中國(guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄.2003卷.A輯

前言

　　卷首語(yǔ)　　編完此卷，照例要寫一卷首語(yǔ)，略做交代。其實(shí)也沒有什么新鮮的話要說(shuō)，不說(shuō)大家也都明白。忽想不若略說(shuō)兩個(gè)詞語(yǔ)，聊做搪塞。　　這兩個(gè)詞語(yǔ)是“發(fā)展”與“進(jìn)步”，兩個(gè)常用詞，如何還有解說(shuō)的必要？一般看來(lái)，解說(shuō)要么出于啰嗦的癖好，要么因于誤讀，我們這里或許兩者兼而有之罷。雖然在很多大文獻(xiàn)中這兩詞是周時(shí)并存的，然而在日常話語(yǔ)中注往只見前者，不見后面。在各種各樣的地區(qū)、部門，在各種各樣的場(chǎng)合、場(chǎng)景，在各種各樣的人物、人們那里，出現(xiàn)的是“發(fā)展方向”、“發(fā)展規(guī)劃”、“發(fā)展項(xiàng)目”、“發(fā)展步驟”、“發(fā)展措施”，卻很少提到“進(jìn)步”。是無(wú)此必要，還是表述困難？是缺乏硬性指標(biāo)，還是不能立竿見影？是已經(jīng)完成，還是不說(shuō)也罷？可是，曾幾何時(shí)，“進(jìn)步”又是一個(gè)多么日常的詞語(yǔ)，尤其是在“革命”話語(yǔ)年代，“進(jìn)步”的使用頻率大　　概不亞于“革命”，“進(jìn)步”又是多么容易成為一個(gè)人甚至一個(gè)時(shí)代、一個(gè)階層的標(biāo)尺，哪怕不識(shí)字的老漢也可以隨便使用這桿標(biāo)尺。為什么在今天，“進(jìn)步”會(huì)變成語(yǔ)言的難結(jié)，成為一個(gè)總在被審慎使用、被大量疏忽的名詞？一個(gè)仿佛失聲的名詞？　　也許，在很多人看來(lái)，“發(fā)展”就是“進(jìn)步”，“發(fā)展”的結(jié)果就是“進(jìn)步”。這樣的等價(jià)觀念無(wú)法取證于基本的邏輯，不辯也罷。我們可以表達(dá)的一個(gè)觀念是，“進(jìn)步”是一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)比“發(fā)展”豐富得多、深刻得多的概念。雖然線形進(jìn)化論受到了激烈的批判，但歷史的進(jìn)步無(wú)論如何曲折，都不能中斷。尤其是曾經(jīng)在歷史與學(xué)理層面全面討論過(guò)“進(jìn)步”這一概念的內(nèi)涵之后，我們更覺得“進(jìn)步”是一個(gè)更為重要的指標(biāo)，它把我們?cè)谖幕?、倫理、制度和社?huì)生活、風(fēng)習(xí)等諸多方面的要求、期望、努力和狀況、進(jìn)程都全部概括進(jìn)來(lái)了?！　摹斑M(jìn)步”的視角，可以看到時(shí)間的影子，看到距離與偏向，還可以看到很多更積極更根本的因素在它的后面?！吨袊?guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》始終追尋著這些積極的因素，哪怕是一些痕跡、一些碎片，我們都覺得會(huì)是一種良好的奉獻(xiàn)。因?yàn)樗宋覀兣c希望之間的距離，也拉近了你我之間的距離?！　　吨袊?guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》編委會(huì)　　2003．1．1

內(nèi)容概要

　　在歷史與現(xiàn)實(shí)之間，有不可思議的太多的聯(lián)結(jié)。過(guò)去的未必過(guò)去，今天的未必全新，沒有打通的理路，印證了歷史的狡猾和實(shí)踐的脆弱?！　∥疑绲钠放茀矔吨袊?guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》最近推出2003年卷a輯。不同學(xué)科領(lǐng)域的一些頂尖學(xué)者如約將他們本年度的最新成果薈萃于此。

書籍目錄

