中國(guó)的宗教 宗教與世界-韋伯作品集V

前言

　　作為社會(huì)學(xué)古典理論三大奠基人之一的韋伯，其名聲為中文讀者所知曉遠(yuǎn)比馬克思和涂爾干要晚。馬克思的名字隨著俄國(guó)十月革命(1917年)的炮聲即已傳到中國(guó)，二十世紀(jì)五十年代以后由于意識(shí)形態(tài)的原因，馬克思與恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央編譯局翻譯出版，作為國(guó)家的信仰體系，其影響可謂家喻戶(hù)曉。涂爾干的著作最早是由當(dāng)年留學(xué)法國(guó)的許德珩先生(《社會(huì)學(xué)方法論》，1929年)和王了一(王力)先生(《社會(huì)分工論》，1935年)譯介，首先在商務(wù)印書(shū)館出版，這兩部著作的引入不僅使涂爾干在社會(huì)學(xué)界聞名遐邇，而且也使他所大力倡導(dǎo)的功能主義在學(xué)術(shù)界深深植根，并成為當(dāng)時(shí)社會(huì)學(xué)研究中占主導(dǎo)地位的理論和方法論。與此相比，德國(guó)人韋伯思想的傳人則要晚了許多。由于中國(guó)社會(huì)學(xué)直接舶來(lái)于英美的實(shí)證主義傳統(tǒng)，在早期，孔德、斯賓塞的化約論一社會(huì)有機(jī)體論和涂爾干的整體論一功能論幾乎膾炙人口，相比之下，韋伯側(cè)重從主觀意圖、個(gè)人行動(dòng)去探討對(duì)社會(huì)的理解、詮釋的進(jìn)路則少為人知。加之，韋伯的思想是輾轉(zhuǎn)從英文傳播開(kāi)來(lái)的，盡管他與涂爾干同屬一代人，但在國(guó)際上成名要比涂爾干晚了許多?？峙逻@就是中文早期社會(huì)學(xué)著述中鮮有提及韋伯名字的原因。出于意識(shí)形態(tài)方面的原因，內(nèi)地學(xué)界從二十世紀(jì)五十年代初開(kāi)始取消社會(huì)學(xué)這門(mén)學(xué)科的研究和教學(xué)，又長(zhǎng)期與國(guó)際主流學(xué)術(shù)界隔絕，直到改革開(kāi)放后，1987年由于曉、陳維綱等人合譯的《新教倫理與資本主義精神》在北京由三聯(lián)書(shū)店出版社出版問(wèn)世，內(nèi)地學(xué)者才真正從學(xué)術(shù)上接觸韋伯的中文著作。盡管此前臺(tái)灣早在二十世紀(jì)六十年代就已出版了該書(shū)的張漢裕先生節(jié)譯本以及由錢(qián)永祥先生編譯的《學(xué)術(shù)與政治：韋伯選集(Ⅰ)》(1985年，遠(yuǎn)流出版社)，但囿于當(dāng)時(shí)兩岸信息閉塞的情況，這樣的圖書(shū)很難直接到達(dá)學(xué)者手中。此外還應(yīng)指出，大陸在此之前也曾零星出版過(guò)韋伯的一些著作譯本，譬如，姚曾庚譯的《世界經(jīng)濟(jì)通史》(1981年)、黃曉京等人節(jié)譯的《新教倫理與資本主義精神》(1986年)，但前者由于是以經(jīng)濟(jì)類(lèi)圖書(shū)刊發(fā)的，顯然其社會(huì)學(xué)意義在一定程度上會(huì)受到遮蔽，后者是一個(gè)刪除了重要內(nèi)容的節(jié)譯本，難以從中窺視韋伯思想全貌，無(wú)疑也會(huì)減損其學(xué)術(shù)價(jià)值。內(nèi)地學(xué)術(shù)界在二十世紀(jì)八十年代中后期引介韋伯思想固然和當(dāng)時(shí)社會(huì)學(xué)剛剛復(fù)出這一契機(jī)有關(guān)，除此之外還有其重要的現(xiàn)實(shí)社會(huì)背景和深刻的學(xué)術(shù)原因。眾所周知，二十世紀(jì)八十年代中后期是大陸社會(huì)改革開(kāi)放方興未艾的年代，經(jīng)濟(jì)改革由農(nóng)村向城市逐步深人，社會(huì)生產(chǎn)力得到了較快的發(fā)展。