支配社會學(xué)-韋伯作品集III

前言

　　作為社會學(xué)古典理論三大奠基人之一的韋伯，其名聲為中文讀者所知曉遠比馬克思和涂爾干要晚。馬克思的名字隨著俄國十月革命(1917年)的炮聲即已傳到中國，二十世紀五十年代以后由于意識形態(tài)的原因，馬克思與恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央編譯局翻譯出版，作為國家的信仰體系，其影響可謂家喻戶曉。涂爾干的著作最早是由當年留學(xué)法國的許德珩先生(《社會學(xué)方法論》，1929年)和王了一(王力)先生(《社會分工論》，1935年)譯介，首先在商務(wù)印書館出版，這兩部著作的引入不僅使涂爾干在社會學(xué)界聞名遐邇，而且也使他所大力倡導(dǎo)的功能主義在學(xué)術(shù)界深深植根，并成為當時社會學(xué)研究中占主導(dǎo)地位的理論和方法論。與此相比，德國人韋伯思想的傳人則要晚了許多。由于中國社會學(xué)直接舶來于英美的實證主義傳統(tǒng)，在早期，孔德、斯賓塞的化約論一社會有機體論和涂爾干的整體論一功能論幾乎膾炙人口，相比之下，韋伯側(cè)重從主觀意圖、個人行動去探討對社會的理解、詮釋的進路則少為人知。加之，韋伯的思想是輾轉(zhuǎn)從英文傳播開來的，盡管他與涂爾干同屬一代人，但在國際上成名要比涂爾干晚了許多?？峙逻@就是中文早期社會學(xué)著述中鮮有提及韋伯名字的原因。　　出于意識形態(tài)方面的原因，內(nèi)地學(xué)界從二十世紀五十年代初開始取消社會學(xué)這門學(xué)科的研究和教學(xué)，又長期與國際主流學(xué)術(shù)界隔絕，直到改革開放后，1987年由于曉、陳維綱等人合譯的《新教倫理與資本主義精神》在北京由三聯(lián)書店出版社出版問世，內(nèi)地學(xué)者才真正從學(xué)術(shù)上接觸韋伯的中文著作。盡管此前臺灣早在二十世紀六十年代就已出版了該書的張漢裕先生節(jié)譯本以及由錢永祥先生編譯的《學(xué)術(shù)與政治：韋伯選集(Ⅰ)》(1985年，遠流出版社)，但囿于當時兩岸信息閉塞的情況，這樣的圖書很難直接到達學(xué)者手中。此外還應(yīng)指出，大陸在此之前也曾零星出版過韋伯的一些著作譯本，譬如，姚曾庚譯的《世界經(jīng)濟通史》(1981年)、黃曉京等人節(jié)譯的《新教倫理與資本主義精神》(1986年)，但前者由于是以經(jīng)濟類圖書刊發(fā)的，顯然其社會學(xué)意義在一定程度上會受到遮蔽，后者是一個刪除了重要內(nèi)容的節(jié)譯本，難以從中窺視韋伯思想全貌，無疑也會減損其學(xué)術(shù)價值?！　?nèi)地學(xué)術(shù)界在二十世紀八十年代中后期引介韋伯思想固然和當時社會學(xué)剛剛復(fù)出這一契機有關(guān)，除此之外還有其重要的現(xiàn)實社會背景和深刻的學(xué)術(shù)原因。眾所周知，二十世紀八十年代中后期是大陸社會改革開放方興未艾的年代，經(jīng)濟改革由農(nóng)村向城市逐步深人，社會生產(chǎn)力得到了較快的發(fā)展。但是社會轉(zhuǎn)型必然會伴隨有陣痛和風(fēng)險，改革舊有體制涉及眾多方面的既得利益，需要人們按照市場經(jīng)濟模式轉(zhuǎn)變思維方式和行為方式，重新安排和調(diào)整人際關(guān)系。加之，由于中國南北方和東西部自然條件和開發(fā)程度存在很大差異，在改革過程中也可能出現(xiàn)新的不平等，還有隨著分配差距的拉大社會分層化開始顯露，以及公務(wù)人員貪污腐化不正之風(fēng)蔓延開來為虐日烈，這些都會導(dǎo)致社會問題叢生，致使社會矛盾漸趨激烈。如果處理不當，最終會引起嚴重的社會失范。蘇聯(lián)和東歐一些民族國家在經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌中的失敗和最終政權(quán)解體就是前車之鑒。這些都表明中國的改革開放政策帶來的社會經(jīng)濟發(fā)展遇到了新的瓶頸，面對這些新問題學(xué)術(shù)界必須做出自己的回答?！?/pre>


