中國(guó)知識(shí)人之史的考察

內(nèi)容概要

　　本卷選文16篇，一方面論及中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想的遞變，重點(diǎn)是清代學(xué)術(shù)史觀念的形成以及戴東原、章學(xué)誠(chéng)等人在此過(guò)程中所起的作用和影響；另一方面對(duì)中國(guó)古代知識(shí)分子——士的興起、發(fā)展及其在歷史上的地位和作用作了系統(tǒng)的梳理和檢討。見(jiàn)解獨(dú)到，文意貫通，雖著眼于古代，投射的意義卻是現(xiàn)代的。

作者簡(jiǎn)介

余英時(shí)，安徽潛山人，1930年生于天津。1950年至1955年就讀于香港新亞書(shū)院及新亞研究所，師從錢(qián)穆先生。1956年至1961年就讀于哈佛大學(xué)，師從楊聯(lián)&先生，獲博士學(xué)位。曾任密歇根大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)教授，香港新書(shū)院院長(zhǎng)兼中文大學(xué)副校長(zhǎng)，普林斯頓大學(xué)講座教授。現(xiàn)居美國(guó)。著有《漢代中外經(jīng)濟(jì)交通》、《歷史與思想》、《史學(xué)與傳統(tǒng)》、《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》、《文化評(píng)述與中國(guó)情懷》、《中國(guó)懷現(xiàn)代變遷》、《歷史人物與文化危機(jī)》、《士與中國(guó)文化》、《方以智晚節(jié)考》、《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》、《紅樓夢(mèng)的兩個(gè)世界》、《中國(guó)控思想史上的胡適》、《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證――兼論他的學(xué)術(shù)精神與晚年心境》、《猶記風(fēng)吹水上鱗――錢(qián)穆與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》、《現(xiàn)代儒學(xué)論》等。

書(shū)籍目錄

中國(guó)知識(shí)人之史的考察古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展中國(guó)知識(shí)分子的古代傳統(tǒng)——兼論“徘優(yōu)”與“修身”士在中國(guó)文化史上的地位——《士與中國(guó)文化》自序道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國(guó)知識(shí)分子的原始型態(tài)中國(guó)知識(shí)分子的創(chuàng)世紀(jì)意識(shí)形態(tài)與學(xué)術(shù)思想再論意識(shí)形態(tài)與學(xué)術(shù)思想漢晉之際士之新自覺(jué)與新思潮宋代士大夫的政治文化概論——《朱子文集》序戴東原與清代考證學(xué)風(fēng)戴東原與伊藤仁齋章學(xué)誠(chéng)文史校讎考論章實(shí)齋的“六經(jīng)皆史”說(shuō)與“朱、陸異同”論清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋

章節(jié)摘錄

　　中國(guó)傳統(tǒng)政治制度中又有御史和諫官，也是制度化的批判者。御史監(jiān)察百官，諫官則糾正皇帝，兩者都是所謂。言官”。諫官在秦漢的正式名稱(chēng)是“諫議大夫”，顧名思義，“議”便是批評(píng)?？梢?jiàn)中國(guó)統(tǒng)一后的政治秩序中，內(nèi)在的批評(píng)和反對(duì)自始便已取得合法化的地位。不但中央政府如此，秦、漢地方政府中也設(shè)有“議曹”，為郡守提供各種不同的意見(jiàn)。為什么秦、漢政治制度的設(shè)計(jì)中包括了這許多“議”的職位呢?我們相信這和戰(zhàn)國(guó)時(shí)代自由知識(shí)人“議”的傳統(tǒng)有關(guān)，特別和稷下先生“不治而議論”的影響有關(guān)。例如東漢初年，任延為會(huì)稽都尉，聘請(qǐng)董子儀、嚴(yán)子陵等名士，待之以“師友之禮”，又署隱士龍丘萇為“議曹祭酒”(《后漢書(shū)·循吏任延傳》)，這便明明是一個(gè)具體而微的稷下制度。荀子不是在稷下“三為祭酒”嗎?任延的議曹模仿稷下是極為明顯的。諫議制度為中國(guó)知識(shí)人在擔(dān)任官職以后開(kāi)辟了一條合法的　　“言路”，使他們可以理直氣壯地批評(píng)朝政。言官的激烈批評(píng)，往往給他們招來(lái)被貶逐甚至被處死的命運(yùn)。韓愈上《論佛骨表》，大觸唐憲宗之怒，初欲論死，終貶為潮州刺史，即日上道。故韓愈詩(shī)云：“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。”(《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》，見(jiàn)《昌黎先生集》卷十)但是后世知識(shí)人卻因此而更為尊敬韓愈。蘇軾撰《韓文公廟碑》便特別推重他“道濟(jì)天下之溺”，又說(shuō)：“力可以得天下，不可以得匹夫匹婦之心，故公之精誠(chéng)能開(kāi)衡山之云，而不能回憲宗之惑。”(《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷五十五)這幾句話的意思正是說(shuō)：知識(shí)人如韓愈，是根據(jù)“道”來(lái)進(jìn)行政治批判的，而帝王如唐憲宗，則完全靠“力”來(lái)把持天下。由此可見(jiàn)，帝王如果無(wú)“道”，則只能代表“世間”的負(fù)面勢(shì)力；知識(shí)人如果能緊守“明道救世”的原則，則雖立身帝王之朝，仍然可以代表“超世間”的理想。這一點(diǎn)最可說(shuō)明儒家知識(shí)人“即世間而超世間”的特性。在世間和超世間發(fā)生直接沖突時(shí)，帝王的懲罰反而成為知識(shí)人的光榮；懲罰愈重，光榮也愈大。范仲淹三次因諫議而遭貶黜，當(dāng)時(shí)知識(shí)人則認(rèn)為他一次比一次更光榮：第一次僚友為他送行，說(shuō)：“此行極光”，第二次說(shuō)：“此行愈光”，第三次則說(shuō)：“此行尤光”。所以他最后笑謂送者曰：“仲淹前后三光矣?！?文瑩《續(xù)湘山野錄》)他第三次被貶時(shí)，梅圣俞作《靈烏賦》安慰他，他也作賦報(bào)答(葉夢(mèng)得《石林燕語(yǔ)》卷九)。他的《答靈烏賦》中有兩句名言：　　寧鳴而死，不默而生。(《范文正公集》卷一)　　傳統(tǒng)的中國(guó)知識(shí)人認(rèn)為諍諫是他們的“天職”(calling)，現(xiàn)代的中國(guó)知識(shí)人更從這兩句話得到了爭(zhēng)取言論自由的啟示。制度化、合法化的政治批判是“內(nèi)向超越”的一個(gè)文化特征，使得不少知識(shí)人雖出仕而仍能“明道救世”。　　如果我們以西方的“外在超越”加以對(duì)照，則中國(guó)知識(shí)人的特殊精神便更為清楚了。