中國大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄.2003卷.A輯

前言

　　卷首語　　編完此卷，照例要寫一卷首語，略做交代。其實也沒有什么新鮮的話要說，不說大家也都明白。忽想不若略說兩個詞語，聊做搪塞?！　∵@兩個詞語是“發(fā)展”與“進(jìn)步”，兩個常用詞，如何還有解說的必要？一般看來，解說要么出于啰嗦的癖好，要么因于誤讀，我們這里或許兩者兼而有之罷。雖然在很多大文獻(xiàn)中這兩詞是周時并存的，然而在日常話語中注往只見前者，不見后面。在各種各樣的地區(qū)、部門，在各種各樣的場合、場景，在各種各樣的人物、人們那里，出現(xiàn)的是“發(fā)展方向”、“發(fā)展規(guī)劃”、“發(fā)展項目”、“發(fā)展步驟”、“發(fā)展措施”，卻很少提到“進(jìn)步”。是無此必要，還是表述困難？是缺乏硬性指標(biāo)，還是不能立竿見影？是已經(jīng)完成，還是不說也罷？可是，曾幾何時，“進(jìn)步”又是一個多么日常的詞語，尤其是在“革命”話語年代，“進(jìn)步”的使用頻率大　　概不亞于“革命”，“進(jìn)步”又是多么容易成為一個人甚至一個時代、一個階層的標(biāo)尺，哪怕不識字的老漢也可以隨便使用這桿標(biāo)尺。為什么在今天，“進(jìn)步”會變成語言的難結(jié)，成為一個總在被審慎使用、被大量疏忽的名詞？一個仿佛失聲的名詞？　　也許，在很多人看來，“發(fā)展”就是“進(jìn)步”，“發(fā)展”的結(jié)果就是“進(jìn)步”。這樣的等價觀念無法取證于基本的邏輯，不辯也罷。我們可以表達(dá)的一個觀念是，“進(jìn)步”是一個遠(yuǎn)遠(yuǎn)比“發(fā)展”豐富得多、深刻得多的概念。雖然線形進(jìn)化論受到了激烈的批判，但歷史的進(jìn)步無論如何曲折，都不能中斷。尤其是曾經(jīng)在歷史與學(xué)理層面全面討論過“進(jìn)步”這一概念的內(nèi)涵之后，我們更覺得“進(jìn)步”是一個更為重要的指標(biāo)，它把我們在文化、倫理、制度和社會生活、風(fēng)習(xí)等諸多方面的要求、期望、努力和狀況、進(jìn)程都全部概括進(jìn)來了?！　摹斑M(jìn)步”的視角，可以看到時間的影子，看到距離與偏向，還可以看到很多更積極更根本的因素在它的后面?！吨袊髮W(xué)學(xué)術(shù)講演錄》始終追尋著這些積極的因素，哪怕是一些痕跡、一些碎片，我們都覺得會是一種良好的奉獻(xiàn)。因為它拉近了我們與希望之間的距離，也拉近了你我之間的距離?！　　吨袊髮W(xué)學(xué)術(shù)講演錄》編委會　　2003．1．1

內(nèi)容概要

　　在歷史與現(xiàn)實之間，有不可思議的太多的聯(lián)結(jié)。過去的未必過去，今天的未必全新，沒有打通的理路，印證了歷史的狡猾和實踐的脆弱?！　∥疑绲钠放茀矔吨袊髮W(xué)學(xué)術(shù)講演錄》最近推出2003年卷a輯。不同學(xué)科領(lǐng)域的一些頂尖學(xué)者如約將他們本年度的最新成果薈萃于此。