與物質(zhì)力量適應(yīng)——全球化進(jìn)程中的民族性問(wèn)題文明的調(diào)停者——全球化進(jìn)程中的中國(guó)文化定位打通東西方的理路——全球化進(jìn)程中的中國(guó)哲學(xué)方向在跨文化語(yǔ)境中對(duì)理論的反思——元理論淺探全球化時(shí)代社會(huì)科學(xué)遇到的挑戰(zhàn)普遍性、可比性與作為政治的文化——全球化時(shí)代的文化認(rèn)同后發(fā)優(yōu)勢(shì)與后發(fā)劣勢(shì)——與楊小凱教授商榷理解理化經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)話語(yǔ)的三重緊張中國(guó)家村集體所有制向何處去中國(guó)文藝復(fù)興之夢(mèng)——從清季的“古學(xué)復(fù)興”到民國(guó)的“新潮”百年來(lái)的史學(xué)風(fēng)氣與史學(xué)方法發(fā)現(xiàn)少年，想像中國(guó)——梁?jiǎn)⒊渡倌曛袊?guó)說(shuō)》的現(xiàn)代性、啟蒙論述與國(guó)族想像胡適在現(xiàn)代中國(guó)伊斯蘭文化系與東西方兩大文化的互動(dòng)全球政義秩序如何可級(jí)？——“9·11”事件的反思中國(guó)的信任危機(jī)以世界史眼光看中國(guó)傳統(tǒng)思想的近代轉(zhuǎn)型制約中國(guó)大際學(xué)術(shù)思相界的幾個(gè)問(wèn)題中西文不中的“惡魔”（das damonische）從淮海路”到“梅家橋”魯迅對(duì)文化轉(zhuǎn)型的思考與焦慮民間文化形態(tài)與1980年代小說(shuō)上海/香港：女性眼中的“雙城記”圣人的虛靜——臆說(shuō)梵澄的《老子臆解》蘇格拉底與孔子言說(shuō)方式的比較創(chuàng)作自由與實(shí)踐理性之關(guān)系新千年的人文靜神——伊薩克·斯特恩千禧演講

章節(jié)摘錄

　　跨文化的理論接受過(guò)程，首先取決于外來(lái)文化與現(xiàn)存的有助于接受它的觀念或?qū)嵺`的相容性。比如，中國(guó)接受印度佛教得益于中國(guó)已有類似的思維脈絡(luò)道家；這兩者滲透融合形成了獨(dú)特的中國(guó)佛教，即俗稱中的日本佛教禪宗（這也是一個(gè)成功的跨文化接受的例證）。同樣地，中國(guó)接受馬克思主義有賴于儒學(xué)和馬克思主義中的一些共同之處（如關(guān)心公共福利和《禮記·禮運(yùn)》中設(shè)想的大同）。第二個(gè)促進(jìn)跨文化接受的因素是文化相遇時(shí)和特定歷史背景下對(duì)某種理論的需求。這一點(diǎn)，可以用上面提到的佛教和馬克思主義在中國(guó)的例子來(lái)闡明：當(dāng)佛教傳人中國(guó)時(shí)，正值國(guó)家分裂、政治不穩(wěn)定、社會(huì)動(dòng)蕩不安。佛教不但為遭難的百姓提供慰藉，而且還對(duì)人生問(wèn)題，如人類的痛苦作出意味深長(zhǎng)的解答。馬克思主義在中國(guó)大受歡迎的原因是，19世紀(jì)的中國(guó)早已淪落為半殖民地社會(huì)；在此情況之下，列寧運(yùn)用馬克思主義以解決帝國(guó)主義帶來(lái)的問(wèn)題顯然最得人心，因?yàn)檫@套理論給屈辱的中國(guó)人解釋了為何敗在歐洲強(qiáng)權(quán)下的原因，這一解釋合乎他們的需要，能夠撫慰他們心靈上的創(chuàng)傷。最后一點(diǎn)是，現(xiàn)代主義（包括偽現(xiàn)代主義）在八九十年代引進(jìn)中國(guó)時(shí)，正值20世紀(jì)中國(guó)歷史的重要關(guān)頭：中國(guó)逐漸對(duì)外開放并脫離一元論的毛澤東思想。在這種情況之下，現(xiàn)代主義中的主體觀念以及后現(xiàn)代主義的多元觀念在中國(guó)盛行起來(lái)是不足為奇的。對(duì)西方發(fā)達(dá)國(guó)家（美國(guó)）與世界上其他國(guó)家之間不均稱關(guān)系的認(rèn)知，喚醒了后現(xiàn)代主義的敏感性，比如人們希望后殖民時(shí)代的“中國(guó)特質(zhì)”（Chineseness）可以成為西方霸權(quán)的對(duì)立面?！　±碚摵汀爸髁x”被移植到另一個(gè)文化環(huán)境后會(huì)起些什么變化？