印第安人的誦歌

內(nèi)容概要

本書匯集了包括作者在內(nèi)的中國人類學(xué)家對美洲印第安人的研究成果，并將之與亞洲漢藏族相比較，從而發(fā)現(xiàn)美亞文化在社會結(jié)構(gòu)、概念、藝術(shù)、思維方式等諸方面所展示出來的雷同，構(gòu)成一個對美亞的文化關(guān)聯(lián)作有系統(tǒng)性的探討并進(jìn)而求證其源起的基礎(chǔ)。

作者簡介

喬健，現(xiàn)為東華大學(xué)族群關(guān)系與文化研究所教授。臺灣大學(xué)考古人類系學(xué)士（1958）、碩士（1961），美國康奈爾大學(xué)人類學(xué)哲學(xué)博士（1969），曾長期在美國印第安那大學(xué)（1966-1976）及香港中文大學(xué)（1976-1995）講授人類學(xué)及相關(guān)課程，為后者創(chuàng)建人類學(xué)生活費(fèi)并擔(dān)任其首位系主任過11年之久（1980-1991），雙獲授任為香港地區(qū)首位人類學(xué)講座教授。1995年退體后，喬氏應(yīng)邀赴臺為東華大學(xué)創(chuàng)建族群關(guān)系與文化研究所并擔(dān)任首任所長（1995-2000），后又在校內(nèi)成立“民族學(xué)苑籌備處”并擔(dān)任主任（1997-2000），繼而積極推動原住民民族學(xué)院之籌設(shè)，并擔(dān)任籌備主任。學(xué)院于2001年秋成立后，其擔(dān)任院務(wù)顧問至今。
      除正式教職外，喬氏并為中央民族大學(xué)名譽(yù)教授及山西大學(xué)名譽(yù)教授，東華大學(xué)杰出教授，又曾擔(dān)任香港人類學(xué)會創(chuàng)會會長、國際瑤族研究會會長及中國民族學(xué)會第十九屆理事長。
     喬氏曾在多個族群與文化中做過長期的田野工作，主要包括臺灣原住民中的卑南族、美國錢第安人中的拿瓦侯族、中國西南的瑤族及山西省的“樂戶”，喬氏學(xué)術(shù)論著豐碩，撰寫及編輯的專書第二十余種，學(xué)術(shù)論文五十余篇。

書籍目錄

序言譯者序第一部分  美洲與亞洲文化的遠(yuǎn)古產(chǎn)聯(lián)   美亞文化關(guān)聯(lián)初探： 一些個人回憶、假設(shè)與推論   祖尼人：一些觀察與質(zhì)疑   拿瓦侯沙畫與藏族曼荼羅之初步比較   藏族《格薩爾》史詩育唱者與拿瓦侯族祭儀誦唱者的比較研究   連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿第二部分  拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)   序   導(dǎo)言   第一章 拿瓦侯族及其傳統(tǒng)   第二章 傳承   第三章 施授   第四章 認(rèn)知   第五章 延續(xù)與中斷英漢術(shù)語對照索引圖版目錄