上文已指出古代希臘關(guān)于“靜觀的人生”和“行動(dòng)的人生”的劃分，因此西方古代的哲學(xué)家往往游心物外，不問(wèn)世事?；浇痰脑冀塘x也屬于外在超越的形態(tài)，所以有“愷撒的事歸之愷撒，上帝的事歸之上帝”的說(shuō)法(Render unto　Caesar　the　things　that　are　Caesars　and　unto　God　the things that are God’s)。到了圣奧古斯丁(St Augustine)手上，上帝的天國(guó)(the Kingdom of God)和世間的王國(guó)(Kingdoms of this world)的二元思想更獲得系統(tǒng)的發(fā)展，甚至遲到宗教改革(Reformation)時(shí)代，馬丁·路德(Martin Luther)還向新教圣徒說(shuō)：“你們有天國(guó)，至于地上的王國(guó)，誰(shuí)想要它，你們便應(yīng)該讓給誰(shuí)?！?You have the kingdom of heaven，therefore you should leave the kingdom of earth to anyone who wants to take it,)由于西方古典哲學(xué)和基督教都把超世間和世間清楚地劃分成兩個(gè)領(lǐng)域，西方知識(shí)人一直到現(xiàn)代都不免有一種偏見(jiàn)，認(rèn)為知識(shí)人的本分是維護(hù)永恒的價(jià)值，而不應(yīng)卷人世間的活動(dòng)，特別是政治活動(dòng)。法國(guó)哲學(xué)家本達(dá)(Julian Benda)在1927年所著《知識(shí)人的背叛》(The Treason of the Intellectuals)一書(shū)便代表了這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為西方知識(shí)人一直都遵守耶穌的信條——“我的王國(guó)不在世間”(My kingdom is not of this world)，但是從19世紀(jì)末期開(kāi)始，西方知識(shí)人已背叛了他們的使命，競(jìng)從思想的世界墮落了下來(lái)，進(jìn)入了行動(dòng)的世界。無(wú)論本達(dá)這部書(shū)有多少缺點(diǎn)，但是他所指出的西方知識(shí)人的思想傾向，確是不可否認(rèn)的歷史事實(shí)，這代表了外在超越的基本精神。在內(nèi)向超越的中國(guó)思想系統(tǒng)中，超世間和世間是無(wú)法一刀兩斷的。借用陸九淵的話說(shuō)，便是“道外無(wú)事，事外無(wú)道”(《象山先生全集》卷三十四)。所以朱熹強(qiáng)調(diào)“知行相須”，王陽(yáng)明提倡“知行合一”。總之，中國(guó)知識(shí)人的主要傾向是“即　　知即行”、“即靜即動(dòng)”。如果只有“靜觀”而無(wú)“行動(dòng)”，則從中國(guó)知識(shí)人的觀點(diǎn)言，反而是一種“背叛”了。因此明末顧憲成痛斥王學(xué)末流“水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上”。(黃宗羲《明儒學(xué)案》卷五十八)。顧允成也說(shuō)：“吾嘆夫今之講學(xué)者，恁是天崩地陷他也不管，只管講學(xué)?！?同上，卷六十)“外在超越”和“內(nèi)向超越”兩種精神的對(duì)照在這一論點(diǎn)上表現(xiàn)得特別尖銳?！　　　∥鞣綄W(xué)者對(duì)知識(shí)分子雖沒(méi)有獲得一致的定義，但他們都肯定知識(shí)分子有一個(gè)共同的性格，即以批評(píng)政治社會(huì)為職志。