有兩點(diǎn)需要指出。第一，當(dāng)在不同的文化環(huán)境里運(yùn)用一種理論時(shí)，通常會(huì)根據(jù)新情況進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整（文化互滲acculturation），這樣往往會(huì)導(dǎo)致理論偏離甚至“扭曲”本來(lái)的思想。上述有關(guān)佛教的例子已經(jīng)顯示出佛教如何在進(jìn)入中國(guó)后逐漸形成自成一格的禪宗，在日本（和西方國(guó)家）被稱為Zen。當(dāng)耶穌會(huì)教士于17世紀(jì)在中國(guó)傳教時(shí)，他們的主要任務(wù)包括融入當(dāng)?shù)亓?xí)俗。由于中國(guó)傳統(tǒng)中缺少基本的基督教概念（如具有人身、受苦受難的上帝的概念，還有面包與紅酒的象征意義——對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，飯與茶也許會(huì)更恰當(dāng)些），一些富有創(chuàng)意的傳教士（如利瑪竇及其追隨者），成功地——雖則是曇花一現(xiàn)地——把基督教教義融入新的文化環(huán)境?！　≈劣跀嗾氯×x地挪用和轉(zhuǎn)化理論的事件可在五四時(shí)期（1919）略見一斑。當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子任意地自西方理論名單中挑選出合意的主義，完全忽視這些主義各自的歷史或社會(huì)背景及實(shí)用性。馬克思主義在理論較量中獲勝。原為國(guó)際主義意識(shí)形態(tài)的馬克思主義卻服務(wù)于民族主義的目的，用來(lái)保疆衛(wèi)國(guó)和掙脫殖民主義枷鎖。馬克思主義漸漸變得面目全非了，它中國(guó)化了，和原本的學(xué)說(shuō)大相徑庭。再看一個(gè)近的例子：西方對(duì)禪宗的接受。美國(guó)垮掉的一代（American Beat Generation）把禪視為標(biāo)新立異的生活風(fēng)格，與西方個(gè)人主義相呼應(yīng)，甚至把禪運(yùn)用在諸如摩托車維修方式、踢踏舞和后現(xiàn)代哲學(xué)訣竅之中。道家在西方國(guó)家的遭遇也差不多：在失去基督教取向的西方，道和禪用來(lái)作為宗教替代品，人們的興趣很快集中在（并非西方而已的）欲　　望上：如“錢之道”和“性之道”！雖然這些例子只能粗略地把主流時(shí)代精神勾畫出來(lái)，但是也告訴我們，跨文化的理論接受（為前文所述的世界觀前身）往往表現(xiàn)為誤解，或者可以模棱兩可地稱之為有創(chuàng)意性的誤解。這些新產(chǎn)物有其自身規(guī)律，這是無(wú)可指責(zé)的，需要指出的一點(diǎn)只是，以批判性視角出發(fā)，人們應(yīng)該意識(shí)到本來(lái)的思想僅僅作為變體——用句音樂術(shù)語(yǔ)就是“主題變奏”——繼續(xù)存在，而且往往服務(wù)于有違其本意的目的?！　〈送膺€有個(gè)時(shí)間滯差的問(wèn)題?；诼L(zhǎng)的翻譯和普及過(guò)程，西方理論要在非西方文化中立足需要十年左右的時(shí)間。我本人曾在北美生活過(guò)五年，我發(fā)現(xiàn)風(fēng)靡美國(guó)的時(shí)尚一般五年之后才會(huì)在歐洲大陸流行。至于中國(guó)，雖然有許多接受美國(guó)價(jià)值觀念的留美學(xué)生的努力，但基于翻譯上的困難，與美國(guó)流行的時(shí)尚仍然存在可觀的時(shí)差。譬如，80年代文學(xué)中的“現(xiàn)代主義”和“主體性”（劉再?gòu)?fù)）在中國(guó)大受矚目之際，“后現(xiàn)代主義早已滲透入西方社會(huì)的每一個(gè)生活層面”，“主體”——至少在學(xué)術(shù)界里——早被德里達(dá)等人解構(gòu)了。因此，無(wú)論中國(guó)和其他國(guó)家如何積極地把注意力集中在最新的西方理論，它們還是會(huì)落在后頭接受過(guò)時(shí)的熱門話題。