書籍目錄

與物質(zhì)力量適應(yīng)——全球化進(jìn)程中的民族性問題文明的調(diào)停者——全球化進(jìn)程中的中國文化定位打通東西方的理路——全球化進(jìn)程中的中國哲學(xué)方向在跨文化語境中對理論的反思——元理論淺探全球化時代社會科學(xué)遇到的挑戰(zhàn)普遍性、可比性與作為政治的文化——全球化時代的文化認(rèn)同后發(fā)優(yōu)勢與后發(fā)劣勢——與楊小凱教授商榷理解理化經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)話語的三重緊張中國家村集體所有制向何處去中國文藝復(fù)興之夢——從清季的“古學(xué)復(fù)興”到民國的“新潮”百年來的史學(xué)風(fēng)氣與史學(xué)方法發(fā)現(xiàn)少年，想像中國——梁啟超《少年中國說》的現(xiàn)代性、啟蒙論述與國族想像胡適在現(xiàn)代中國伊斯蘭文化系與東西方兩大文化的互動全球政義秩序如何可級？——“9·11”事件的反思中國的信任危機(jī)以世界史眼光看中國傳統(tǒng)思想的近代轉(zhuǎn)型制約中國大際學(xué)術(shù)思相界的幾個問題中西文不中的“惡魔”（das damonische）從淮海路”到“梅家橋”魯迅對文化轉(zhuǎn)型的思考與焦慮民間文化形態(tài)與1980年代小說上海/香港：女性眼中的“雙城記”圣人的虛靜——臆說梵澄的《老子臆解》蘇格拉底與孔子言說方式的比較創(chuàng)作自由與實踐理性之關(guān)系新千年的人文靜神——伊薩克·斯特恩千禧演講