但是社會(huì)轉(zhuǎn)型必然會(huì)伴隨有陣痛和風(fēng)險(xiǎn)，改革舊有體制涉及眾多方面的既得利益，需要人們按照市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式轉(zhuǎn)變思維方式和行為方式，重新安排和調(diào)整人際關(guān)系。加之，由于中國(guó)南北方和東西部自然條件和開(kāi)發(fā)程度存在很大差異，在改革過(guò)程中也可能出現(xiàn)新的不平等，還有隨著分配差距的拉大社會(huì)分層化開(kāi)始顯露，以及公務(wù)人員貪污腐化不正之風(fēng)蔓延開(kāi)來(lái)為虐日烈，這些都會(huì)導(dǎo)致社會(huì)問(wèn)題叢生，致使社會(huì)矛盾漸趨激烈。如果處理不當(dāng)，最終會(huì)引起嚴(yán)重的社會(huì)失范。蘇聯(lián)和東歐一些民族國(guó)家在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌中的失敗和最終政權(quán)解體就是前車(chē)之鑒。這些都表明中國(guó)的改革開(kāi)放政策帶來(lái)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展遇到了新的瓶頸，面對(duì)這些新問(wèn)題學(xué)術(shù)界必須做出自己的回答?！?/pre>


內(nèi)容概要
　　《中國(guó)的宗教》雖以“宗教”為名，實(shí)集中國(guó)的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與思想等諸層面的問(wèn)題于一爐而治之，稱(chēng)之為一部“整體史”的著作似亦不為過(guò)。但韋伯所描繪的是一幅大不同于我們慣常所見(jiàn)的中國(guó)的“歷史圖像”。 《宗教與世界》所集論文是韋伯為基督新教、儒教與道教、印度教與佛教以及古猶太教等研究所寫(xiě)的序言。他分析了近代西方文明“理性化”的現(xiàn)象、神義論與世界諸大宗教擔(dān)綱者的“心態(tài)”、宗教拒世的階段與方向。換言之，《宗教與世界》實(shí)乃理解韋伯之宗教社會(huì)學(xué)不可或缺的基本讀物。


作者簡(jiǎn)介
　　馬克斯·韋伯（Max Weber,1864-1920）：德國(guó)學(xué)者，曾擔(dān)任過(guò)教授、政府顧問(wèn)、編輯，對(duì)社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)都有相當(dāng)?shù)脑煸?。與馬克思、涂爾干齊名，并列為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的奠基者，韋伯的主要著作有《宗教社會(huì)學(xué)論文集》《新教倫理與資本主義精神》、《一般經(jīng)濟(jì)史》、《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》等，其中社會(huì)行為理論尤其是官僚組織模式（Bureaucratic Model）的理論（即行政組織理論），對(duì)后世產(chǎn)生的影響最為深遠(yuǎn)。


書(shū)籍目錄
　　序言/蘇國(guó)勛中國(guó)的宗教——儒教與道教譯序/簡(jiǎn)惠美導(dǎo)言　韋伯與《中國(guó)的宗教》　康樂(lè)第一章　社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)之一：城市、君侯與神祇第二章　社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)之二：封建國(guó)家與俸祿國(guó)家第三章　社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)之三：行政與農(nóng)業(yè)制度第四章　社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)之四：自治、法律與資本主義第五章　士人階層第六章　儒教的生活取向第七章　正統(tǒng)與異端（道教）第八章　結(jié)論：儒教與清教附錄一　導(dǎo)論/楊慶堃附錄二　參考文獻(xiàn)附錄三　國(guó)庫(kù)歲入資料譯名對(duì)照表索引宗教與世界導(dǎo)言　宗教與世界：韋伯的宗教社會(huì)學(xué)第一章　資本主義精神與理性化第二章　比較宗教學(xué)導(dǎo)論——世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理第三章　中間考察——宗教拒世的階段與方向譯名對(duì)照表索引