這在中國(guó)也不例外?？鬃诱f(shuō)：“天下有道，則庶人不議。”反過(guò)來(lái)說(shuō)便是“天下無(wú)道，則庶人議”。而天下永遠(yuǎn)是處在“無(wú)道”或不盡合于“道”的狀態(tài)。這里的“庶人”也包括“士”?！白h”即是“批評(píng)”。故孟子有“處士橫議”之語(yǔ)。西方學(xué)者中強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子是自山人的一派往往不肯溯其源至宗教的傳統(tǒng)，他們轉(zhuǎn)而求之于俗世的背景。德國(guó)的社會(huì)學(xué)家達(dá)倫道夫(Ralf Dahrendorf)因此把中占宮廷中的“俳優(yōu)”(Fools)看成現(xiàn)代知識(shí)分子的前身?！百絻?yōu)”在社會(huì)上沒(méi)有固定的位份，他們上下屬于統(tǒng)治階級(jí)，下不屬于被統(tǒng)治階級(jí)；既在社會(huì)秩序之內(nèi)，又復(fù)能置身其外。所以他們可以肆無(wú)忌憚地用插科打諢的方式說(shuō)真話，譏刺君主。西方的“Fools”另有“愚人”的含義，也就是說(shuō)真話的傻子。這一“愚”的美德在西方思想史上備受贊揚(yáng)。最著名的作品自然要數(shù)伊拉斯謨(DesideriusErasmus)的《贊愚》(The Praise of Foly)了。這種“愚”并不是老子所謂“大智若愚”或顏回的“不違如愚”，而近乎寧武子的“其愚不可及”之“愚”。不過(guò)在中國(guó)人的觀念中并沒(méi)有把“愚”和“俳優(yōu)”直接聯(lián)系起來(lái)，更沒(méi)有想到用“俳優(yōu)”來(lái)和“士”相提并論。　　但是中國(guó)古代的知識(shí)分子也不是與“俳優(yōu)”毫無(wú)淵源。司馬遷《報(bào)任安書(shū)》說(shuō)得很明白：　　仆之先人非有剖符丹書(shū)之功，文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也?？梢?jiàn)在帝王心目中，像司馬遷這樣的文史專(zhuān)家也不過(guò)和倡優(yōu)差不多，可以加以戲弄的。司馬遷之所以特立《滑稽列傳》正由其深有身世之感。因?yàn)椤痘袀鳌分胁坏速絻?yōu)如優(yōu)孟、優(yōu)旃之流，并且也包括了俳優(yōu)型的知識(shí)分子如淳于髡。淳于髡名列齊國(guó)的稷下先生，是一位聲望很高的知識(shí)界領(lǐng)袖?！妒酚洝酚终f(shuō)他“博聞強(qiáng)記，學(xué)無(wú)所主”，尤以“諫說(shuō)”著稱(chēng)(見(jiàn)《孟子茍卿列傳》)。漢武帝時(shí)的東方朔也和他是同一型的人物。淳于髡、東方朔和俳優(yōu)的共同之點(diǎn)便是“言談微中，亦可以解紛”。他們都能寓嚴(yán)肅的批評(píng)于嬉笑怒罵之中，“滑稽”一詞即取義于此?！　∥鞣劫絻?yōu)有譏刺的自由，不致受到懲罰。中國(guó)亦復(fù)如此。晉國(guó)的優(yōu)施曾說(shuō)：“我優(yōu)也，言無(wú)郵?！?《國(guó)語(yǔ)，晉語(yǔ)二》)“郵”是“尤”的假借字，意思是說(shuō)俳優(yōu)無(wú)論說(shuō)什么話都是沒(méi)有罪的。不但優(yōu)言無(wú)罪，甚至優(yōu)行亦得免罪，五代時(shí)名優(yōu)敬新磨手批后唐莊宗(李存勖)之頰而竟仍能以巧語(yǔ)自解(見(jiàn)《新五代史·伶官傳》及《資治通鑒·后唐紀(jì)一》)。中國(guó)歷史上俳優(yōu)巧妙地指斥帝王與權(quán)貴的故事可說(shuō)從來(lái)沒(méi)有中斷過(guò)。北宋的童貫、南宋的史彌遠(yuǎn)，在他們權(quán)勢(shì)薰天之際，便正是優(yōu)伶譏罵的對(duì)象。