論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)

用戶(hù)評(píng)論 (總計(jì)28條)

•   今天剛從郵局拿到書(shū),將包裝打開(kāi)后,看到嶄新的書(shū)面和里面清晰的字體,我的第一感覺(jué)就是該書(shū)的質(zhì)量真的很不錯(cuò),價(jià)格又便宜,可以說(shuō)是質(zhì)優(yōu)價(jià)廉且方便,以后還是會(huì)繼續(xù)從貴網(wǎng)站買(mǎi)我所喜歡的書(shū)籍的.
•   很好，很不錯(cuò)
•   不錯(cuò)，心靈得到洗禮。
•   要研究盧梭這本書(shū)必看啊，這是盧梭年輕時(shí)參加征文大賽的獲獎(jiǎng)文章
•   這本書(shū)對(duì)了解盧梭，了解啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命有很大幫助。
•   不錯(cuò)的好書(shū)，送貨也比較及時(shí)，推薦一下。
•   生活于16世紀(jì)的“盧先生”顯然有我不熟悉的敘述方式、文字審美觀和具有時(shí)代特征的知識(shí)結(jié)構(gòu)、觀點(diǎn)。面對(duì)史冊(cè)中的偉人們，特別是西方的，心情很矛盾。還是怪罪自己的閱讀力和翻譯者的解讀力吧！
•   簡(jiǎn)介里有譯者，以為是中文版，購(gòu)買(mǎi)后打開(kāi)一看是全英文版。
•   為什么是英文？封面是中文阿，是不是給錯(cuò)了？我看不懂啊，白買(mǎi)了。
•   書(shū)很舊很舊很舊很舊╮(￣▽?zhuān)?#34;)╭ ，我可沒(méi)聽(tīng)說(shuō)是N手貨啊，糊弄誰(shuí)呢
•   可以，翻譯的一般，參考而已，對(duì)比下
•   喜歡哲學(xué)/經(jīng)濟(jì)學(xué)的人必讀.
•   如果沒(méi)有交流，才智有何用處
•   買(mǎi)的中文版，怎么全是英文啊。
•   書(shū)的內(nèi)容自是沒(méi)得說(shuō)的，包裝得還好，物流也還蠻快的
•   有輕微磨損，質(zhì)量一般，導(dǎo)論還可以！
•   盧梭的雄辯能力，值得學(xué)習(xí)。
•   不錯(cuò)的書(shū)籍，正是我需要的，比別的版本的翻譯的易于明白
•   全書(shū)的中心是突出的，敘事也圍繞其展開(kāi)，偶有精辟的思想閃現(xiàn)，同時(shí)作者可能帶有很多情緒進(jìn)行了這次寫(xiě)作
•   由于是教育學(xué)專(zhuān)業(yè)的，以前看《愛(ài)彌兒》覺(jué)得寫(xiě)得并不怎么樣（個(gè)人水平問(wèn)題），可小盧同志的這篇論文雖然有些地方有點(diǎn)過(guò)激，但仍不失是一篇很好的文章，推薦和《社會(huì)契約論》一起閱讀，收益真的很多，讓我們可以更清楚明白地看待我們身邊的政治問(wèn)題。
•   　　Guilty and suffer. 喜歡西方史詩(shī)的人或者熱愛(ài)相關(guān)史詩(shī)游戲的人會(huì)常?？吹竭@樣的字眼。正如War craft里面一個(gè)個(gè)悲劇英雄一樣，盧梭也是一個(gè)“守望者”。
  　　
  　　7歲的時(shí)候遍覽家中藏書(shū)（當(dāng)然，我們肯定必然不是過(guò)于深?yuàn)W的書(shū)籍），但盧梭養(yǎng)成了讀書(shū)的氣質(zhì)。我們中國(guó)講求士大夫、儒者的氣節(jié)，講的并不是一種老學(xué)究似的書(shū)呆子氣息，而是一種清新、淡雅的氣息，一種君子“淡如水”的情懷。在年少的讀書(shū)習(xí)慣養(yǎng)成過(guò)程中，盧梭獲得了此種情操的培養(yǎng)。
  　　
  　　13歲的時(shí)候養(yǎng)成了偷竊的惡習(xí)，奠定了盧梭性格多面性的基礎(chǔ)。書(shū)本便是社會(huì)化的產(chǎn)物，人類(lèi)道德的一種傳承（除禁書(shū)之外）。偷竊的行為顯然在任何時(shí)代都是與社會(huì)主流道德觀背道而馳的。
  　　
  　　之后便就像一個(gè)被奴役已久的人，亦或者我們可以說(shuō)是一個(gè)剛從禁錮中解放出來(lái)的人一樣，過(guò)著“多姿多彩”的人生：
  　　在朋友最需要的時(shí)候離開(kāi)；
  　　和管家共同占有著一個(gè)貴婦人；
  　　與好朋友共同玩弄一個(gè)妓女；
  　　幾次拒絕不同國(guó)家所供給的年金。
  　　