章節(jié)摘錄
　　5.士人階層的身份性格；封建榮譽(yù)與學(xué)生榮譽(yù)作為一個(gè)身份團(tuán)體，土人擁有特權(quán)—即使是那些只通過(guò)考試而未任官者。在他們的地位穩(wěn)固后，很快地，士人就享有其身份特權(quán)。最重要者有三：1．免除徭役，亦即“卑下的勞動(dòng)”；2．免除笞刑；3．享有俸祿(包括學(xué)俸)。長(zhǎng)久以來(lái)，由于國(guó)家的財(cái)政狀況，第三項(xiàng)的特權(quán)經(jīng)常遭到相當(dāng)大的減損。雖然生員每年仍能拿到十個(gè)銀元的學(xué)俸，條件是每三到六年之內(nèi)必須參加舉人考試；這當(dāng)然無(wú)法解決一切。正如我們已經(jīng)看到的，修業(yè)期與待仕期間的負(fù)擔(dān)，事實(shí)上都是由氏族來(lái)承當(dāng)?shù)?。氏族希望能看到他們的成員最后終于獲得一官半職，以便收回投資。實(shí)質(zhì)而言，前兩項(xiàng)特權(quán)還是很重要的。因?yàn)?，徭役無(wú)論減低到何種程度，總是無(wú)時(shí)不課的；并且笞打還是一種國(guó)家的處罰形式。笞打是從中國(guó)小學(xué)中的恐怖體罰教育就開(kāi)始的。這種教育的特色—讓人想起我們的中世紀(jì)時(shí)期，但顯然發(fā)展得更極端的多了——據(jù)說(shuō)包含了以下幾個(gè)特征。當(dāng)氏族或村落的長(zhǎng)老收集了“紅卡子”，亦即學(xué)生的名單(館單)之后，他們就在無(wú)官可任(隨時(shí)都有)的多余士人中，聘請(qǐng)一位來(lái)做某個(gè)期間的學(xué)校老師。祖廟(或其他閑置的空屋)常被用為教室。從早到晚，都可以聽(tīng)到同聲齊唱書(shū)上諸“行”的聲音。鎮(zhèn)日里，學(xué)生都處于一種“精神困惑”的狀態(tài)之中，這可用一個(gè)中國(guó)字來(lái)加以表達(dá)：蒙——象征一只豬在草叢里。(府縣學(xué))的畢業(yè)生(按：秀才)以及學(xué)生，仍然會(huì)受到打手心的懲罰，而不再打在舊式的德國(guó)母親所用的術(shù)語(yǔ)——所謂“上帝所允之處”(按：臀部)上。得到較高學(xué)位的人(按：舉人以上)，只要他們不被降級(jí)，則得以完全免除此種處罰。徭役的免除，是中世紀(jì)時(shí)就已確立的。只是，雖然(而且正因?yàn)?有這些特權(quán)，封建的榮譽(yù)觀是不可能以此為基礎(chǔ)而發(fā)展的。因?yàn)?，正如我們所觀察到的，這些特權(quán)是不穩(wěn)固的，它們隨時(shí)會(huì)由于遭受貶斥而被剝奪，況且這種事情經(jīng)常發(fā)生。在這樣的基礎(chǔ)上——以考試證明作為一種身份的資格、可能遭受貶斥、青年時(shí)期遭到體罰、即使到了老年仍然不免于遭到常見(jiàn)的貶斥等——封建榮譽(yù)是不可能發(fā)展的。但是此種封建榮譽(yù)觀念，在過(guò)去曾經(jīng)強(qiáng)烈支配過(guò)中國(guó)人的生活。古史中稱(chēng)頌“誠(chéng)”(Offenheit)與“忠”(Loyalitāt)為首要德目。不辱而生”是古之警語(yǔ)?！霸馐懿恍叶恢我宰员M為無(wú)勇”，這話尤其是對(duì)一位不戰(zhàn)“至死”的軍官所發(fā)的。對(duì)一位戰(zhàn)場(chǎng)失利的將軍而言，自殺而死被尊為一種特權(quán)。