吸取馬克思主義亦然（其實(shí)佛教也是在印度衰弱數(shù)百年后才為中國(guó)所接受的）：20世紀(jì)初的中國(guó)知識(shí)分子滿以為他們引進(jìn)了揭露西方弊?。ǖ蹏?guó)主義和殖民主義）的最新的西方思想體系，卻在幾乎一個(gè)世紀(jì)后才醒覺，時(shí)過(guò)境遷，只有他們還守著在19世紀(jì)條件下解釋世界的模式?？纯唇鼇?lái)中國(guó)的“后學(xué)”熱（后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)、后殖民主義），“后學(xué)”兩字似可譯為“西方屁股后面之學(xué)”。于是，一心要趕上西方最新的“主義”使中國(guó)人注定永遠(yuǎn)落在西方后頭面對(duì)恥辱?！　　　』氐缴鐣?huì)學(xué)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，原來(lái)我們一直認(rèn)為，社會(huì)有兩個(gè)基本要素：社會(huì)流動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，而且我們一直把社會(huì)流動(dòng)想像成是完成社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的中間環(huán)節(jié)。就像對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，有些知識(shí)要早學(xué)，有些知識(shí)要連續(xù)學(xué)，有些知識(shí)要集中學(xué)，這三者結(jié)合起來(lái)就要求你在小學(xué)、中學(xué)甚至大學(xué)里打基礎(chǔ)。但是這時(shí)候你還處于不穩(wěn)定的狀態(tài)，還沒有職業(yè)。到了三四十歲之后，你找到了自己的歸宿，建立了你的家庭并擁有了自己的身份和地位。地位中可能還會(huì)有一些結(jié)構(gòu)的不同，存在現(xiàn)代的官僚制度結(jié)構(gòu)，但是它本身是很確定的，即流動(dòng)本身是為了完成社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。所以，我們的最后一個(gè)假設(shè)就是，不管社會(huì)怎么變，說(shuō)到底萬(wàn)變不離其宗，或者最后總會(huì)進(jìn)入一個(gè)相對(duì)靜態(tài)和相對(duì)結(jié)構(gòu)化的體系中去，個(gè)人無(wú)非是在這個(gè)結(jié)構(gòu)性的系列中生存和發(fā)展。而現(xiàn)在社會(huì)學(xué)所面臨的環(huán)境是：流動(dòng)本身幾乎成了常態(tài)，不再像過(guò)去那樣，人二十歲以前生活是不定的，過(guò)了三十基本上就穩(wěn)定下來(lái)了，三十而立嘛，四十就不惑了，而現(xiàn)在就連建制本身也是變化不定的：　　拿企業(yè)來(lái)說(shuō)，原來(lái)只要有一個(gè)MBA，在上海就能在比較好的企業(yè)找到工作了，但現(xiàn)在也許隨著勞動(dòng)力價(jià)格的提高，這家企業(yè)就從上海轉(zhuǎn)移了，而且公司轉(zhuǎn)移比個(gè)人轉(zhuǎn)移還要容易、頻繁。這種轉(zhuǎn)移無(wú)疑會(huì)給上海帶來(lái)一定程度的高失業(yè)，這種現(xiàn)象在當(dāng)今很多發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)發(fā)生了：由于諸多原因，跨國(guó)公司本身轉(zhuǎn)移了。這意味著你以前對(duì)自己人生發(fā)展的預(yù)期、設(shè)想，現(xiàn)在包含了越來(lái)越多的不確定的因素，你的大學(xué)文憑不再能夠保證你一輩子會(huì)有一個(gè)比較穩(wěn)定的生活和生活方式，而且這種不確定跟歷史上的那種自然災(zāi)害、疾病和戰(zhàn)爭(zhēng)是不一樣的，它更多的是由抽象的制度本身的漂移和動(dòng)態(tài)造成的。