章節(jié)摘錄

書摘　　兩種傳承模式最大相似的地方便是傳承者都認(rèn)為他所獲得的知識會變成，更精確地說，整合成為其身體的一部分。而在拿瓦侯與漢語中的身體都比英語的“body”有更廣與更全面的內(nèi)涵。中國古人所謂的“身”，如“修身”之身實(shí)指整個自我，而一個人學(xué)習(xí)的時候，必須把所學(xué)整個融合于“身”，即成為自我的一部分，在他的儀態(tài)與行為上都能顯示出來，才算成功。所以荀子《勸學(xué)篇》有云：　　君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜?！　∧猛吆罹哂型瑯拥母拍?。在訪問期間，我的報(bào)道人即一般習(xí)稱為誦唱者(singer)或醫(yī)藥人(medicine man)的，都會一再強(qiáng)調(diào)他們所告訴我的誦唱詞與禱詞都是他們身體的一部分(喬1997：66—67)，確切的意思，正如赤爾(Haile)神父所詮釋的，這些是他們“呼吸與生命的—…部分(part of his very breath and life)”。(Haile 1943：66)　　由于拿瓦侯人與中國古人都同樣把個人的知識看作其自我的一部分，所以在傳統(tǒng)的傳承上又有一個相同點(diǎn)，即是他們都強(qiáng)調(diào)重復(fù)的背誦與熟練的記憶是最重要的學(xué)習(xí)方法，而且在重復(fù)背誦的時候要大聲地念出來。所以即使有世界最悠長文字體系的中國古人也像拿瓦侯人一樣，如上引荀子所言，耳與目是同樣重要甚至是更重要的學(xué)習(xí)器官。這兩個相同點(diǎn)在我的博士論文中曾詳細(xì)比較與討論過(喬1969：147，155，183—185)?！　∪缜八以鴮δ猛吆罴纼x誦唱者與藏族《格薩爾》史詩誦唱者作過比較研究。后者在藏語稱為仲肯，意為說故事的人。在知識的傳承方面，仲肯有所謂“夢境神授”的傳說，這給其所誦唱的史詩蒙上一層極為神秘的色彩，我們且先看當(dāng)代最著名的仲肯扎巴(1905—1986)的故事，據(jù)降邊嘉措(1990：1861)的報(bào)道，扎巴9歲的時候，做了一個夢：　　一陣狂風(fēng)過后，一個青人，騎著一匹青馬，向扎巴奔來。他抬腿就跑，躲在一棵大樹后面。那青人一把抓住他，往空中一拋，他摔在地上，眼前金星亂進(jìn)，失去知覺。等他蘇醒過來，只見青人拿著明晃晃的刀子，一刀把扎巴的肚子剖開，里面冒出一股腥臭味。小扎巴嚇得要命，大聲呼喊：“救命??！”那青人用異常柔和的聲音說：“別哭啦，我不會傷害你。你肚子里全是臟東西，我給你換一換。”他感到自己的肚子一點(diǎn)一點(diǎn)地被掏空了。忽然，他聞到一股檀香味，還有不知名兒的香味。他感到那青人在他肚子里填著什么……青人手腳麻利地將小扎巴的肚皮合攏，掏出一團(tuán)乳白色的東西，在肚子上一抹，小扎巴的肚子頓時完好如初。那青人俯身對他說：“你認(rèn)得我嗎?我是格薩爾大王手下的大英雄丹瑪江查，剛才我將你的凡胎穢物都掏干凈，換進(jìn)了靈香的天書，從此你就成為人世間最通神道、最會說唱《格薩爾》故事的人了?！薄　∥覀冊倏础渡袝飞系乃脑?