  　　就盧梭本人來(lái)看，我認(rèn)為他的一生都在追求著自由。想必這樣一個(gè)追求“自然狀態(tài)”的人，這一生又如此的豐富多彩，難免讓人覺(jué)得自相矛盾。盧梭的人生哲學(xué)還是出世的，如果說(shuō)按照傳統(tǒng)人格分析的四分法的話(huà)，將人的類(lèi)型分為：消極、積極、出世、隱居四個(gè)維度來(lái)分，盧梭屬于消極出世型。這樣的人，不可能像斯多葛學(xué)派的人，像教徒般約束自己。這樣的人，必定是生來(lái)彷徨者，生活在塵世之中，迷戀塵世之中的美好，卻又厭倦這個(gè)塵世，想摒棄，卻棄不掉。
  　　
  　　盧梭用人類(lèi)自然狀態(tài)這個(gè)概念來(lái)推導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)的構(gòu)成以及發(fā)展，得出了人類(lèi)隨著私有制的產(chǎn)生和確立，一步步走向墮落的結(jié)論。
  　　相對(duì)應(yīng)的，不平等在其中滋生，發(fā)芽，結(jié)果。首先，社會(huì)聯(lián)合是基于習(xí)俗而形成相應(yīng)的法律。進(jìn)一步，發(fā)展形成某些官員，并且官員權(quán)威化，貴族世襲化。最后，美好的自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N“自然狀態(tài)”，這一種新的自然狀態(tài)使得每一個(gè)人都成為自己的暴君，完全被暴力所奴役，而一旦能夠反擊，則會(huì)將對(duì)方送上斷頭臺(tái)。在這一系列的進(jìn)程當(dāng)中，自由被不斷的出賣(mài)，人性變得扭曲，出賣(mài)掉自由而換來(lái)的短暫安寧使人變得茍且、犬儒（此處犬儒并非犬儒學(xué)派），使得自己陷入希望奴役他人的惡性循環(huán)當(dāng)中去。
  　　
  　　毫無(wú)疑問(wèn)，這為盧梭的下一步著作《社會(huì)契約論》做出了很好的鋪墊。在300年后的今天，中國(guó)如此需要自由的今天，我們過(guò)著什么樣的生活？我們身邊的男男女女，有多少個(gè)像盧梭這樣的人？而我們這些所謂認(rèn)可自己的衛(wèi)道士，是否正在一邊抨擊著他們，一邊做著那些無(wú)恥的勾當(dāng)？
  　　
  　　20140314
  　　
•   　　本書(shū)被認(rèn)為是《社會(huì)契約論》的基礎(chǔ)和緒論，但不能被簡(jiǎn)單地認(rèn)為只是《社會(huì)契約論》的最初表述，因?yàn)楸緯?shū)的核心是描述人類(lèi)不平等的起源，社會(huì)契約只是其中（在人類(lèi)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)后）的一部分論述。關(guān)于社會(huì)契約，作者反對(duì)霍布斯的理論，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)下的人只有本性，沒(méi)有社會(huì)狀態(tài)下人的種種欲望，因此也不存在天然的每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。在本書(shū)中，社會(huì)契約是隨著私有制的產(chǎn)生，貧富分化以及后續(xù)的爭(zhēng)斗而產(chǎn)生的，甚至是富人欺騙窮人而編造出來(lái)的對(duì)其有利的理論，而在《社會(huì)契約論》中，社會(huì)契約的產(chǎn)生則是基于曾經(jīng)存在的某種惡劣環(huán)境，其惡劣已經(jīng)超過(guò)了自然狀態(tài)下每個(gè)個(gè)人的力量，如果人類(lèi)不能集合起來(lái)，就會(huì)被消滅?？梢钥梢钥闯?，和本書(shū)不同，《社會(huì)契約論》認(rèn)為社會(huì)契約是由自然環(huán)境逼迫人們聯(lián)合而產(chǎn)生的，而本書(shū)則認(rèn)為是由私有制下人與人之間的爭(zhēng)斗產(chǎn)生的（這點(diǎn)和霍布斯又有類(lèi)似之處），兩者認(rèn)識(shí)并不相同。由于《社會(huì)契約論》撰寫(xiě)在后，表明作者觀點(diǎn)甚至有了一些倒退。
  　　
  　　本書(shū)分為兩部分，第二部分是全書(shū)的精髓。
  　　