這已經(jīng)不再是個(gè)人的知識(shí)有沒有跟上時(shí)代，或者個(gè)人的選擇是不是適合自己的問(wèn)題，而是我們所有的個(gè)人，不論其學(xué)術(shù)背景和知識(shí)訓(xùn)練如何，都遇到了一個(gè)不斷變動(dòng)的時(shí)代。　　“全球化”時(shí)代除了經(jīng)濟(jì)的跨國(guó)流動(dòng)本身的不確定性，除了資本、技術(shù)、產(chǎn)品的生產(chǎn)基地等的流動(dòng)之外，還帶來(lái)了一個(gè)社會(huì)怎么治理的問(wèn)題。實(shí)際上，19世紀(jì)以來(lái)就一直是以民族一國(guó)家的形式來(lái)組織生產(chǎn)，所以我們把經(jīng)濟(jì)叫做國(guó)民經(jīng)濟(jì)，把經(jīng)濟(jì)還原到以國(guó)家的名義來(lái)組織。現(xiàn)在有了大量跨國(guó)的經(jīng)濟(jì)因素，而不再是以國(guó)家為單位來(lái)組織的，在企業(yè)里工作的個(gè)人可能在上海或者其他城市的公司工作，但是公司本身已經(jīng)不再是nadonal econonly（國(guó)民經(jīng)濟(jì)）當(dāng)中的一部分。換句話說(shuō)，一個(gè)最基本的社會(huì)政治學(xué)的假說(shuō)也遇到了挑戰(zhàn)：一個(gè)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的確立會(huì)有一批現(xiàn)代企業(yè)家和具有現(xiàn)代企業(yè)家精神的人，他們以及他們周圍相應(yīng)的一批人構(gòu)成了所謂的中產(chǎn)階級(jí)；隨著中產(chǎn)階級(jí)的壯大，作為國(guó)家政治體制的議會(huì)民主選舉、公民的權(quán)利等就有了一個(gè)最基本的社會(huì)政治基礎(chǔ)，即選民對(duì)政治的參與；但是當(dāng)這些企業(yè)本身已經(jīng)不再屬于國(guó)家的時(shí)候，即使還有相當(dāng)一批人在從事管理、從事經(jīng)營(yíng)和技術(shù)，他們也已經(jīng)不再是國(guó)家政治生活的基礎(chǔ)，而是變成了跨國(guó)的中產(chǎn)階級(jí)、跨國(guó)的管理者和經(jīng)營(yíng)者等，人們的身份認(rèn)同逐漸多重化，這種多重身份和多重認(rèn)同同早期的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)所假設(shè)的基本制度框架發(fā)生了很大的矛盾?！　∫郧白罨镜目蚣埽词袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)制度，18世紀(jì)以來(lái)，都是在民族國(guó)家這一層面發(fā)生的，因此市場(chǎng)的出現(xiàn)導(dǎo)致了以城市為中心的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)組織、與國(guó)民經(jīng)濟(jì)相對(duì)應(yīng)的中產(chǎn)階級(jí)等。隨著中產(chǎn)階級(jí)隊(duì)伍的不斷擴(kuò)大，社會(huì)逐漸有了現(xiàn)代政治和現(xiàn)代民主體制的基礎(chǔ)，因?yàn)樗麄冏窦o(jì)守法、按期納稅、具有權(quán)利意識(shí)和公民意識(shí)。但是隨著跨國(guó)現(xiàn)象的出現(xiàn)，情況就發(fā)生了變化，全球化挑戰(zhàn)的不只是像印尼、印度、巴基斯坦等“貧窮落后”的國(guó)家，實(shí)際上發(fā)達(dá)國(guó)家和整個(gè)國(guó)家建制本身都遭到了挑戰(zhàn)，所有的發(fā)達(dá)國(guó)家也遇到了怎么對(duì)付跨國(guó)資本、跨國(guó)技術(shù)、跨國(guó)信息和跨國(guó)產(chǎn)品等諸多問(wèn)題。