章節(jié)摘錄

　　跨文化的理論接受過程，首先取決于外來文化與現(xiàn)存的有助于接受它的觀念或?qū)嵺`的相容性。比如，中國接受印度佛教得益于中國已有類似的思維脈絡(luò)道家；這兩者滲透融合形成了獨特的中國佛教，即俗稱中的日本佛教禪宗（這也是一個成功的跨文化接受的例證）。同樣地，中國接受馬克思主義有賴于儒學(xué)和馬克思主義中的一些共同之處（如關(guān)心公共福利和《禮記·禮運》中設(shè)想的大同）。第二個促進(jìn)跨文化接受的因素是文化相遇時和特定歷史背景下對某種理論的需求。這一點，可以用上面提到的佛教和馬克思主義在中國的例子來闡明：當(dāng)佛教傳人中國時，正值國家分裂、政治不穩(wěn)定、社會動蕩不安。佛教不但為遭難的百姓提供慰藉，而且還對人生問題，如人類的痛苦作出意味深長的解答。馬克思主義在中國大受歡迎的原因是，19世紀(jì)的中國早已淪落為半殖民地社會；在此情況之下，列寧運用馬克思主義以解決帝國主義帶來的問題顯然最得人心，因為這套理論給屈辱的中國人解釋了為何敗在歐洲強(qiáng)權(quán)下的原因，這一解釋合乎他們的需要，能夠撫慰他們心靈上的創(chuàng)傷。最后一點是，現(xiàn)代主義（包括偽現(xiàn)代主義）在八九十年代引進(jìn)中國時，正值20世紀(jì)中國歷史的重要關(guān)頭：中國逐漸對外開放并脫離一元論的毛澤東思想。在這種情況之下，現(xiàn)代主義中的主體觀念以及后現(xiàn)代主義的多元觀念在中國盛行起來是不足為奇的。對西方發(fā)達(dá)國家（美國）與世界上其他國家之間不均稱關(guān)系的認(rèn)知，喚醒了后現(xiàn)代主義的敏感性，比如人們希望后殖民時代的“中國特質(zhì)”（Chineseness）可以成為西方霸權(quán)的對立面?！　±碚摵汀爸髁x”被移植到另一個文化環(huán)境后會起些什么變化？有兩點需要指出。第一，當(dāng)在不同的文化環(huán)境里運用一種理論時，通常會根據(jù)新情況進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整（文化互滲acculturation），這樣往往會導(dǎo)致理論偏離甚至“扭曲”本來的思想。上述有關(guān)佛教的例子已經(jīng)顯示出佛教如何在進(jìn)入中國后逐漸形成自成一格的禪宗，在日本（和西方國家）被稱為Zen。當(dāng)耶穌會教士于17世紀(jì)在中國傳教時，他們的主要任務(wù)包括融入當(dāng)?shù)亓?xí)俗。由于中國傳統(tǒng)中缺少基本的基督教概念（如具有人身、受苦受難的上帝的概念，還有面包與紅酒的象征意義——對中國人來說，飯與茶也許會更恰當(dāng)些），一些富有創(chuàng)意的傳教士（如利瑪竇及其追隨者），成功地——雖則是曇花一現(xiàn)地——把基督教教義融入新的文化環(huán)境?！　≈劣跀嗾氯×x地挪用和轉(zhuǎn)化理論的事件可在五四時期（1919）略見一斑。當(dāng)時中國知識分子任意地自西方理論名單中挑選出合意的主義，完全忽視這些主義各自的歷史或社會背景及實用性。馬克思主義在理論較量中獲勝。原為國際主義意識形態(tài)的馬克思主義卻服務(wù)于民族主義的目的，用來保疆衛(wèi)國和掙脫殖民主義枷鎖。馬克思主義漸漸變得面目全非了，它中國化了，和原本的學(xué)說大相徑庭。再看一個近的例子：西方對禪宗的接受。美國垮掉的一代（American Beat Generation）把禪視為標(biāo)新立異的生活風(fēng)格，與西方個人主義相呼應(yīng)，甚至把禪運用在諸如摩托車維修方式、踢踏舞和后現(xiàn)代哲學(xué)訣竅之中。道家在西方國家的遭遇也差不多：在失去基督教取向的西方，道和禪用來作為宗教替代品，人們的興趣很快集中在（并非西方而已的）欲　　望上：如“錢之道”和“性之道”！雖然這些例子只能粗略地把主流時代精神勾畫出來，但是也告訴我們，跨文化的理論接受（為前文所述的世界觀前身）往往表現(xiàn)為誤解，或者可以模棱兩可地稱之為有創(chuàng)意性的誤解。這些新產(chǎn)物有其自身規(guī)律，這是無可指責(zé)的，需要指出的一點只是，以批判性視角出發(fā)，人們應(yīng)該意識到本來的思想僅僅作為變體——用句音樂術(shù)語就是“主題變奏”——繼續(xù)存在，而且往往服務(wù)于有違其本意的目的?！　〈送膺€有個時間滯差的問題?；诼L的翻譯和普及過程，西方理論要在非西方文化中立足需要十年左右的時間。