允許他自殺，表示放棄處罰他的權(quán)力，因此被認(rèn)為有必要好好考慮?！∵@些封建的概念，經(jīng)由家父長(zhǎng)制的孝道觀念而被轉(zhuǎn)變：為了主人的榮譽(yù)，即使結(jié)果是毀言加身甚或犧牲性命，也必須加以忍受；一個(gè)人可以，一般而言也應(yīng)該，基于忠誠(chéng)而去補(bǔ)償主人所犯下的一切過(guò)錯(cuò)，這就是孝。在父親、兄長(zhǎng)、債權(quán)者、官吏，以及皇帝面前所做的叩頭，自然決非一種封建榮譽(yù)的表征；反之，要一個(gè)品德方正的中國(guó)人向其愛(ài)人下跪，則完全是種禁忌。所有這些都是與西方的騎士與扈從(cortegiani)所持的立場(chǎng)相反。 儒教徒確信：宦官所講求的巫術(shù)會(huì)帶來(lái)所有的災(zāi)難。陶模在其1901年的奏議里指責(zé)皇太后于1875年不顧御史的抗諫——御史吳可讀為此而自殺——而廢立應(yīng)當(dāng)?shù)腔恼嬲^承人。陶模遺留給皇太后的奏折，及他寫(xiě)給兒子的書(shū)信，都以其雄渾之美而著稱(chēng)。其真誠(chéng)與堅(jiān)定的信念是無(wú)可置疑的。同樣地，皇太后與許多親王之相信義和團(tuán)的巫術(shù)性卡理斯瑪(單就此一信仰就可以說(shuō)明她的整個(gè)政策)，當(dāng)然是要?dú)w咎于宦官的影響。在其臨終時(shí)，這位令人生畏的女人留下了她的諭告：1．永遠(yuǎn)不再讓婦女來(lái)統(tǒng)治中國(guó)，2．永遠(yuǎn)禁絕宦官當(dāng)政。如果報(bào)導(dǎo)正確的話，這個(gè)諭告卻以一種無(wú)疑與她原先所期望的不同方式實(shí)現(xiàn)了。然而，我們也不必懷疑，對(duì)于一個(gè)真正的儒教徒而言，此后所發(fā)生的一切事件，尤其是“革命”與王朝的覆滅，只不過(guò)肯定了此一信念的正確性——此即相信王朝所具有古典卡理斯瑪美德的重要意義。現(xiàn)實(shí)里未必有、但也可能發(fā)生的儒教復(fù)辟事件里，此一信念可以在這個(gè)觀點(diǎn)上被加以利用。9．支配的類(lèi)型最后，在進(jìn)入主題之前，我們要先對(duì)那些在下面的論述中將一再出現(xiàn)的特殊術(shù)語(yǔ)做一些說(shuō)明。當(dāng)宗教的結(jié)合體關(guān)系(Vergesellschaftung)與共同體(Gemein-schaft)發(fā)展成熟時(shí)，它們即屬于支配團(tuán)體(Herrschaftsverbfānde)類(lèi)型。換言之，是一種“教權(quán)制的”hierokrati-sch)團(tuán)體：其支配權(quán)力來(lái)自于救贖財(cái)之授予或拒給的獨(dú)占。所有的支配權(quán)力，無(wú)論其為世俗的、宗教的、政治的或非政治的，都可以被看做是某些純粹型(reine Typen)的變化或類(lèi)似形態(tài)。這些純粹型是根據(jù)支配必須要尋求一正當(dāng)性基礎(chǔ)Legi- timit　 tsgrundlage)這點(diǎn)而被建構(gòu)出來(lái)的。我們[西方]現(xiàn)代的“團(tuán)體”，尤其是政治團(tuán)體，屬于“法制的”(legal)支配類(lèi)型。也就是說(shuō)，持有權(quán)力者下達(dá)命令的正當(dāng)性，是奠基于理性地經(jīng)由約同、協(xié)議或指令所制定出來(lái)的規(guī)則。制定這些規(guī)則的正當(dāng)化根源，反過(guò)來(lái)又在于被合理地制定或解釋的“憲法”(Verfassung)。命令是以非人格的規(guī)范之名，而不是人格的權(quán)威之名下達(dá)；甚至命令的發(fā)布本身即是對(duì)規(guī)范的服從，而不是一種恣意肆行的自由、恩惠或特權(quán)?！