內(nèi)容概要
　　《韋伯作品集3:支配社會學(xué)》為闡釋性的作品，深入探討卡理斯瑪支配、傳統(tǒng)型支配與法制型支配在人類歷史上所曾出現(xiàn)過的各種具體的基本的變化；然后，通過對教權(quán)制的分析，韋伯跨入宗教與政治交會的領(lǐng)域，研究這兩種支配的交互影響，并進一步探討其與近代民主政治的關(guān)系。支配社會學(xué)的研究，曾被評斷為韋伯整個詮釋社會學(xué)體系中“功力最純熟與最精致的部分”。通過《韋伯作品集3:支配社會學(xué)》，我們即可一窺其究竟。


作者簡介
韋伯（Max Weber,1864-1920）德國學(xué)者，與馬克思、涂爾干齊名，并列為現(xiàn)代社會學(xué)的奠基者。歷任柏林、弗萊堡及海德堡等大學(xué)教授。曾主編Archiv fir Sozidlwissenschaft und Sozialpolitik與Grundriss der Sozialōkonomik。一生著述甚多，以《宗教社會學(xué)論文集》及《經(jīng)濟與社會》等最為重要。        康樂：美國耶魯大學(xué)歷史學(xué)博士。      簡惠美：臺灣大學(xué)歷史研究所碩士。


書籍目錄
序言第一章  支配的結(jié)構(gòu)及其功能形態(tài)第二章  官僚制支配的本質(zhì)，前提條件及其開展第三章  家父長制支配的家產(chǎn)制支配第四章  封建制，身份制國家與家產(chǎn)制第五章  卡理斯瑪支配及其變形第六章  政治支配與教權(quán)制支配譯名對照表索引