比如說(shuō)跨國(guó)的經(jīng)營(yíng)者們，他們不再是原來(lái)意義上的“民族資產(chǎn)階級(jí)”等，其民族性越來(lái)越淡，而流動(dòng)性和跨國(guó)性則越來(lái)越強(qiáng)?！　　　≌窃谶@個(gè)意義上，我們需要回過(guò)頭來(lái)看：為什么這些年來(lái)的沖突，特別是“9·11”事件，恐怖主義很多是源自于阿拉伯，有伊斯蘭文化的背景的？當(dāng)然我很不贊成本·拉登把“9·11”的攻擊渲染為一場(chǎng)所謂伊斯蘭教對(duì)基督教的“圣戰(zhàn)”，布什一度與拉登同一腔調(diào)，把對(duì)阿富漢的戰(zhàn)爭(zhēng)宣稱為一場(chǎng)新的“十字軍東征”。我們無(wú)法把“9·11”對(duì)抗說(shuō)成是兩種不同宗教之間或者兩種文明——基督教文明與伊斯蘭文明之間的對(duì)抗。因?yàn)槲覀冎溃词挂了固m文明內(nèi)部也很復(fù)雜，他們中絕大部分，除極端派、原教旨主義者外，都不贊成這樣一種恐怖主義方式。顯然恐怖主義并不能代表伊斯蘭文明。但是，恐怖主義的出現(xiàn)又是與文明沖突有著密切關(guān)系。　　這方面我看到的最好的文章，是今年《21世紀(jì)》雜志2月號(hào)發(fā)表的法國(guó)籍伊朗學(xué)者霍斯羅哈瓦爾的《殉道者的新形式》一文。為什么在伊斯蘭文化中出現(xiàn)這樣一種“殉道”精神？為什么這二多人愿意以自己的肉身來(lái)完成一樁恐怖主義事件？有這么多人甘當(dāng)“人肉炸彈”？我們發(fā)現(xiàn)，制造“9·11”的恐怖分子中的一些主要成員，很多人是富家出身，不是因?yàn)樨毟F而起來(lái)“革命”。他們長(zhǎng)期居住在歐洲或美國(guó)，都受過(guò)良好的西方教育，與西方人一樣享受著世界上最好的生活和安全和平的制度。這批按照世俗的理解都是很幸福、很幸運(yùn)甚至很有成就感的年輕人，為什么會(huì)受到本·拉登的誘惑去千一件按照理性的行為來(lái)說(shuō)不可思議的事情呢？顯然，我們無(wú)法用“瘋狂”、“失去理性”這些現(xiàn)代精神病學(xué)的簡(jiǎn)單詞匯來(lái)描述他們。這位伊朗裔的學(xué)者分析說(shuō)：對(duì)于很多絕望的“殉道者”來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)代性發(fā)生以前，他們的生活是很圓滿、充　　分的，他們生活在一個(gè)真主聽庇護(hù)的世界。也許那時(shí)的生活不像現(xiàn)在這么富足，但是在真主的世界之中，他們能夠獲得一種有意義的生活。在阿拉伯世界被迫世俗化以后，原來(lái)的神圣的生活與世俗化的生活產(chǎn)生了很大的斷裂。尤其在整個(gè)世界范圍里、在強(qiáng)勢(shì)的西方文明的籠罩之下，伊斯蘭文化有意或無(wú)意地被描繪成一種傳統(tǒng)的或落后的生活方式。他們?cè)谶@個(gè)世俗的世界里，不再有神圣感。富裕的生活并沒有使他們因此獲得自身精神的尊嚴(yán)，在面對(duì)外部世界的時(shí)候，不僅沒有享受到尊嚴(yán)，反而備受屈辱：而且，原來(lái)神圣的宗教世界在世俗化沖擊之下，逐漸解體，變得異常復(fù)雜，無(wú)法支撐其個(gè)人的完整信念。在他們看來(lái)，之所以如此，主要是因?yàn)槊绹?guó)或以色列這些“惡魔”給伊斯蘭世界帶來(lái)了災(zāi)難。在一種孤獨(dú)、無(wú)助、絕望的情境下，最后他們只能采用一種最傳統(tǒng)、最激烈的方式——“殉道”?！把车馈弊鳛橐环N報(bào)復(fù)，其所獲得的結(jié)果是十分有限的，然而，他們無(wú)非是通過(guò)這樣一種極端的方式，通過(guò)自己有限的肉身，向真主證明自身的價(jià)值。所以，在這樣一種恐怖行為的背后有著某種神圣性。神圣性在世俗社會(huì)里對(duì)一部分有宗教情懷的人來(lái)說(shuō)，反而愈加顯得需要，這是維系他們?cè)诂F(xiàn)代世俗生活中的最重要的生活元素。關(guān)于這一點(diǎn)我們中國(guó)人很難體會(huì)，因?yàn)橹袊?guó)人沒有宗教感。