，根據(jù)《堯典》他們乃是義和之子，而據(jù)孔穎達(dá)疏所引漢馬融的解釋是：　　義氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時?！　】梢娝脑劳瑫r也代表時間，一年的四季，這從舜前往巡狩的季節(jié)可以說明。四岳自然也是神人?！　纳厦娴谋葘?，我們可以看到華夏一族與拿瓦侯從地理、方位、時間及神祉上所建構(gòu)出來的世界觀與宇宙觀何其相似!幾乎不再需要進(jìn)—步來證明他們來自共同源頭了。只是我們要記住這個世界是“巫”的世界而不是政治的版圖，而這個“巫”的世界早在遠(yuǎn)古便已存在于亞美兩洲了?！　∩厦孢@個例證可以說明：從前面所述的基礎(chǔ)出發(fā)，我們在探索美亞的文化關(guān)聯(lián)上會是怎樣一個廣闊而充滿驚奇的前路!同時更令我們感佩的是薩皮爾在80年前便靠其極度敏銳的直感與宏大的想像力，從極有限的語言學(xué)資料中，預(yù)見到了這種關(guān)聯(lián)與源起?！　∮捎谶@種觀點(diǎn)得到人們普遍的接受，所以，那些同情印第安人的人往往都對他們的生活有理想化的傾向，而那些仇恨印第安人的人，尤其是白種商人，則利用這——點(diǎn)說印第安人從孩提開始就沒有受到良好的紀(jì)律訓(xùn)練，以至于長大成人之后只不過是慣壞了的大孩子。在這里，產(chǎn)生誤導(dǎo)的因素似乎不是由于對祖尼人生活的片面的觀察，而是由于他們自己的文化背景。當(dāng)出現(xiàn)某些信息空缺的時候，他們很容易用自己的文化邏輯去填補(bǔ)。　　在祖尼社會中，教育孩子的機(jī)制似乎是按照以下的公式去運(yùn)作的。首先，監(jiān)管的責(zé)任并不過多地落在一兩個人身上。除了父母以外的其他所有家庭成員都共同來承擔(dān)照料孩子的責(zé)任，以保證他循規(guī)蹈矩。事實(shí)上，社會里的任何一個成員，只要他恰好經(jīng)過孩子玩耍的地方，看到他們有什么不對的舉止時，他都會說上幾句，幫助糾正孩子的不良行為。面對著這一成年人組成的聯(lián)合陣線，孩子們并沒有多少機(jī)會去互相捉弄干壞事。如果他不是過分地受到壓抑的話，他為什么要去做于己于人都是不愉快的事情?人們常常注意到，只要大人發(fā)出輕微的響聲，或者做些面部表情，一個很吵鬧的孩子便會立刻安靜下來。對于不太了解祖尼社會背景的人來說，這簡直是一個奇跡。其次，孩子們除了享受父母的愛以外，在自己的小天地里還享受著較大的自由度。父母親不過多地愛撫孩子。把孩子當(dāng)玩物看待，經(jīng)常給予身體的觸摸和愛撫不是祖尼人表示愛的方式。從很早開始，絕大多數(shù)時間嬰兒被放置在搖籃里。他通常是在搖籃里喂養(yǎng)長大的。一旦能夠自己玩耍時，他就會到戶外和其他同齡人一起玩耍，只有在吃飯時，或者在需要時才會回家。由于在絕大多數(shù)時間里他和自己的同齡人快樂地玩耍，所以當(dāng)他回到父母身邊時，他并沒有感覺到有必要炫耀造作，以討好父母，或者要求父母為他做這做那，父母本來就是他幸福的源泉，這是一件很自然的事情。再次，責(zé)罰有時候也發(fā)生，史蒂文森夫人也承認(rèn)這一點(diǎn)。但他們做得很巧妙，并且很有效果。母親不會因?yàn)樾枰?zé)罰孩子而當(dāng)眾大吵大嚷，其他成年人也不會沒完沒了地談?wù)撨@件事。這樣，孩子就不會因?yàn)檫^多的公眾注意而變得頑皮起來。