瓡?shū)摘2純粹就社會(huì)學(xué)的機(jī)制觀點(diǎn)而言，中國(guó)官僚制之精神是與公共負(fù)擔(dān)制度(Sysian der offentlichen Lasten)相關(guān)連的，而后者則隨貨幣經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)而發(fā)展。和其他各地一樣，中國(guó)的部族長(zhǎng)或君侯原先是分配到一塊田地(公田，相當(dāng)于荷馬筆下的tenemor，按：希臘的公田，字源是“簽”)，由國(guó)人—起來(lái)耕作。此即共同的徭役義務(wù)之起源，而此種徭役義務(wù)，隨后又在迫切的水利工程需要上找到更進(jìn)—步的根源。通過(guò)水利工程管理而來(lái)的這種農(nóng)地“構(gòu)造”，導(dǎo)致后來(lái)一再出現(xiàn)的土地皇權(quán)所有的思想，并且在術(shù)語(yǔ)上保存下來(lái)(有如在英國(guó)一般)。然而中國(guó)的皇帝，和埃及的法老一樣，也不太能避免介于兩種土地之間的區(qū)分，亦即：出租的王有直轄領(lǐng)地(verpachtete Domanen)與課稅的私有土地(besteuertes Privatland)的區(qū)分。根據(jù)術(shù)語(yǔ)中明顯的痕跡看來(lái)，租稅一部分是由慣例的禮物，部分是由服屬者的賦役義務(wù)，另外部分則由皇權(quán)土地所有之要求而發(fā)展來(lái)的。土地國(guó)有、納稅義務(wù)與徭役義務(wù)，長(zhǎng)久以來(lái)即以互為變化的關(guān)系并存。以何者為主，端視不同的情況而定，包括：國(guó)家的貨幣經(jīng)濟(jì)所達(dá)到的程度(如前述，由于幣制的緣故而非常不穩(wěn)定)、國(guó)內(nèi)和平的程度，以及官僚機(jī)器可靠的程度。據(jù)聞，(傳說(shuō)中的)“神圣”皇帝禹，排放了洪水，并規(guī)劃了運(yùn)河工事；第一位純官僚制的君主“始皇帝”，則被認(rèn)為是運(yùn)河、道路、城堡——特別是萬(wàn)里長(zhǎng)城(實(shí)際上他只完成了一部分)——的最偉大修筑者。這樣的傳說(shuō)，逼真地顯示出家產(chǎn)官僚制之起源于洪水的治理與運(yùn)河的開(kāi)鑿。王權(quán)則來(lái)自臣民的賦役，這種賦役對(duì)水利工程是無(wú)可或缺的，正如埃及、中東的情形一樣。傳說(shuō)同時(shí)也傳達(dá)了統(tǒng)一的帝國(guó)是如何發(fā)展而成的：這是由于面對(duì)廣大的領(lǐng)域，治水的統(tǒng)一管制愈來(lái)愈受關(guān)注，此一關(guān)注則與保護(hù)農(nóng)地免受游牧民族之侵?jǐn)_的政治需求相關(guān)連。除了灌溉之外，還有國(guó)庫(kù)的、軍事的、糧食供給上的建設(shè)。像從長(zhǎng)江挖通到黃河的有名的大運(yùn)河，就是用來(lái)轉(zhuǎn)運(yùn)南方的貢米到蒙古大汗?fàn)I建的新都(北京)的。據(jù)官方的記載，一次有五萬(wàn)名服徭役者同時(shí)筑堤，然而修筑工程還是逐步完成的，長(zhǎng)達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)之久。連孟子都認(rèn)為徭役是比租稅更理想的提供公共需求的方式。君主根據(jù)占卜選定新都之后，便不顧人民的反抗而要他們隨之搬遷，這和中東地區(qū)的情形一樣。被處以流刑者和強(qiáng)征而來(lái)的士兵被分派監(jiān)守堤防與水門(mén)，并提供修筑工事與開(kāi)墾的部分勞動(dòng)力。以此，軍隊(duì)的役夫逐步取得西方邊境州郡的沙漠耕地。對(duì)于此種單調(diào)命運(yùn)的沉重負(fù)擔(dān)——特別是筑長(zhǎng)城的徭役者——的哀嘆可見(jiàn)諸現(xiàn)存的詩(shī)篇里。經(jīng)典教訓(xùn)中極力反對(duì)君主像埃及那樣，將人民的徭役浪費(fèi)在私人目的的建筑上。在中國(guó)，隨著公共勞動(dòng)在官僚制組織下的發(fā)展，這樣的浪費(fèi)亦與日俱增。