章節(jié)摘錄
　　即此，“卡理斯瑪”概念的應(yīng)用，在本文里是完全“價值中立“的(Wertfrei)。進入英雄性忘我(Heldenekstase)狀態(tài)的能力，像是北歐的“勇猛戰(zhàn)士”(Berserker)—有如一條狂犬般咬進自己的楯咬向所有周遭的事物、直到躍入嗜血沖天的狂氣中——，像是愛爾蘭英雄秋秋連(Cuculain)、或者荷馬的阿基里斯(Achilles)，無非是一種狂躁性的發(fā)作，人們長久以來即認為上述勇猛戰(zhàn)士的發(fā)作是借用烈毒而人為產(chǎn)生的；在拜占庭即豢養(yǎng)著許多具有這種發(fā)作素質(zhì)的“金黃獸”(blone Bestien)，就像古代被養(yǎng)著的那種戰(zhàn)斗用大象一樣。薩蠻的忘(Schamane- nekstase)是和體質(zhì)性的癲癇癥連結(jié)在一起的，擁有這種癥狀和驗證這種癥狀，及是卡理斯瑪資格的證明。以上這兩種忘我，對我們而言，一點也算不上什么“崇高”，連摩門教圣經(jīng)里所含的那種“啟示”，也搭不上“崇高”一字，若真要從價值觀點來看的話，我們或許還迫不得已要說它是個拙劣的“騙局”。正如市民資本主義時期，家父長共產(chǎn)制的家團體，由于內(nèi)部結(jié)合體關(guān)系ergesellschaf- tung)的出現(xiàn)，而發(fā)展出基于契約與明確個人權(quán)利的“經(jīng)營”(Betrieb)一樣，在騎士軍事制階段的大家產(chǎn)制經(jīng)濟體，也自其內(nèi)部產(chǎn)生出基于(同樣)由契約所確定的、忠誠義務(wù)的采邑關(guān)系。此處，人格性的忠誠義務(wù)已自家共同體之一般性的恭順關(guān)系中解放出來，而在此一基礎(chǔ)上，發(fā)展出一套權(quán)利與義務(wù)的秩序，正如純物質(zhì)的關(guān)系、隨著“經(jīng)營”的發(fā)展而自一般性的恭順關(guān)系中解放出來一樣。另一方面，封君與封臣間的封建忠誠義務(wù)，也必須從卡理斯瑪——而非家產(chǎn)制的——關(guān)系(扈從制)之日?；慕嵌葋砝斫?，某些特定的忠誠關(guān)系的要素，是由此一角度取得其體系性正當?shù)摹岸ㄎ弧薄o論如何，我們此處的目的乃在了解，從內(nèi)在而言封建關(guān)系之最為首尾一貫的形式。因為“封建制”以及“采邑制”可有極端多樣的定義?！　〕似湔?guī)、經(jīng)常性的收入外（實物配合、有時則為地租或規(guī)費），家產(chǎn)制官吏如果立下特別功績、或者碰到其主子情緒好的時刻，還可收到額外贈品。這些物資來自支配者的庫藏：亦即貯藏貴金屬、珠寶與武器的寶庫，有時則是他的種馬場。貴金屬在此特別有用。由于官吏對支配者的好感有賴于后者對他們的功績提供適當?shù)膱髢?，“財寶”之擁有，不管在哪兒都是家產(chǎn)制支配之不可或缺的基礎(chǔ)。因此，古代北歐游唱詩人的隱語里，稱呼國王為“財寶施與者”(Ringebrecher)。寶庫的得失，經(jīng)?？梢詻Q定王位競爭者之間戰(zhàn)爭的勝負，因為在自然經(jīng)濟支配的階段，貴金屬財寶實意味著巨大的力量。稍后我們將討論由此而引發(fā)的各種經(jīng)濟關(guān)系。　　……書摘2存在于家產(chǎn)制君主權(quán)力與地方上家產(chǎn)制利害關(guān)系者的自然傾向之間的斗爭，有其極為復(fù)雜的結(jié)果。君主對其附庸化的子民關(guān)心的重點，主要是財政與軍事的利益：他所在乎的乃是子民數(shù)目——足以負擔(dān)自己家計的農(nóng)民的數(shù)目——之維持；防止他們受到家產(chǎn)制地方權(quán)力的過分剝削，以免損害到他們滿足君主之需求的能力；換言之，君主希望能保持直接向這些子民課稅以及軍事動員的權(quán)力。　　另一方面，地方上家產(chǎn)制的支配者則希望在任何問題上，都有權(quán)代表農(nóng)民與君主交涉?！皼]有無領(lǐng)主的土地”(nulleterresans sel-gneur)，此一原則在中世紀時除了有其采邑法的意義外(稍后再論)，亦有其實際的、行政法的意義：因為對君主的行政體系而言，農(nóng)民的村落共同體并不被視為一個具有自己固定權(quán)限的團體，因此，每個農(nóng)民必須屬于一個家產(chǎn)制的團體，由此一家產(chǎn)制的支配者來代表他，而君主也只被賦予與此一支配者——而非此一支配者之屬民——交涉的權(quán)力。君主與屬民的直接交涉，只有在例外的情況下才能完全貫徹，而且就算能貫徹，通常也只是一時性的?！　∫坏┚鞯臋?quán)力地位得以強化，他與全體子民的關(guān)系即(多少)變得更為直接。然而，君主通常還是會被迫與地方上的家產(chǎn)權(quán)力或其他的望族妥協(xié)：因為他必須考慮到反抗——通常相當危險——的可能性，再說他也缺乏一個足以接掌地方行政的、軍事與官僚的機器，最后(尤其是)他必須考慮到地方望族存在的事實。單就純粹財政觀點而言，中世紀末期的英國(十八世紀普魯士之易北河以東地區(qū)更是如此)，如果沒有地方貴族的協(xié)助，君主根本就無法推動地方行政。