近年來由于新的教育哲學(xué)的引進(jìn)，使得一些祖尼族父母親開始真正擔(dān)憂起他們的孩子來。先前孩子們都順從于一個權(quán)威——自己的父母親，但是近年來一些傳教士和學(xué)校的老師都竭力貶低他們的父母親，損害他們形象。這一新的教育哲學(xué)的核心是，教育者們擔(dān)心“恐懼心理”會被逐漸灌輸進(jìn)孩子們幼稚的心靈里。老師們擔(dān)心孩子們被人為地制造一種懼怕家長的心理。換一種說法，家庭正在失去對孩子的控制，而學(xué)校又還沒有足夠的能力來完全承擔(dān)起教育孩子的重任。在這一重要問題上如何做得更好，很難有優(yōu)劣之分，但是筆者想要說明的是，這是一個在轉(zhuǎn)型時期出現(xiàn)的新問題。　　三點(diǎn)中最突出的及最難說明的是第一點(diǎn)，即涉及“夢境神授”部分。前面已經(jīng)說過，無可否認(rèn)的是仲肯都有類似的“夢境神授”經(jīng)驗(yàn)，但究竟他所演唱的有多少是通過這種渠道獲得?有多少是通過聆聽、記憶與模仿其他仲肯獲得?則需要進(jìn)一步檢定。前面介紹的三位仲肯都是在“格詩”流傳甚廣的地區(qū)長大，從小愛聽“格詩”，桑珠的祖父，玉梅的父親又都是著名的仲肯。他們平時耳濡目染已接收甚至記誦了很多有關(guān)的知識。徐國瓊(1990b：1855)在1960年親去訪問四川著名仲肯登巴江才關(guān)于神授的實(shí)情，起初登巴堅(jiān)持他的演唱只是由“神授”獲得的，后相處熟了，登巴才把實(shí)情告訴了他。　　他(登巴)說他從小就喜歡聽別人說唱《格薩爾》，邊聽邊從唱者那里學(xué)會了不少唱段。青年時代，  只要打聽到哪里有著名的仲肯，他就設(shè)法到那里去聽，去學(xué)。他說他在未滿12歲前，曾專門到昌都的學(xué)圖，找到了當(dāng)?shù)刂倏蠈W(xué)圖·旺波·布拉俄吾詹篤學(xué)習(xí)過。老人還說“唱到老，學(xué)到老。我45歲時，還在德格縣卡生斗地方向一個名叫才仁納加的仲肯學(xué)唱了《米努達(dá)宗》這一部，一共唱了才十多天。”據(jù)他介紹，他本來不識藏文，民間流傳的許多(格薩爾)抄本他也看不懂。后來認(rèn)識了位愛聽人唱《格薩爾》的喇嘛，于是他便經(jīng)常給那位喇嘛唱《格薩爾》，那位喇嘛則教他學(xué)會了藏文。他說：“學(xué)會了藏文以后，探聽到誰有抄本，就向他借來看，看到寫得好的，就把它抄寫下來。有時間邊看、邊背，時間長了，背得也多了；桃子熟透了，伸手一搖，果子就能落地了，仲藝(格詩的另一稱呼——筆者)背熟了，開口一唱，歌詞就能出口了?！薄　」P者認(rèn)為登巴的情況很有代表性。事實(shí)上，“夢境神授”在實(shí)際知識傳承上的主要性是被夸大了。筆者學(xué)得“神授”的象征意義遠(yuǎn)大于它的實(shí)際作用。由于仲肯的薩滿本質(zhì)，“夢境神授”最大的作用是使他把已獲得的及以后會陸續(xù)獲得的有關(guān)“格詩”的知識合法化，從此他(她)便可以“心安理得”地演唱了。而獲取這些知識的實(shí)際有效的手段與途徑仍然是世俗的?！　∥幕蚱渲械娜魏翁厥鈧鹘y(tǒng)，正如E．B．Tylor(1871：1)所作第一個對文化的科學(xué)的定義中所講的，是“由一個人以社會分子的身份獲得的”。