徭役制度一旦崩壞，沙漠便開(kāi)始延伸至中亞地帶，而辛勤開(kāi)墾的耕地，如今已完全為沙礫所掩蓋。此外，帝國(guó)的政治力量也隨之俱去，史書(shū)中常有傷嘆農(nóng)民被驅(qū)使于王室領(lǐng)土的劣政的篇章。只有少數(shù)卓越的人物才能將組織中央集權(quán)化，并領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)奠基于徭役的國(guó)家。不過(guò)，徭役仍然是用來(lái)應(yīng)付國(guó)家需要的正統(tǒng)方法。為充分因應(yīng)國(guó)家的需要，是該采取實(shí)物經(jīng)濟(jì)政策(賦役)，還是該采取貨幣經(jīng)濟(jì)政策(發(fā)包)，十七世紀(jì)時(shí)，由于運(yùn)河要作某種重整而必須在兩種制度間擇一而行，二者間的關(guān)系便可由此一問(wèn)題在皇帝御前的討論中顯示出來(lái)，最后決定以貨幣支付發(fā)包，因?yàn)榉駝t的話，重整工程需要十年的時(shí)間。承平之時(shí)，政府則不斷嘗試派軍隊(duì)服徭役以減輕一般人民的負(fù)擔(dān)。在這本《儒教與道教》里——葛斯將之改名為《中國(guó)的宗教》為的是避免落入意識(shí)形態(tài)的窠臼里(the isms)——韋伯繼續(xù)他在《新教倫理》中的主題，試圖就傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，以及儒教與道教的特殊面貌，來(lái)與資本主義經(jīng)濟(jì)和資本主義精神的特點(diǎn)相對(duì)照。閱讀此書(shū)時(shí)，如果讀者太將注意力釘牢在此一經(jīng)過(guò)翻譯的書(shū)名——《中國(guó)的宗教》——上的話，那么他必定會(huì)感到相當(dāng)?shù)睦Щ螅驗(yàn)楸緯?shū)所處理的范圍要遠(yuǎn)超出宗教的領(lǐng)域。其實(shí)，在英譯本的249頁(yè)里，有141頁(yè)，或者說(shuō)有一半以上的篇幅，主要是在描述中國(guó)社會(huì)各個(gè)不同層面的特性，并將之比對(duì)于西方及其他社會(huì)的相類(lèi)層面，而僅在某些段落中偶一提及宗教。只有在本書(shū)的后半段里，宗教的理念與價(jià)值才是被集中討論的主題。況且，韋伯并不將儒教視為一個(gè)奉神的宗教(theistic religion)，而僅是某種倫理學(xué)說(shuō)，因?yàn)樗m然容忍巫術(shù)的施行，然而卻缺乏形上的基礎(chǔ)。若視本書(shū)為一種對(duì)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、倫理價(jià)值及宗教的研究，并注意這些方面特別有關(guān)于理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義之發(fā)展的特性，將更有助于讀者去掌握韋伯的主題。關(guān)于中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)之特性，之所以要花那么大的篇幅(第一章到第四章)來(lái)加以描述，顯然是因?yàn)轫f伯想要在仔細(xì)地檢視過(guò)“物質(zhì)的”因素之后，再將重點(diǎn)擺在致使理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義無(wú)法在中國(guó)萌生的“精神的”因素上。下面幾頁(yè)里，我并不試圖為本書(shū)做適切的摘要；而是想就我所了解的范圍，將韋伯在主題上的論證作一番疏理澄清，并將其中的某些論題，就現(xiàn)今在中國(guó)的社會(huì)研究上所得的成果加以討論。本書(shū)共分為三部分，這明白顯示出韋伯在論證上的邏輯統(tǒng)一性。