此一情況或可說明為何在普魯士，貴族得以壟斷軍官的職位、并對國家的官職擁有極大的優(yōu)先權(quán)——尤其是，他們可以完全(或至少大致上)免除對其他非貴族出身者所要求的資格條件；由此導(dǎo)致的另一個現(xiàn)象則為：直至今日為止，騎士莊園主(Rittergutsbe-sitz)在所有的農(nóng)村行政團體里仍踞有支配性的地位?！　【魅绻胍乐股鲜鲋胤郊耶a(chǎn)制支配者完全占有國家地方行政的現(xiàn)象，除非他自己擁有巨額的收入，否則他就不得不將地方行政交付給另一群(不管在人數(shù)或力量上皆)足以與地方上大家產(chǎn)制支配者相抗衡的地方望族。在英國，此一狀況曾導(dǎo)致治安長官的出現(xiàn)(治安長官制度的性格形成于英法百年戰(zhàn)爭期間)。莊園領(lǐng)主之純粹家產(chǎn)制行政與其司法權(quán)，以及在封建貴族支配下的地方長官(郡守)，由于經(jīng)濟發(fā)展所導(dǎo)致的、人身隸屬關(guān)系的解消，已無法勝任純粹地方行政事務(wù)。另一方面，君主也希望能排除家產(chǎn)制的權(quán)力與封建的權(quán)力，而在這一點上，王權(quán)受到下議院(the Commons)的強力支持?！　〖兙托问蕉?，猶太的宗教應(yīng)該被歸類為“教會”，因為它是一種人生而即為了服侍于它的“制度”，而不是由于具備宗教特殊稟賦的人所組織成的社團。不過，其特色在許多方面比起卡爾文主義要更不同于其他教權(quán)制的特色。它和卡爾文主義一樣，沒有巫術(shù)性卡理斯瑪，沒有制度性的救贖恩寵，也沒有修道士制度。個人的神秘觀想在此只不過是為神所喜且使人趨向神的種種宗教行為之一，因而不會導(dǎo)致像基督教里那種與官職卡理斯瑪間的強烈緊張關(guān)系。其原因在于：自〔耶路撒冷的所羅門〕神殿失陷以來，猶太教里已沒有真正的“崇拜”(Kultus)——其真正的意涵本為古猶太教與其他宗教所共同的，亦即，為信徒所舉行的制度性的圣祭(Hierurgie)——只有為了布道、祈禱、歌唱、誦讀與解釋圣經(jīng)之故的集會。并非這樣的制度，而是個人，之遂行嚴格遵守神的律法，方為決定性的宗教情事。其他的一切都只是次要的。嚴格遵守神的律法，和清教徒的情況不同，并非獲得神之祝福的識別根據(jù)，而是現(xiàn)實根據(jù)——以此，神會祝福信徒本身、他的子孫以及他的民族在此世的生活。相反地，個人不滅的思想，猶太教一直到后來才加以接受，其末世論的期待則是此世性的?！　〈朔N此世性的救贖期待，對于經(jīng)濟意識(在宗教亦為決定因素之一的情況下)極具重要性：和清教主義一樣，神的祝福被認為是在個人勞動的整個特殊的經(jīng)濟成果中確證出來。此外，生活態(tài)度之高度理性的性格也是很重要的——至少強烈地受到宗教教育之性格的影響，在這方面，猶太教也和基督新教類似。對天主教徒而言，具備教義與圣經(jīng)的詳細知識是沒有必要的，因為教會，作為救贖機構(gòu)，已為他介入，只要他信賴教會的權(quán)威，對于教會的指示全盤相信，那也就夠了，亦即所謂“信仰之默示”(fides implicita)。信仰，在此是服從教會的一種形式。教會的權(quán)威并非奠基于圣經(jīng)，相反地，是教會向信徒保證了圣經(jīng)的神圣性——此一神圣性是教徒本身無法證驗的。然而對猶太人和對清教徒而言，情形剛好相反：圣經(jīng)是約束個人的律法，個人必須知道律法且加以正確的解釋。猶太教育之所以無比地專注于對律法(Thora)的認知與決疑論式的解釋，即由此而來；正如基督新教徒，特別是虔信派教徒之熱衷于設(shè)立國民學(xué)校，亦是上述態(tài)度的結(jié)果，只是虔信派教徒對于“實學(xué)”(Realien)有較特殊的偏好。由此造就的思維訓(xùn)練，促進了合理性的經(jīng)濟意識；在猶太人這方，則促進了他們典型的辯證性的理性主義。　　相對于此，第二命令造成造形藝術(shù)完全萎縮的結(jié)果，大大壓低了感性的藝術(shù)性之升華，而有助于對感性之自然主義的、合理性的處理。此種處理方式也是禁欲的基督新教所固有的，只不過比猶太教更少對感性的現(xiàn)實讓步。二者之嚴格排斥任何形式的“被造物神化”，在促進“市民的”生活方式的方向上發(fā)揮了理性化作用，并因而摒斥一切對特殊封建的“浪費”的讓步。對于所有市民的營利付與積極評價的態(tài)度，在密許那(mishnah)中已完全確立。猶太教之自面是奠基于儀式的機動，亦即：在不行割禮的世界中堅持割禮，以及因飲食戒律之故，猶太屠者(Schāchter)之不可或缺，這使得正統(tǒng)的猶太人至今仍無法個別分散居住；另一方面則由于教權(quán)制共同體的徹底否定及彌賽亞期待的抱持。　　在以上程度里，猶太人的宗教特質(zhì)是影響了猶太人的經(jīng)濟意識，至于是否有更深遠的影響，則很難加以論斷。此外，這個命運獨特?zé)o比的異民族所具有的特殊意義，基本上也只能由其歷史的命運及其特殊的處境來加以說明——雖然這里頭也有“種族的”因素不管怎樣在運作著，然而我們無從予以掌握證明?！　?/pre>



