西學(xué)“中國(guó)化”的歷史困境

內(nèi)容概要

本書(shū)是關(guān)于中國(guó)人類(lèi)學(xué)發(fā)展的文章的結(jié)集。全書(shū)分為七章。第一章涉及的主要是學(xué)科背景，講述的基本上是處理人類(lèi)學(xué)國(guó)別性與一致性的“他山之石”。第二章是作者在閱讀他人所著的中國(guó)人類(lèi)學(xué)史基礎(chǔ)上，試圖從自己的角度探討中國(guó)人類(lèi)學(xué)存在的首要問(wèn)題，學(xué)科的國(guó)家化。第三章到第七章，關(guān)注的要點(diǎn)雖然不同，但它們都共同關(guān)注中國(guó)人類(lèi)學(xué)歷史遺產(chǎn)問(wèn)題，從20世紀(jì)初民族與國(guó)家關(guān)系的探索，到20世紀(jì)30年代至40年代田野人類(lèi)學(xué)的興起，從摩爾根理論及其“中國(guó)化”，再到20世紀(jì)末期“鄉(xiāng)土中國(guó)人類(lèi)學(xué)”的問(wèn)題，不同的篇章以各自不同的方式敘述對(duì)相互關(guān)聯(lián)的歷史過(guò)程的反思。    全書(shū)有一個(gè)貫穿始終的論點(diǎn)，即與海外人類(lèi)學(xué)一樣，中國(guó)人類(lèi)學(xué)有值得自己珍惜的歷史遺產(chǎn)。新的人類(lèi)學(xué)研究若無(wú)法與前人的論述聯(lián)系起來(lái)，便無(wú)以走出一條人類(lèi)學(xué)的“中國(guó)之路”。在很大的程度上，書(shū)中各篇著述可以說(shuō)正是為了有反思地繼承中國(guó)人類(lèi)學(xué)的歷史遺產(chǎn)而寫(xiě)的。

作者簡(jiǎn)介

王銘銘，生于1962年，福建泉州人，倫敦大學(xué)人類(lèi)學(xué)博士?，F(xiàn)任北京大學(xué)人類(lèi)學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，兼任中央民族大學(xué)人類(lèi)學(xué)專(zhuān)業(yè)博士生導(dǎo)師。長(zhǎng)期從事社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究，對(duì)社會(huì)史、鄉(xiāng)土中國(guó)研究、城市文化史也進(jìn)行了有影響的探討。著述除了社會(huì)人類(lèi)學(xué)理論述評(píng)之外，還有《村落視野中的文化與權(quán)力》(1998)、《逝去的繁榮》(1999)、《王銘銘自選集》(2000)、《草根權(quán)威》(2002，英文，合著)、《漂泊的洞察》(2003)、《走進(jìn)鄉(xiāng)土上》(2004)、《溪村家族》等專(zhuān)題性學(xué)術(shù)論著及隨筆。

書(shū)籍目錄

引言一 在中國(guó)，看西歐：人類(lèi)學(xué)的國(guó)別傳統(tǒng)   本土與域外   大學(xué)與學(xué)科   時(shí)間與他者   學(xué)科與傳統(tǒng)   “文明”與文化”   一致與差異二 學(xué)科國(guó)家化——反思中國(guó)人類(lèi)學(xué)   西方人類(lèi)學(xué)的現(xiàn)代主義   人類(lèi)學(xué)與“中國(guó)啟蒙”   人類(lèi)學(xué)的“中國(guó)化”   “冷戰(zhàn)”與人類(lèi)學(xué)的進(jìn)一步國(guó)家化   國(guó)家與學(xué)科三 民族與國(guó)家——從吳文藻的早期論述出發(fā)   民族問(wèn)題   吳文藻的早期論述   民族與國(guó)家：?jiǎn)栴}意識(shí)   “民族”：西方思想譜系   文化的民族，政治的國(guó)家   中國(guó)的道路   多元與一體   兩個(gè)種類(lèi)的文化四 反思與繼承——重訪西南聯(lián)大時(shí)期人類(lèi)學(xué)調(diào)查地點(diǎn)   從跟蹤調(diào)查到再研究   祿村：土地與儀式   喜洲：地域崇拜及其復(fù)合結(jié)構(gòu)   那目寨：交換與“來(lái)世的?！?  “人文區(qū)位學(xué)”再思考五 再讀摩爾根《古代社會(huì)》：兼論其“中國(guó)化”   美國(guó)人摩爾根   人類(lèi)學(xué)著述   歐洲人與“原始人”   文明的階段化   《古代社會(huì)》：批判與教條化   “中國(guó)化”的摩爾根六 居與游：僑鄉(xiāng)研究對(duì)“鄉(xiāng)土中國(guó)”人類(lèi)學(xué)的挑戰(zhàn)   “居”的地方性與中心性   “耕讀”傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的“僑鄉(xiāng)”   “雙邊共同體”中的游離與回歸   “居”與“游”關(guān)系結(jié)構(gòu)中的“文化中國(guó)”七 作為世界圖式的“天下”   問(wèn)題與理論   上古的“天下”   集權(quán)帝國(guó)與“朝圣”   民族志的“天下雄心”   歷史中的文化   為知識(shí)尋找世界觀參考文獻(xiàn)索引