首先，韋伯檢驗(yàn)了中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治及社會(huì)等各層面，描繪出各層面相互交融影響后的結(jié)構(gòu)的或“物質(zhì)的”特性，其中各點(diǎn)或有利于或不利于資本主義的發(fā)展；換言之，以資本主義的發(fā)展之特性來(lái)說(shuō)，中國(guó)與西方的社會(huì)在“物質(zhì)的”條件上并無(wú)重大的差別。其次，韋伯將儒家的價(jià)值體系與基督新教的倫理作一明顯的對(duì)比，認(rèn)為前者缺乏后者所有的、發(fā)展資本主義的有力動(dòng)因(dynamic motiva-tion)。在第三部分，韋伯指出道家負(fù)面的、保守的價(jià)值系統(tǒng)，無(wú)法發(fā)展出一強(qiáng)而有力的社會(huì)取向之態(tài)度，以走向資本主義之路。以此，韋伯將決定性的差別因素歸之于儒教與道教在價(jià)值上的消極與傳統(tǒng)特性，并用以解釋何以資本主義發(fā)展于西方而不展現(xiàn)于中國(guó)。然而，每一部分及每一章里的數(shù)據(jù)處理，在邏輯上都同樣的不夠清晰。韋伯的興趣并不在于有系統(tǒng)地呈現(xiàn)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其價(jià)值體系；相反，他的主要目的是在將這些層面與西方社會(huì)的類(lèi)似成分做一對(duì)比。問(wèn)題就在于：他并沒(méi)有明白交待，他用來(lái)選擇與安排各比較項(xiàng)目的理論根據(jù)是什么?他的主要論點(diǎn)因此經(jīng)常變得模糊不清，尤其在第一部分里更是如此：他處理的是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的特性，卻冠之以“社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)”的名目。按照他自己在第一部分里所安排的順序，韋伯在中國(guó)的社會(huì)體系里選擇了五個(gè)與近代資本主義要件有關(guān)的主要具體項(xiàng)目：貨幣制度、城市與行會(huì)、家產(chǎn)制國(guó)家與血緣組織以及法律，來(lái)加以討論。如果我們將結(jié)構(gòu)因素當(dāng)作是一個(gè)范疇的話，我們可能還應(yīng)該再加上，韋伯在第二部分第一章里所論及的，作為一個(gè)身份團(tuán)體的知識(shí)分子。韋伯以貨幣制度與城市作為討論的起點(diǎn)，可能是因?yàn)檫@兩個(gè)因素與西方歷史上資本主義經(jīng)濟(jì)之蘊(yùn)生特別有關(guān)系。其次，他轉(zhuǎn)而討論中國(guó)社會(huì)的兩個(gè)特出層面：家產(chǎn)制國(guó)家與血緣組織——以大小來(lái)說(shuō)，是為組織結(jié)構(gòu)上的兩極。緊接著的主題是法律，也許是因?yàn)槠涮匦允艿絿?guó)家與血緣兩大系統(tǒng)之本質(zhì)所影響。其他的許多主題，尤其是制度在歷史上的發(fā)展，皆散置于以上幾個(gè)主要的項(xiàng)目里被論及?！?/pre>




編輯推薦
　　20世紀(jì)80年代后期，中國(guó)改革開(kāi)放興未艾，在取得重大成績(jī)的同時(shí)，也產(chǎn)生了許多社會(huì)問(wèn)題，中國(guó)思想界面臨的境遇與韋析當(dāng)年面對(duì)19世紀(jì)未德意志民族國(guó)家的情境有幾分類(lèi)似，韋伯自稱(chēng)在國(guó)家利益上是“經(jīng)濟(jì)的民族主義者”，而在國(guó)家政治生活中自我期許‘以政治為志業(yè)“，依照責(zé)任倫理去行動(dòng)，韋伯這一特立獨(dú)行的見(jiàn)解以及他對(duì)作為一種理性的勞動(dòng)組織之現(xiàn)代資本主義的論述，對(duì)中國(guó)人的思考或許有某些啟發(fā)。





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