但是，在中東這樣一個(gè)有幾千年宗教傳統(tǒng)的地區(qū)來(lái)說(shuō)，你很難想像一種沒有宗教的生活是多么不能忍受．即使這種生活是富裕的?！　≈袞|被描述為“文明沖突的斷層線”，在這里宗教之間的沖突表現(xiàn)得異常緊張。阿拉伯和猶太人之間糾纏了幾千年歷吏的恩恩怨怨，我們很難用簡(jiǎn)單的“是”與“非”來(lái)加以衡斷。這是一個(gè)宗教的世界，我們無(wú)法避開宗教來(lái)談他們之間的恩怨。我這樣說(shuō)并不是意味著同情恐怖主義，而是只有真正認(rèn)識(shí)到這一層，我們才能理解如何消除恐怖主義的根源。這個(gè)根源是與現(xiàn)代性聯(lián)系在一起的。現(xiàn)代性在造就整個(gè)世界的輝煌，特別是物質(zhì)的輝煌的同時(shí)，也使得信仰、宗教的認(rèn)同問(wèn)題變得越來(lái)越尖銳。在這個(gè)意義上，“9·11”以后再回頭看亨延頓前幾年的驚世駭俗的論斷“文明的沖突”時(shí)，已不是用簡(jiǎn)單的批評(píng)就可以掩蓋起來(lái)的“狂言”。就像亨廷頓后來(lái)反復(fù)說(shuō)明的，關(guān)于文明的沖突實(shí)際上是一個(gè)所謂關(guān)于世界政治的思維框架。在他看來(lái)，世界總是處于一種沖突之中，在不同的時(shí)段里沖突的中軸線是不一樣的。第一次世界大戰(zhàn)時(shí)，主要是歐洲范圍里民族國(guó)家的沖突；第二次世界大戰(zhàn)以后，中軸線變?yōu)槔鋺?zhàn)的意識(shí)形態(tài)的沖突，即所謂資本主義與社會(huì)主義之間的兩大陣營(yíng)的沖突。1980年代末蘇聯(lián)、東歐解體以后，怎樣來(lái)重新理解、解釋這個(gè)世界的政治？他們之間的沖突淵源在哪里？亨廷頓以他的睿智發(fā)現(xiàn)，文明的沖突可能是今后主宰21世紀(jì)的主要沖突的淵源。當(dāng)然這種赤裸裸的論調(diào)后來(lái)受到了很大的反彈，亨廷頓后來(lái)解釋說(shuō)自己并不是要鼓吹文明沖突?！?·11”后他再三強(qiáng)調(diào)“9·11”事件不是文明沖突。他堅(jiān)持這個(gè)預(yù)言是要提醒人們注意到文明沖突的威脅，我們需要文明之間的對(duì)話。不管我們的心靈多么善良，希望文明之間不應(yīng)該或者不會(huì)有沖突，但是文明之間不同的宗教、文化由于對(duì)世界的不同理解會(huì)產(chǎn)生很多分歧。這些分歧如果與民族國(guó)家利益的沖突糾結(jié)在一起的話，會(huì)對(duì)整個(gè)世界帶來(lái)災(zāi)難性的后果，這是我們無(wú)法回避的。因此我們對(duì)“9·11”事件的反思不能僅僅停留在一個(gè)簡(jiǎn)單的所謂文明和野蠻之間的沖突上，必須從文明深處來(lái)觀察它，才能真正地在文明的夾縫中間根除恐怖主義的根源。

編輯推薦

　　“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”先賢圣哲為我們描繪了“天下大同”夢(mèng)幻般的理想社會(huì)。然而，時(shí)至今日，一方面由于人類共同發(fā)展而需理解與溝通，另一方面則面臨越來(lái)越強(qiáng)烈的矛盾沖突。一方面，物質(zhì)生產(chǎn)的極大發(fā)展極大滿足了人們的物質(zhì)欲望，另一方面人類的精神又失去了“棲息的家園”，充滿了焦慮，失望和苦痛。面對(duì)人類生存處境的種種困頓，有敏銳思維和犀利眼光的學(xué)人，總在沉思這一問(wèn)題：人類將走向何處？自己的民族將走向何處？《中國(guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》正是這些“沉思和回答”的結(jié)晶和體現(xiàn)。

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    中國(guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄.2003卷.A輯 PDF格式下載

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