章節(jié)摘錄

書(shū)摘西方人類(lèi)學(xué)的現(xiàn)代主義19世紀(jì)后期到20世紀(jì)七十年代之間，西方人類(lèi)學(xué)發(fā)展的總體特征，往往被后現(xiàn)代主義者歸結(jié)為一種啟蒙主義和科學(xué)主義的  綜合體系，而因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義者對(duì)于這種綜合采取批判態(tài)度，所以他們又認(rèn)為，所謂“現(xiàn)代主義的人類(lèi)學(xué)”已經(jīng)并且應(yīng)當(dāng)  遭到挑戰(zhàn)。我曾部分地接受后現(xiàn)代主義人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)，質(zhì)疑西方人類(lèi)學(xué)的表述體系（王銘銘 1997）。但這里卻必須強(qiáng)調(diào)指  出我曾同時(shí)注意到的一個(gè)問(wèn)題，即：后現(xiàn)代主義人類(lèi)學(xué)者在反思現(xiàn)代主義之中，忽視了現(xiàn)代主義與19世紀(jì)古典人類(lèi)學(xué)之間  存在的重大人文價(jià)值和文化倫理差異，也忽視了人類(lèi)學(xué)的現(xiàn)代主義與其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科的現(xiàn)代主義之間的差異（王銘銘   1999）。事實(shí)上，20世紀(jì)初期，人類(lèi)學(xué)走過(guò)了一條其他社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)不同的人文價(jià)值和文化倫理轉(zhuǎn)變的道路。 與其他社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)一樣，作為系統(tǒng)學(xué)科的人類(lèi)學(xué)，興起于社會(huì)思想體系深刻浸染著啟蒙主義哲學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)的  19世紀(jì)歐洲（Wolker 1993）。對(duì)此，華勒斯坦等人有符合事實(shí)的觀點(diǎn)。據(jù)他們的論述，19世紀(jì)的歐洲，啟蒙運(yùn)動(dòng)知識(shí)世俗  化和普遍化運(yùn)動(dòng)影響的范圍得以拓寬?！翱茖W(xué)”的自主化成長(zhǎng)，促使大學(xué)的制度在18世紀(jì)的歐洲得到的振興。隨著大學(xué)制  度的振興，知識(shí)的學(xué)科化、專(zhuān)業(yè)化和去神學(xué)化也成為了永久性的制度。與在這個(gè)大學(xué)振興和“科學(xué)”學(xué)科化的過(guò)程同時(shí)展  開(kāi)的，是許多歐洲國(guó)家——尤其是在英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)——中此起彼伏的急劇社會(huì)變革。歐洲民族—國(guó)家的興起、鞏固與  競(jìng)爭(zhēng)，迫使社會(huì)中的思考者采取與傳統(tǒng)神學(xué)不同的態(tài)度。為了推動(dòng)作為民族—國(guó)家主權(quán)和公民權(quán)的合法化進(jìn)程，學(xué)者們主  張，若要推動(dòng)社會(huì)的變革，就務(wù)必以現(xiàn)實(shí)而客觀的態(tài)度來(lái)研究人，而研究人與研究自然的辦法應(yīng)當(dāng)采用一致的“科學(xué)”標(biāo)  準(zhǔn)，這個(gè)一致的標(biāo)準(zhǔn)衍生于把西方思想從宗教中解放出來(lái)的“進(jìn)步”（progress）和“發(fā)現(xiàn)”（discovery）觀念。到了19  世紀(jì)后半期，主張“進(jìn)步”和“發(fā)現(xiàn)”的社會(huì)科學(xué)主要學(xué)科歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和人類(lèi)學(xué)在歐美的核心地帶  確立起來(lái)。針對(duì)前四門(mén)學(xué)科的發(fā)生與功能，華勒斯坦等人指出，“歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)合演了一首四重奏，  它們?cè)?9世紀(jì)（無(wú)疑直到1945年）逐漸成為大學(xué)里的一些學(xué)科。在整個(gè)研究過(guò)程中，對(duì)它們的研究主要局限在作為它們共  同起源的那五個(gè)國(guó)家（即英國(guó)、法國(guó)、日耳曼國(guó)家、意大利半島諸國(guó)及美國(guó)），不僅如此，它們也主要是對(duì)那五個(gè)國(guó)家的  社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行描述?！保ㄈA勒斯坦等 1998：21）19世紀(jì)的人類(lèi)學(xué)所研究的，是16世紀(jì)以后歐洲與世界其他民族相遇時(shí)所看  到的非西方民族的歷史與現(xiàn)實(shí)面貌（同上：22—4；又參考：Said 1978）。從1850年到1914年，人類(lèi)學(xué)一直帶有雙重關(guān)懷  。