在我們現(xiàn)在所有的知識典范中，我們?nèi)灾荒芗俣ǎ@里所說的“獲得”只有世俗的意義。這樣，拿瓦侯祭儀誦唱傳統(tǒng)的傳承與藏族的格薩爾史詩傳統(tǒng)的傳承便都符合了這個經(jīng)典定義，而我們也在這定義中找到兩者的共同點(diǎn)。 　　馬修斯(Matthews 1902：312)曾說過拿瓦侯人要他們最年輕的兒子當(dāng)誦唱者。在她的論文《勒奇，一個機(jī)會主義者——一個拿瓦侯誦唱者的生理心理與人格分析》中，布拉夫(Brough)說，勒奇(Lucky)所在地的區(qū)官員(chapter officer)決定，勒奇必須要去找一位誦唱者來教他自己不會的誦唱詞，以便使他能夠“成為一名合格的誦唱者”(Brough 1953：14)。紐科姆(Newcomb 1964：108)報(bào)道說，霍斯丁·克拉(Hosteen Klah)的許多家庭成員“召開了一次特別會議來決定他下一步應(yīng)該學(xué)習(xí)哪些主要的誦唱”?！　∵x擇當(dāng)一名誦唱者的原因因人而異，希望提高自己的社會地位可能是重要原因之一。希爾說，人們希望地方領(lǐng)袖都懂得主持祝福道。雖然我的田野工作并沒有得出同樣的結(jié)論，但也的確表明，在拿瓦侯社會中誦唱者的社會地位要比一般人高。我曾要求21位誦唱者自我評估一下自己的社會地位，其中9名認(rèn)為他們的社會地位要高于一般人有4名說在早期這是事實(shí)；有5名說這取決于誦唱者的行為舉止；有1個認(rèn)為誦唱者的社會地位并不比別人高；有2名說他們對自己的社會地位不十分清楚。所有這21名誦唱者都認(rèn)為人們期望他們比普通的俗人具有更廣博的知識。這一調(diào)查或許可以表明，誦唱者的社會地位正如克拉克洪(Kluckhohn 1939：121)所描述的那樣，他們屬于“精英”(elite)。然而，這一“精英”群體并沒有享受任何特權(quán)，也不構(gòu)成一個特殊的社會階層，只不過他們的威望要比一般人高。依我看，拿瓦侯人選擇當(dāng)一名誦唱者還有著比威望更為重要的其他原因?！　∩厦嫣岬降腖G和YM的故事表明，能夠獲得一個更好、更穩(wěn)定的收入也許是選擇誦唱這一職業(yè)的最重要的原因。我的許多報(bào)道人證實(shí)了這一點(diǎn)。   譬如，F(xiàn)M在他的自述中對此有一個較為全面的解釋。該自述由夏洛特弗里斯比夫人(Mrs．Charlotte J．Frisbie)做筆錄：　　在年輕的時候，如果沒有任何殘疾，你當(dāng)然能夠做任何艱辛的工作，忍受任何困苦。但當(dāng)你老了，又有某些殘疾，、那就意味著你工作的完結(jié)?！绻闩銮蓪W(xué)會了主持祭儀，學(xué)會了誦唱或者任何一種祭儀，那么，你的工作就不會在那兒完結(jié)。當(dāng)你眼盲了，你仍然可以誦唱：你仍然可以教別人如何主持祭儀。如果你腳跛了，再也不能走路了，你仍然可以繼續(xù)你的職業(yè)。這是唯一的沒有終結(jié)的職業(yè)。……一個誦唱者，一個醫(yī)藥人將會繼續(xù)以此為生，直到他生命的終結(jié)?！@就是我為什么在年輕的時候，決定將來要成為一名誦唱者和開始修習(xí)祝福 道祭儀的原因。　　……