我本人曾在北美生活過五年，我發(fā)現(xiàn)風(fēng)靡美國的時尚一般五年之后才會在歐洲大陸流行。至于中國，雖然有許多接受美國價值觀念的留美學(xué)生的努力，但基于翻譯上的困難，與美國流行的時尚仍然存在可觀的時差。譬如，80年代文學(xué)中的“現(xiàn)代主義”和“主體性”（劉再復(fù)）在中國大受矚目之際，“后現(xiàn)代主義早已滲透入西方社會的每一個生活層面”，“主體”——至少在學(xué)術(shù)界里——早被德里達(dá)等人解構(gòu)了。因此，無論中國和其他國家如何積極地把注意力集中在最新的西方理論，它們還是會落在后頭接受過時的熱門話題。吸取馬克思主義亦然（其實佛教也是在印度衰弱數(shù)百年后才為中國所接受的）：20世紀(jì)初的中國知識分子滿以為他們引進(jìn)了揭露西方弊?。ǖ蹏髁x和殖民主義）的最新的西方思想體系，卻在幾乎一個世紀(jì)后才醒覺，時過境遷，只有他們還守著在19世紀(jì)條件下解釋世界的模式?？纯唇鼇碇袊摹昂髮W(xué)”熱（后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)、后殖民主義），“后學(xué)”兩字似可譯為“西方屁股后面之學(xué)”。于是，一心要趕上西方最新的“主義”使中國人注定永遠(yuǎn)落在西方后頭面對恥辱?！　　　』氐缴鐣W(xué)領(lǐng)域來說，原來我們一直認(rèn)為，社會有兩個基本要素：社會流動和社會結(jié)構(gòu)，而且我們一直把社會流動想像成是完成社會結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的中間環(huán)節(jié)。就像對于個人來說，有些知識要早學(xué)，有些知識要連續(xù)學(xué)，有些知識要集中學(xué)，這三者結(jié)合起來就要求你在小學(xué)、中學(xué)甚至大學(xué)里打基礎(chǔ)。但是這時候你還處于不穩(wěn)定的狀態(tài)，還沒有職業(yè)。到了三四十歲之后，你找到了自己的歸宿，建立了你的家庭并擁有了自己的身份和地位。地位中可能還會有一些結(jié)構(gòu)的不同，存在現(xiàn)代的官僚制度結(jié)構(gòu)，但是它本身是很確定的，即流動本身是為了完成社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。所以，我們的最后一個假設(shè)就是，不管社會怎么變，說到底萬變不離其宗，或者最后總會進(jìn)入一個相對靜態(tài)和相對結(jié)構(gòu)化的體系中去，個人無非是在這個結(jié)構(gòu)性的系列中生存和發(fā)展。而現(xiàn)在社會學(xué)所面臨的環(huán)境是：流動本身幾乎成了常態(tài)，不再像過去那樣，人二十歲以前生活是不定的，過了三十基本上就穩(wěn)定下來了，三十而立嘛，四十就不惑了，而現(xiàn)在就連建制本身也是變化不定的：　　拿企業(yè)來說，原來只要有一個MBA，在上海就能在比較好的企業(yè)找到工作了，但現(xiàn)在也許隨著勞動力價格的提高，這家企業(yè)就從上海轉(zhuǎn)移了，而且公司轉(zhuǎn)移比個人轉(zhuǎn)移還要容易、頻繁。這種轉(zhuǎn)移無疑會給上海帶來一定程度的高失業(yè)，這種現(xiàn)象在當(dāng)今很多發(fā)達(dá)國家已經(jīng)發(fā)生了：由于諸多原因，跨國公司本身轉(zhuǎn)移了。這意味著你以前對自己人生發(fā)展的預(yù)期、設(shè)想，現(xiàn)在包含了越來越多的不確定的因素，你的大學(xué)文憑不再能夠保證你一輩子會有一個比較穩(wěn)定的生活和生活方式，而且這種不確定跟歷史上的那種自然災(zāi)害、疾病和戰(zhàn)爭是不一樣的，它更多的是由抽象的制度本身的漂移和動態(tài)造成的。這已經(jīng)不再是個人的知識有沒有跟上時代，或者個人的選擇是不是適合自己的問題，而是我們所有的個人，不論其學(xué)術(shù)背景和知識訓(xùn)練如何，都遇到了一個不斷變動的時代?！　　叭蚧睍r代除了經(jīng)濟(jì)的跨國流動本身的不確定性，除了資本、技術(shù)、產(chǎn)品的生產(chǎn)基地等的流動之外，還帶來了一個社會怎么治理的問題。實際上，19世紀(jì)以來就一直是以民族一國家的形式來組織生產(chǎn)，所以我們把經(jīng)濟(jì)叫做國民經(jīng)濟(jì)，把經(jīng)濟(jì)還原到以國家的名義來組織?