媒體關(guān)注與評論
書評支配社會學(xué)的研究，曾被評斷為韋伯整個詮釋社會學(xué)體系中“功力最純熟與最精致的部分”。韋伯正是通過深入探討卡理斯瑪支配、傳統(tǒng)型支配在人類歷史上所曾出現(xiàn)過的各種具體的基本的變化，通過對教權(quán)制的深度審視與分析而跨入宗教與政治交會的領(lǐng)域，并在研究這兩種支配的交互影響中進一步探討其與近代民主政治的關(guān)系。


編輯推薦
20世紀80年代中后期，中國社會改革開放方興未艾，在取得重大成績的同時，也產(chǎn)生了許多社會問題。中國思想界面臨的境遇與韋伯當年面對19世紀末德意志民族國家的情境有幾分類似。韋伯自稱在國家利益上是“經(jīng)濟的民族主義者”，而在國家政治生活中自我期許“以政治為志業(yè)，”依照責(zé)任倫理去行動。韋伯這一特立獨行的見解以及他對作為一種理性的勞動組織之現(xiàn)代資本主義的論述，對國人的思考或許有某些啟發(fā)。              －蘇國勛（中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所研究員）





圖書封面



圖書標簽Tags
無




評論、評分、閱讀與下載



還沒讀過(20)
勉強可看(147)
一般般(251)
內(nèi)容豐富(1042)
強力推薦(854)


 


    支配社會學(xué)-韋伯作品集III PDF格式下載