一方面，與自然科學(xué)（尤其是生物科學(xué)）一樣，人類(lèi)學(xué)對(duì)于“進(jìn)步的自然法則”的“發(fā)現(xiàn)”懷有極為熱切的關(guān)懷，人類(lèi)  學(xué)者與物種研究者結(jié)合緊密，他們?cè)噲D以自己的資料來(lái)補(bǔ)正生物進(jìn)化論在生物界的“缺環(huán)”。另一方面，人類(lèi)學(xué)對(duì)于雷同  、或至少類(lèi)似于自然界演化規(guī)律的社會(huì)演化規(guī)律也極為關(guān)注。他們?cè)噲D通過(guò)非西方種族、文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的探索，來(lái)“客  觀地”論證自然科學(xué)宇宙觀在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的可運(yùn)用性。這一帶有雙重關(guān)懷的人類(lèi)學(xué)，不只是伴隨世界體系發(fā)展起來(lái)的科  學(xué)宇宙觀的后果，也與18世紀(jì)到了啟蒙運(yùn)動(dòng)那種試圖把人從壓抑人性的機(jī)制中“解放”（emancipation）出來(lái)的圖謀相一  致（Geertz 1973:34）。 在《文明的進(jìn)程》一書(shū)中，德國(guó)社會(huì)思想家諾貝特?埃利亞斯（Norbert Elias）提醒我們說(shuō)，西方世界對(duì)于“文明”和“  文化”（也是人類(lèi)學(xué)研究的核心概念）的關(guān)懷，集中發(fā)生于17至19世紀(jì)，而且對(duì)于類(lèi)似“心態(tài)和行為素質(zhì)”的理解，不同  的國(guó)家之間存在著鮮明的差異。到1919年前后，歐洲主流國(guó)家對(duì)于“文明的進(jìn)程”的不同理解，再度被激活，并以“文明  ”（法國(guó)）之于“文化”（德國(guó)）之間的戰(zhàn)爭(zhēng)呈現(xiàn)出來(lái)。而此前這兩個(gè)概念已逐步開(kāi)始被混用，其綜合型也被推向了世界  其他地區(qū)，并隨著它們自身意義的式微而令人驚訝地成為一個(gè)泛人類(lèi)的信條（埃利亞斯 1998[1976]）。我們今日稱之為“  古典人類(lèi)學(xué)”（即指19世紀(jì)的人類(lèi)學(xué)），雖不是近代歐洲文化價(jià)值論的創(chuàng)造者，但它正是歐洲的“文明”和“文化”觀念  通過(guò)推向世界的主要?jiǎng)恿?。具體而言，為人類(lèi)學(xué)奠定學(xué)科基礎(chǔ)的進(jìn)化論（evolutionism）和傳播論（diffusionism），對(duì)  “文明”和“文化”的一系列問(wèn)題進(jìn)行了所謂“科學(xué)的論證”。進(jìn)化論所采用的研究方法是人類(lèi)史，即一種大規(guī)模的文化  斷代的時(shí)間性排列組合；而傳播論則采用地理空間的概念，對(duì)人類(lèi)文化的類(lèi)型進(jìn)行地理空間上的分類(lèi)。雖然進(jìn)化論和傳播  論之間常常發(fā)生爭(zhēng)端，但是它們兩者實(shí)際上是互相補(bǔ)充的理論。 根據(jù)費(fèi)邊（Johannes Fabian）的分析，進(jìn)化論和傳播論所共同“論證”的，是一種全球性的歷史過(guò)程的概念。這種概念創(chuàng)  立的前提首先是“時(shí)間的自然化”（the naturalization of time），亦即把歷史的時(shí)間視為與物理學(xué)的單線時(shí)間相一致  的現(xiàn)象。在啟蒙時(shí)代以前的猶太－基督教時(shí)期，歐洲的時(shí)空觀是以宗教的神圣性為特點(diǎn)的。對(duì)全球文化時(shí)空的分析區(qū)劃，  分成三個(gè)圈子：處在世界中心的是羅馬和耶路撒冷；處在中心和邊際之間的是基督教和地中海世界；處在邊際圈的是等待  拯救的異教徒世界。在時(shí)空自然化（啟蒙時(shí)期）之后，歐洲的中心地位不再以神話色彩的羅馬和耶路撒冷為特點(diǎn)，而成為  客觀性的“現(xiàn)在時(shí)”；非西方社會(huì)和歷史不再是等待宗教拯救的異教徒的住所，而成為“過(guò)去時(shí)”和“異地”（Fabian   1983：26—7）。進(jìn)化論的時(shí)間觀主張人類(lèi)文化的發(fā)展是從過(guò)去到現(xiàn)在的直線性的、不可回歸的流動(dòng)；傳播論的時(shí)間觀在表  面上與進(jìn)化論不同，但實(shí)質(zhì)上“論證”的是這種直線性的、不可回歸的時(shí)間在空間上的表現(xiàn)。前者的論點(diǎn)集中在歷史發(fā)展  的低級(jí)與高級(jí)的比較和階梯性排列之上；后者的論點(diǎn)則集中在全球文化的中心與邊際的劃分上。它們的目標(biāo)均是為了證實(shí)  文化有高低、現(xiàn)在－過(guò)去、中心－邊際之分。這種時(shí)空的定位法有兩個(gè)貌似自相矛盾、但實(shí)際上兩元一體的特點(diǎn)。其一，  進(jìn)化論和傳播論的研究都囊括整個(gè)世界，把全球各種文化當(dāng)成研究對(duì)象；其二，它們雖然強(qiáng)調(diào)對(duì)整個(gè)世界的研究，但是更  加強(qiáng)調(diào)對(duì)世界上的文化進(jìn)行“野蠻—文明”、“東方—西方”、“過(guò)去—現(xiàn)在”、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”等等的對(duì)照。 