媒體關(guān)注與評論

序言　　2001年秋，我在東華大學(xué)協(xié)助創(chuàng)設(shè)的“原住民民族學(xué)院”正式成立。為了使學(xué)生對原住民有一廣闊的全球性的概念，我特地設(shè)計(jì)了一門“院必修課”——“世界原住民族通論”，第一年便由我與一位臺灣原住民同事共同講授。除了一般論述外，我主要負(fù)責(zé)講授美洲的原住民族，即印第安人。其實(shí)“原住民”(indiqenes)及原住民族(indiqenous peoples)這些名稱原近年來從印第安人運(yùn)動中發(fā)展出來的，印第安人實(shí)在是了解世界原住民族的基礎(chǔ)。然而，這時我卻發(fā)現(xiàn)最大的困難是有關(guān)的中文讀物的極度缺乏，而臺灣大學(xué)生的英文閱讀能力又普遍不高，于是便產(chǎn)生了自己編譯一些讀物的念頭。恰巧，廣西師范大學(xué)出版社適時來找我，希望我推薦一些有關(guān)印第安人的書籍，由他們翻譯出版，這真使我喜出望外。除了迅速向他們先推薦了兩本書外，  同時我也建議把包括自己在內(nèi)的中國人類學(xué)家對印第安人的研究匯集與翻譯成一冊出版。他們也欣然同意。經(jīng)過一年多的編譯準(zhǔn)備工作，本書終能順利出版。我已決定在下學(xué)年度，恢復(fù)擱置了兩年的對“世界原住民族通論”的課程講授，這本書便會是學(xué)生主要的讀物。別的讀物也希望能陸續(xù)出版。　　據(jù)我所知，李安宅先生是第一位進(jìn)入印第安人部落作民族志調(diào)查的中國人類學(xué)家，他于1937年在祖尼保留區(qū)作了三個月的參與觀察的調(diào)查。調(diào)查所得兩年后在《美國人類學(xué)刊》(American Anthropologist)發(fā)表。這是迄今為止中國人類學(xué)家所撰寫的在西方流行最廣的一篇論文，20年前幾乎是所有人類學(xué)學(xué)生必讀的論文，早已成為經(jīng)典，卻一直沒有中文翻譯，我們首先把它譯出來收在本書內(nèi)。李先生之后迄今，我恐怕仍是唯一對印第安人作過長期深入調(diào)查的中國人類學(xué)家，我于1965年，在與祖尼保留區(qū)鄰近的拿瓦侯(Navajo)保留區(qū)作了近10個月的民族志調(diào)查，部分報(bào)告于1971年以專書形式出版，我們也把它譯為中文收在書中，因此它可以說是“書中之書”，為便于編排，放在書尾。國際著名的考古學(xué)家張光直先生晚年的精力與興趣集中在美亞古文化的比較上，以推證他所提出的兩種文明起源的模式。他的著名論文《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，原用英文發(fā)表，后來他又自譯為中文發(fā)表；我們也收在書內(nèi)。除了這三篇外，又納入我的比較研究拿瓦侯與藏族的兩篇論文，其中一篇是英文的，也須譯為中文，  以及年前我所寫的一篇論文。這篇論文雖然是為慶祝我的老師宋文薰先生八秩華誕而撰，但撰寫的時候，便想把它同時作為這本書的導(dǎo)論。文中首先介紹了現(xiàn)代語言學(xué)與人類學(xué)的泰斗——愛德華·薩皮爾(Edward Sapir)——在80年前所提的有關(guān)美亞語言學(xué)上的關(guān)聯(lián)的假設(shè)。這個假設(shè)為所有有關(guān)美亞關(guān)聯(lián)研究提供一個重要理論根據(jù)，  雖然沒有薩皮爾—吳爾夫假設(shè)(Sapir-Whorf Hypothesis)那樣出名，但我深信它會越來越受人重視?？上駷橹股袥]有中文的介紹，我在文中便首先對它作了一些較詳細(xì)的解說。跟著，論文對中國人類學(xué)家以往對印第安人的研究、本書所收各文的意義以及今后研究的前景都分別作了說明。由于此文對全書有導(dǎo)論的功能，所以置于書首。書中圖片，除了沙畫圖外，都是我在田野拍攝的，轉(zhuǎn)眼都已是40年前的事了。　　本書所含張光直先生的論文及我自己的三篇論文都在直接探討美亞的文化關(guān)聯(lián)；李安宅先生的論文以及我的專書也間接與此—主題相關(guān)。因此我原來擬定的書名便是：《美亞文化關(guān)聯(lián)的探討：中國人類學(xué)家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民族的研究》。然而，出版社希望有一個較為大眾化的書名，幾經(jīng)磋商，最后定名為《印第安人的誦歌》，副題不變。占據(jù)本書大部分篇幅的是對于拿瓦侯文化的陳述，而后者主要是由他們的誦唱者(singers)通過誦歌的方式來展現(xiàn)、傳播與傳承的。其他民族的文化基本上也是如此，只有在發(fā)明了文字之后很長一個階段，才有了改變，書名“誦歌”正是傳達(dá)此一事實(shí)。　　促成全書的出版主要?dú)w功于廣西師范大學(xué)出版社何林夏總編輯的眼光與魄力，張民編輯鍥而不舍的努力，張叔寧教授對英文部分的精心翻譯，龍鴻波文字編輯的全力配合，謹(jǐn)于此一一向他們致謝。

編輯推薦

　　本書匯集了包括作者在內(nèi)的中國人類學(xué)家對美洲印第安人的研究成果，并將之與亞洲漢藏族相比較，從而發(fā)現(xiàn)美亞文化在社會結(jié)構(gòu)、概念、藝術(shù)、思維方式等諸方面所展示出來的雷同，構(gòu)成一個對美亞的文化關(guān)聯(lián)作有系統(tǒng)性的探討并進(jìn)而求證其源起的基礎(chǔ)?！　∥矣X得全身都處于一種迷湖，失控的狀態(tài)之中，我覺得有某種力量在我的臂膀仙游走，穿越雙手，從指頭冒出來，接著，我的雙手開始簌簌發(fā)抖。這一切就發(fā)生在下午，人的手整個下午都在發(fā)抖，直抖到太陽下山，然后停止了一會兒，天黑之后又開始抖動，我自己感覺不到自己抖動得有多厲害。我當(dāng)時正坐在六角形屋的西北邊。雙手?jǐn)鄶嗬m(xù)續(xù)地一直在抖動。這時外面漆黑一片，但我在心里去感覺到太陽正照耀著我，我覺得好偈陽光穿截止屋門射了進(jìn)來，陽光就像今天這樣亮堂，照在當(dāng)時我坐的地方。

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