周密說(shuō)優(yōu)人“巧發(fā)微中，有足稱(chēng)言者”(見(jiàn)《齊東野語(yǔ)·優(yōu)語(yǔ)》條)，是完全不錯(cuò)的?？梢?jiàn)“言談微中”的滑稽傳統(tǒng)在中國(guó)戲臺(tái)上一直沒(méi)有斷過(guò)。清末、民初，皮黃演員借題發(fā)揮，嘲弄政治人物的故事還在大量地流傳著?！　≠絻?yōu)的滑稽傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)一部分知識(shí)分子也有影響。東方朔的詼諧當(dāng)時(shí)人便已說(shuō)他“口諧倡辯”、“應(yīng)諧似優(yōu)”了(《漢書(shū)》本傳“贊”)。同時(shí)代的枚皋以辭賦著稱(chēng)，更是有意識(shí)地模仿俳優(yōu)，自言“為賦乃俳，見(jiàn)視如倡”(《漢書(shū)·枚乘傳》附)。唐代王琚則自稱(chēng)：“談諧嘲詠，堪與優(yōu)人比肩”(《舊唐書(shū)》本傳)。這些事實(shí)都可以為司馬遷“文史星歷……固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之”的話作注解。后世如蘇東坡“一肚皮不合時(shí)宜”，因此“嬉笑怒罵，皆成文章”，　　多少也與俳優(yōu)傳統(tǒng)有關(guān)。元好問(wèn)論詩(shī)絕句“俳諧怒罵豈時(shí)宜”即明為東坡而發(fā)。以“俳諧”易“嬉笑”，足見(jiàn)遺山聽(tīng)曲識(shí)真，決不僅是為了平仄之故。不過(guò)知識(shí)分子究竟不是俳優(yōu)，得不到“優(yōu)言無(wú)郵”的待遇，而中國(guó)又不比西方，知識(shí)分子可以在“愚”的傳統(tǒng)里免禍全身。所以用“俳諧怒罵”的方式說(shuō)老實(shí)話的人，只有以“狂”自居。傳說(shuō)中的箕子向紂王進(jìn)諫不從，而披發(fā)佯狂，這才降為奴隸，免除一死?？鬃诱f(shuō)：“古之狂也肆?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)便是指著箕　　子型的肆意直言而說(shuō)的。東方朔不就是被人呼為“狂人”嗎?(《史記·滑稽列傳·褚先生補(bǔ)傳》)中國(guó)史上特別有“狂士”一型人物，大抵都和說(shuō)老實(shí)話付關(guān)系。廣武君引秦漢之際的成語(yǔ)，即有“狂夫之言，圣人擇焉”(《史記·淮陰侯列傳》)?？梢?jiàn)其時(shí)已以“狂”與直言為不可分，此語(yǔ)唐代魏徵也引之以凍太宗(《資治通鑒·唐紀(jì)十》，貞觀八年條)。嚴(yán)光答司徒侯霸語(yǔ)：“懷仁輔艾天下悅，阿諛順旨要領(lǐng)絕?！睗h光武也笑他是“狂奴故態(tài)”(《后漢書(shū)·逸民列傳》)。嚴(yán)光披羊裘垂釣，又以足加光武腹上。這些都是佯狂的表演。唐初諫議大夫王珪直言無(wú)隱，仍自稱(chēng)是“罄其狂瞽”(《貞觀政要·求諫》)。中國(guó)知識(shí)分子這一“狂”的傳統(tǒng)真足與西方的“愚”交相映發(fā)。尤可注意者，二者都與俳優(yōu)有相當(dāng)程度的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！翱瘛迸c“優(yōu)”有一個(gè)基本相同之點(diǎn)，即不以真面目示人。優(yōu)孟衣冠固然是扮演非我的角色，佯狂也同樣非復(fù)原來(lái)的自己了。事實(shí)上，也只有在這種假扮的情況下，說(shuō)老實(shí)話的人才能為“人主”所優(yōu)容。所以“優(yōu)容”、“優(yōu)假”之“優(yōu)”字?jǐn)嗳皇桥c“俳優(yōu)”之“優(yōu)”有語(yǔ)源關(guān)系的。　　……