筆者之所以認(rèn)為西方人類(lèi)學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)有根本的不同，是因?yàn)樵?914年到1945年之間，也就是在兩次世界大  戰(zhàn)之間，歐美人類(lèi)學(xué)的主流觀念出現(xiàn)了一個(gè)重大的變革。這一時(shí)期，盡管作為口號(hào)的“科學(xué)”和實(shí)證主義論點(diǎn)一直沒(méi)有推  出歷史舞臺(tái)消失，但人類(lèi)學(xué)界對(duì)于19世紀(jì)的“進(jìn)步的自然規(guī)律”的“發(fā)現(xiàn)”卻再也不那么熱衷了，他們從整體上提出了與  19世紀(jì)人類(lèi)學(xué)形成鮮明差異的觀點(diǎn)。針對(duì)這些觀點(diǎn)，一位荷蘭人類(lèi)學(xué)家費(fèi)邊指出，“人類(lèi)學(xué)如何界定和建構(gòu)它的對(duì)象——  他者——呢？對(duì)于一個(gè)答案的尋求，一直為一個(gè)論點(diǎn)所指引：人類(lèi)學(xué)以一種變時(shí)性話語(yǔ)（allochronic discourse）出現(xiàn)并  得以確立；它是一門(mén)有關(guān)另一個(gè)時(shí)間狀態(tài)中的其他人的科學(xué)。它的話語(yǔ)參照系一直與言論和撰述的主題相分離。這一“石  化關(guān)系”（petrified relation）是一項(xiàng)丑聞。最終，人類(lèi)學(xué)的他者畢竟是其他與我們同代的人。”（Fabian 1983:143）  20世紀(jì)發(fā)生于人類(lèi)學(xué)界的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變，基本上可以用費(fèi)邊的“同代人”的“石化關(guān)系”的發(fā)現(xiàn)來(lái)形容。 在其著作中，費(fèi)邊具體分析了20世紀(jì)人類(lèi)學(xué)三大流派——英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)、美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)及法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)——在  建構(gòu)這樣一個(gè)關(guān)系中面臨的問(wèn)題。他認(rèn)為，英國(guó)的功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義及美國(guó)的歷史學(xué)派文化人類(lèi)學(xué)，共同地表現(xiàn)出  對(duì)于文化相對(duì)性的關(guān)注，而法國(guó)結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)則屬于類(lèi)型學(xué)（taxonomic approach）都是對(duì)于同代時(shí)間關(guān)系建構(gòu)的手法，前  者機(jī)智地規(guī)避了時(shí)間的同代狀（coevalness），后者則以極端的類(lèi)型觀念“霸占”了這個(gè)狀態(tài)問(wèn)題（同上：37-8）。在英  國(guó)，功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義從文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的概念來(lái)抵制歷史主義的古典人類(lèi)學(xué)時(shí)間觀，社會(huì)人類(lèi)學(xué)者如馬林諾夫斯  基和拉德克利夫—布朗主張非西方文化完全不像古典人類(lèi)學(xué)者想象的那樣屬于“過(guò)去的文化”，而是在當(dāng)代世界中“活著  的”文化和社會(huì)形態(tài)。因而，研究非西方社會(huì)不應(yīng)以時(shí)間先后的秩序和等級(jí)來(lái)建構(gòu)文明進(jìn)程的歷史過(guò)程，而應(yīng)拋棄時(shí)間的  觀念，注重探討土著制度滿足土著生活需要或土著制度在建構(gòu)社會(huì)結(jié)構(gòu)秩序過(guò)程中的作用。在美國(guó)，文化人類(lèi)學(xué)者更鮮明  地采用了一種文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)，主張以當(dāng)?shù)匚幕恼w價(jià)值來(lái)探討當(dāng)?shù)匚幕目臻g體系，拋棄進(jìn)化論的歷史演變觀點(diǎn)  ，從土著民族的內(nèi)部發(fā)現(xiàn)人文價(jià)值的自主性。列維—斯特勞思式的結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)則把人類(lèi)學(xué)的使命界定為在不同的符號(hào)類(lèi)型  中發(fā)覺(jué)“文化的語(yǔ)法規(guī)則”，并通過(guò)此一充滿變異的“交響曲”來(lái)展示非西方與西方文化之間的共通性（或歷史的無(wú)差異  性）（同上 37—70）。英美派的人類(lèi)學(xué)因而可一被稱為是“文化相對(duì)性”（cultural relativity）的科學(xué)，而法國(guó)的結(jié)  構(gòu)人類(lèi)學(xué)則可以被歸屬為一種“文化類(lèi)型學(xué)”（cultural taxonomy）。