，F(xiàn)在有了大量跨國的經(jīng)濟(jì)因素，而不再是以國家為單位來組織的，在企業(yè)里工作的個人可能在上?；蛘咂渌鞘械墓竟ぷ鳎枪颈旧硪呀?jīng)不再是nadonal econonly（國民經(jīng)濟(jì)）當(dāng)中的一部分。換句話說，一個最基本的社會政治學(xué)的假說也遇到了挑戰(zhàn)：一個現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的確立會有一批現(xiàn)代企業(yè)家和具有現(xiàn)代企業(yè)家精神的人，他們以及他們周圍相應(yīng)的一批人構(gòu)成了所謂的中產(chǎn)階級；隨著中產(chǎn)階級的壯大，作為國家政治體制的議會民主選舉、公民的權(quán)利等就有了一個最基本的社會政治基礎(chǔ)，即選民對政治的參與；但是當(dāng)這些企業(yè)本身已經(jīng)不再屬于國家的時候，即使還有相當(dāng)一批人在從事管理、從事經(jīng)營和技術(shù)，他們也已經(jīng)不再是國家政治生活的基礎(chǔ)，而是變成了跨國的中產(chǎn)階級、跨國的管理者和經(jīng)營者等，人們的身份認(rèn)同逐漸多重化，這種多重身份和多重認(rèn)同同早期的社會學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)所假設(shè)的基本制度框架發(fā)生了很大的矛盾?！　∫郧白罨镜目蚣?，即市場經(jīng)濟(jì)制度，18世紀(jì)以來，都是在民族國家這一層面發(fā)生的，因此市場的出現(xiàn)導(dǎo)致了以城市為中心的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)組織、與國民經(jīng)濟(jì)相對應(yīng)的中產(chǎn)階級等。隨著中產(chǎn)階級隊伍的不斷擴(kuò)大，社會逐漸有了現(xiàn)代政治和現(xiàn)代民主體制的基礎(chǔ)，因為他們遵紀(jì)守法、按期納稅、具有權(quán)利意識和公民意識。但是隨著跨國現(xiàn)象的出現(xiàn)，情況就發(fā)生了變化，全球化挑戰(zhàn)的不只是像印尼、印度、巴基斯坦等“貧窮落后”的國家，實際上發(fā)達(dá)國家和整個國家建制本身都遭到了挑戰(zhàn)，所有的發(fā)達(dá)國家也遇到了怎么對付跨國資本、跨國技術(shù)、跨國信息和跨國產(chǎn)品等諸多問題。比如說跨國的經(jīng)營者們，他們不再是原來意義上的“民族資產(chǎn)階級”等，其民族性越來越淡，而流動性和跨國性則越來越強(qiáng)?！　　　≌窃谶@個意義上，我們需要回過頭來看：為什么這些年來的沖突，特別是“9·11”事件，恐怖主義很多是源自于阿拉伯，有伊斯蘭文化的背景的？當(dāng)然我很不贊成本·拉登把“9·11”的攻擊渲染為一場所謂伊斯蘭教對基督教的“圣戰(zhàn)”，布什一度與拉登同一腔調(diào)，把對阿富漢的戰(zhàn)爭宣稱為一場新的“十字軍東征”。我們無法把“9·11”對抗說成是兩種不同宗教之間或者兩種文明——基督教文明與伊斯蘭文明之間的對抗。因為我們知道，即使伊斯蘭文明內(nèi)部也很復(fù)雜，他們中絕大部分，除極端派、原教旨主義者外，都不贊成這樣一種恐怖主義方式。顯然恐怖主義并不能代表伊斯蘭文明。但是，恐怖主義的出現(xiàn)又是與文明沖突有著密切關(guān)系?！　∵@方面我看到的最好的文章，是今年《21世紀(jì)》雜志2月號發(fā)表的法國籍伊朗學(xué)者霍斯羅哈瓦爾的《殉道者的新形式》一文。為什么在伊斯蘭文化中出現(xiàn)這樣一種“殉道”精神？為什么這二多人愿意以自己的肉身來完成一樁恐怖主義事件？有這么多人甘當(dāng)“人肉炸彈”？我們發(fā)現(xiàn)，制造“9·11”的恐怖分子中的一些主要成員，很多人是富家出身，不是因為貧窮而起來“革命”。他們長期居住在歐洲或美國，都受過良好的西方教育，與西方人一樣享受著世界上最好的生活和安全和平的制度。這批按照世俗的理解都是很幸福、很幸運甚至很有成就感的年輕人，為什么會受到本·拉登的誘惑去千一件按照理性的行為來說不可思議的事情呢？顯然，我們無法用“瘋狂”、“失去理性”這些現(xiàn)代精神病學(xué)的簡單詞匯來描述他們。這位伊朗裔的學(xué)者分析說：對于很多絕望的“殉道者”來說，在現(xiàn)代性發(fā)生以前，他們的生活是很圓滿、充　　分的，他們生活在一個真主聽庇護(hù)的世界。也許那時的生活不像現(xiàn)在這么富足，但是在真主的世界之中，他們能夠獲得一種有意義的生活。