媒體關(guān)注與評(píng)論

　　序　　這部《文集》是沈志佳博士費(fèi)心費(fèi)力編成的。她近幾年來(lái)搜集了我所有的中文論著，分門(mén)別類(lèi)，重新編排。這里所集四卷便是其中的一部分。廣西師范大學(xué)出版社熱心印行這四卷《文集》，先后也很費(fèi)周章。我必須在這里表示誠(chéng)摯的感謝?！　∵@四卷《文集》大體上都是關(guān)于中國(guó)史學(xué)、文化史、思想史方面的論文，但也有幾篇是討論西方歷史與文化的。寫(xiě)作的時(shí)間上起20世紀(jì)50年代，下迄近一二年；在這半個(gè)世紀(jì)中，我自己的知識(shí)和思想都有很多的變化和進(jìn)展。如果我以今天的理解重寫(xiě)這些論文，它們當(dāng)然會(huì)呈現(xiàn)出不同的面貌。但無(wú)論是重寫(xiě)或徹底修改，在事實(shí)上都是不可能的，我只好讓舊作新刊，以存其真。王國(guó)維云：“人生過(guò)處唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑?！笨梢?jiàn)這是一切治學(xué)之士的共同感受，我也唯有借這兩句詩(shī)來(lái)自解了。　　1901年梁?jiǎn)⒊瑢?xiě)《中國(guó)史敘論》，在第八節(jié)“時(shí)代之區(qū)分”中首先提出中國(guó)史應(yīng)劃分為三個(gè)階段：第一是“上世史，自黃帝以迄秦之一統(tǒng)，是為‘中國(guó)之中國(guó)’”；第二是“中世史，自秦一統(tǒng)后至清代乾隆之末年，是為‘亞洲之中國(guó)’”；第三是“近世史，自乾隆末年以至于今日，是為‘世界之中國(guó)’”。很明顯的，通過(guò)當(dāng)時(shí)日本史學(xué)界關(guān)于“東洋史”的研究，他已接受了文藝復(fù)興以來(lái)西方人對(duì)歐洲史的分期模式。梁氏這篇論文是現(xiàn)代中國(guó)新史學(xué)的開(kāi)山之作，和他第二年（1902）的《新史學(xué)》一文同樣重要。就他所提出的“中國(guó)之中國(guó)”、“亞洲之中國(guó)”和“世界之中國(guó)”三個(gè)基本概念而言，他確實(shí)拓開(kāi)了中國(guó)史研究的眼界，其貢獻(xiàn)是很大的，但就其所援引的“上世史”、“中世史”和“近世史”的分期而言，他卻在無(wú)意中把“西方中心論”帶進(jìn)了中國(guó)史研究的領(lǐng)域。歐洲史分期論和斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義合流，使許多中國(guó)新史家都相信西方史的發(fā)展形態(tài)具有普世的意義。以西方史為典型，中國(guó)史直到清末都未脫出“中古史時(shí)代”，幾乎成為20世紀(jì)中國(guó)新史家的共同信仰。　　20世紀(jì)30年代馮友蘭寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》便明白承認(rèn)：“直至最近，中國(guó)無(wú)論在何方面，皆尚在中古時(shí)代?！保ㄒ?jiàn)第二編第一章）但是我自始即不能接受“西方中心論”這一武斷的預(yù)設(shè)。在廣泛閱讀西方文化史、思想史之后，我越來(lái)越不能相信西方是“典型”，必須成為中國(guó)史各階段分期的絕對(duì)準(zhǔn)則?，F(xiàn)代中、西之異主要是兩個(gè)文明體系之異，不能簡(jiǎn)單地化約為“中古”與“近代”之別。在中國(guó)史研究中，參照其他異質(zhì)文明（如西方）的歷史經(jīng)驗(yàn)，這是極其健康的開(kāi)放態(tài)度，可以避免掉進(jìn)自我封閉的陷阱。所以我強(qiáng)調(diào)比較觀點(diǎn)的重要性。但是我十分不贊成“削足適履”式的比附，因?yàn)檫@將必然導(dǎo)致對(duì)于中國(guó)史的全面歪曲。1877年馬克思在《答米開(kāi)洛夫斯基書(shū)》中堅(jiān)決反對(duì)有人把他關(guān)于西歐資本主義起源的論斷變作一種歷史通則，應(yīng)用于俄國(guó)史的研究上面。這一強(qiáng)烈抗議是值得我們深思的?！　∵@四卷《文集》所收的史學(xué)論著，雖然寫(xiě)作的時(shí)間有遲有早，大體上都是從上述的立場(chǎng)出發(fā)的。我誠(chéng)懇地盼望得到讀者的指正?！　∮嘤r(shí)　　2004年3月21日

編輯推薦

　　今天人們熟悉的"知識(shí)分子"一詞源自19世紀(jì)的俄國(guó)，而知識(shí)分子問(wèn)題是伴隨西方現(xiàn)代社會(huì)而產(chǎn)生的，借用到中國(guó)文化語(yǔ)境之后，已經(jīng)被剝離了其現(xiàn)代性內(nèi)涵而作為一種特定價(jià)值形態(tài)的泛稱(chēng)。在余英時(shí)的筆下，"知識(shí)分子"最重要的特性有二：一為超越，二為批判。所超越者一己利害得失，所批判者現(xiàn)實(shí)世界之不合理秩序?！队嘤r(shí)文集第4卷：中國(guó)知識(shí)人之史的考察》作者多角度為你詳細(xì)解讀中國(guó)知識(shí)分子的興起發(fā)展地位極其使命。

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