媒體關(guān)注與評(píng)論

書(shū)評(píng)書(shū)中的論述圍繞的核心問(wèn)題是“西學(xué)東漸”后人類(lèi)學(xué)在中國(guó)的命運(yùn)，內(nèi)容涉及人類(lèi)學(xué)國(guó)別與一致性之間的辯證關(guān)系，中國(guó)人類(lèi)學(xué)的“國(guó)家化”，及中國(guó)人類(lèi)歷史遺產(chǎn)的“反思性繼承”。作者認(rèn)為，與海外人類(lèi)學(xué)一樣，中國(guó)人類(lèi)學(xué)有值得自己珍惜的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。中國(guó)人類(lèi)學(xué)的前輩對(duì)民族與國(guó)家之間的復(fù)雜關(guān)系，對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)，對(duì)不同民族的社會(huì)形態(tài)及其歷史等問(wèn)題，提出過(guò)獨(dú)到的見(jiàn)解；新的人類(lèi)學(xué)研究若無(wú)法與前人的論述聯(lián)系起來(lái)，便無(wú)法走出一條人類(lèi)學(xué)的“中國(guó)之路”，而只能以各種名義（包括“與國(guó)際接軌”）使學(xué)科處于不斷自我貶低以至毀壞的狀態(tài)中。然而，學(xué)術(shù)上的遺產(chǎn)繼承，卻又必須具有反思性的內(nèi)涵。為此，作者在論述中反思了若干對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生重大影響的概念。作為第七章出現(xiàn)的“作為世界圖式的‘天下’”一文，既反映了作者對(duì)中國(guó)人類(lèi)學(xué)學(xué)科史的雙重評(píng)論，又提出一項(xiàng)克服內(nèi)在矛盾的初步方案。

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