在阿拉伯世界被迫世俗化以后，原來的神圣的生活與世俗化的生活產(chǎn)生了很大的斷裂。尤其在整個世界范圍里、在強(qiáng)勢的西方文明的籠罩之下，伊斯蘭文化有意或無意地被描繪成一種傳統(tǒng)的或落后的生活方式。他們在這個世俗的世界里，不再有神圣感。富裕的生活并沒有使他們因此獲得自身精神的尊嚴(yán)，在面對外部世界的時候，不僅沒有享受到尊嚴(yán)，反而備受屈辱：而且，原來神圣的宗教世界在世俗化沖擊之下，逐漸解體，變得異常復(fù)雜，無法支撐其個人的完整信念。在他們看來，之所以如此，主要是因為美國或以色列這些“惡魔”給伊斯蘭世界帶來了災(zāi)難。在一種孤獨、無助、絕望的情境下，最后他們只能采用一種最傳統(tǒng)、最激烈的方式——“殉道”?！把车馈弊鳛橐环N報復(fù)，其所獲得的結(jié)果是十分有限的，然而，他們無非是通過這樣一種極端的方式，通過自己有限的肉身，向真主證明自身的價值。所以，在這樣一種恐怖行為的背后有著某種神圣性。神圣性在世俗社會里對一部分有宗教情懷的人來說，反而愈加顯得需要，這是維系他們在現(xiàn)代世俗生活中的最重要的生活元素。關(guān)于這一點我們中國人很難體會，因為中國人沒有宗教感。但是，在中東這樣一個有幾千年宗教傳統(tǒng)的地區(qū)來說，你很難想像一種沒有宗教的生活是多么不能忍受．即使這種生活是富裕的?！　≈袞|被描述為“文明沖突的斷層線”，在這里宗教之間的沖突表現(xiàn)得異常緊張。阿拉伯和猶太人之間糾纏了幾千年歷吏的恩恩怨怨，我們很難用簡單的“是”與“非”來加以衡斷。這是一個宗教的世界，我們無法避開宗教來談他們之間的恩怨。我這樣說并不是意味著同情恐怖主義，而是只有真正認(rèn)識到這一層，我們才能理解如何消除恐怖主義的根源。這個根源是與現(xiàn)代性聯(lián)系在一起的?，F(xiàn)代性在造就整個世界的輝煌，特別是物質(zhì)的輝煌的同時，也使得信仰、宗教的認(rèn)同問題變得越來越尖銳。在這個意義上，“9·11”以后再回頭看亨延頓前幾年的驚世駭俗的論斷“文明的沖突”時，已不是用簡單的批評就可以掩蓋起來的“狂言”。就像亨廷頓后來反復(fù)說明的，關(guān)于文明的沖突實際上是一個所謂關(guān)于世界政治的思維框架。在他看來，世界總是處于一種沖突之中，在不同的時段里沖突的中軸線是不一樣的。第一次世界大戰(zhàn)時，主要是歐洲范圍里民族國家的沖突；第二次世界大戰(zhàn)以后，中軸線變?yōu)槔鋺?zhàn)的意識形態(tài)的沖突，即所謂資本主義與社會主義之間的兩大陣營的沖突。1980年代末蘇聯(lián)、東歐解體以后，怎樣來重新理解、解釋這個世界的政治？他們之間的沖突淵源在哪里？亨廷頓以他的睿智發(fā)現(xiàn)，文明的沖突可能是今后主宰21世紀(jì)的主要沖突的淵源。當(dāng)然這種赤裸裸的論調(diào)后來受到了很大的反彈，亨廷頓后來解釋說自己并不是要鼓吹文明沖突?！?·11”后他再三強(qiáng)調(diào)“9·11”事件不是文明沖突。他堅持這個預(yù)言是要提醒人們注意到文明沖突的威脅，我們需要文明之間的對話。不管我們的心靈多么善良，希望文明之間不應(yīng)該或者不會有沖突，但是文明之間不同的宗教、文化由于對世界的不同理解會產(chǎn)生很多分歧。這些分歧如果與民族國家利益的沖突糾結(jié)在一起的話，會對整個世界帶來災(zāi)難性的后果，這是我們無法回避的。因此我們對“9·11”事件的反思不能僅僅停留在一個簡單的所謂文明和野蠻之間的沖突上，必須從文明深處來觀察它，才能真正地在文明的夾縫中間根除恐怖主義的根源。

編輯推薦

　　“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”先賢圣哲為我們描繪了“天下大同”夢幻般的理想社會。然而，時至今日，一方面由于人類共同發(fā)展而需理解與溝通，另一方面則面臨越來越強(qiáng)烈的矛盾沖突。一方面，物質(zhì)生產(chǎn)的極大發(fā)展極大滿足了人們的物質(zhì)欲望，另一方面人類的精神又失去了“棲息的家園”，充滿了焦慮，失望和苦痛。面對人類生存處境的種種困頓，有敏銳思維和犀利眼光的學(xué)人，總在沉思這一問題：人類將走向何處？自己的民族將走向何處？《中國大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》正是這些“沉思和回答”的結(jié)晶和體現(xiàn)。

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