  　　第一部分主要描述人類(lèi)的自然狀態(tài)。盧梭推想的自然狀態(tài)下的人成天在森林中游蕩，彼此隔離，從不聯(lián)系。這是和人類(lèi)的進(jìn)化史不符的，因?yàn)楹推渌`長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物一樣，人類(lèi)從來(lái)就是群居的，人類(lèi)和社會(huì)的產(chǎn)生也是同時(shí)的。盧梭認(rèn)為，人有自由主動(dòng)的資質(zhì)，人雖然也受大自然的支配，但他認(rèn)為自己是自由的，可以接受也可以拒絕自然的支配，人具有自我完善的能力（p57-58）。與霍布斯不同，盧梭認(rèn)為自然狀態(tài)下的人“既不能被看作是好人，也不能被看作是惡人；他們既無(wú)邪惡之心，也無(wú)為善的美德（p70）”，美德等同于保護(hù)自己生存的天性，社會(huì)狀態(tài)下的善惡觀點(diǎn)并不適用于野蠻人。欲望乃是社會(huì)造成的，野蠻人具有欲念的平靜和對(duì)惡事的無(wú)知，同時(shí)還天生具有憐憫心，因此野蠻人心地不壞，無(wú)害人之心。自然狀態(tài)下的人與人之間的差別，比社會(huì)狀態(tài)下人與人之間的差別小得多（p80）。盧梭認(rèn)為：奴役的鏈條是由于人們的互相依賴(lài)和使他們聯(lián)合在一起的互相需要形成的。不先使一個(gè)人處于不能不依賴(lài)另一個(gè)人的狀態(tài)，就不可能奴役他：這種情況在自然狀態(tài)中是不存在的；在自然狀態(tài)中，每個(gè)人的身上都沒(méi)有枷鎖，最強(qiáng)者的法律是沒(méi)有用的（p81-82）。這樣，盧梭將不平等歸因于人與人之間的相互依賴(lài)，同時(shí)認(rèn)為存在可以無(wú)需相互依賴(lài)的人類(lèi)自然狀態(tài)，這是不科學(xué)的。
  　　
  　　第二部分主要描述人類(lèi)不平等的三個(gè)發(fā)展階段：“法律和個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的建立，是第一個(gè)階段；行政官的設(shè)置，是第二個(gè)階段；把合法的權(quán)力變?yōu)閷?zhuān)制權(quán)力，則是第三個(gè)階段（p113）?！?br /> 　　
  　　從一個(gè)人需要?jiǎng)e人的幫助之時(shí)起，從他感到一個(gè)人擁有兩個(gè)人的食物是大有好處之時(shí)起，人與人之間的平等就不存在了，私有財(cái)產(chǎn)的觀念就開(kāi)始形成，勞動(dòng)變成了必要的事情，隨著莊稼地里的收成的到來(lái)，奴隸制和貧困也開(kāi)始產(chǎn)生（p93）。對(duì)土地的耕耘，必然導(dǎo)致土地的被分割；私有財(cái)產(chǎn)一旦被承認(rèn)，初期的公正規(guī)則便隨之產(chǎn)生。不可能設(shè)想除了自己雙手的勞動(dòng)以外，私有財(cái)產(chǎn)還有別的根源。只有勞動(dòng)才能使土地的耕作者對(duì)自己耕種的土地上的產(chǎn)品有收歸己有的權(quán)利，因而也使他至少在收獲以前對(duì)土地本身也擁有權(quán)利。這樣年復(fù)一年地繼續(xù)占有，便很容易使該土地轉(zhuǎn)化成私有（p95-96）。和洛克（《政府論》下篇）一樣，盧梭也認(rèn)為所有權(quán)來(lái)自勞動(dòng)，但和洛克不同，洛克的理論基礎(chǔ)是上帝將世界賜予全人類(lèi)共有，因而有必要解釋這種共有是如何轉(zhuǎn)化為私有的，而盧梭則懶得解釋?zhuān)J(rèn)為所有權(quán)基于勞動(dòng)是基于自然，不可設(shè)想還有其他來(lái)源。隨著私有制的產(chǎn)生，人與人之間的差別也隨著情況的差別而變得日益明顯。競(jìng)爭(zhēng)和敵對(duì)…利害沖突…損人利己之心，都是私有財(cái)產(chǎn)的第一個(gè)后果，是與新出現(xiàn)的不平等現(xiàn)象分不開(kāi)的必然產(chǎn)物（p98）。
  　　
  　　貧富分化出現(xiàn)后，富人想要統(tǒng)治和奴役窮人，而最強(qiáng)悍的人和最貧窮的人則用自己的力量去暴力掠奪富人。平等的狀態(tài)被打破之后，隨之而來(lái)的是可怕的混亂。在強(qiáng)者的權(quán)力與先占有者的權(quán)利之間發(fā)生了無(wú)止無(wú)休的沖突，最后以戰(zhàn)斗和屠殺告終（p99）。由于富人是少數(shù)，無(wú)法抵御為數(shù)眾多的窮人（自然法對(duì)他們是不利的），富人挖空心思編造了一些動(dòng)聽(tīng)的理由：“讓我們團(tuán)結(jié)起來(lái)，把每個(gè)人的力量集合成一個(gè)最高的權(quán)威，按照賢明的法律治理我們，保護(hù)團(tuán)體中的每一個(gè)成員，抗擊共同的敵人，是我們永遠(yuǎn)和睦相處”——這就是社會(huì)契約。這套規(guī)則對(duì)富人是有利的，使那些頭腦簡(jiǎn)單的容易上當(dāng)?shù)娜寺淙肴μ祝╬100）。社會(huì)和法律就是這樣或應(yīng)當(dāng)是這樣起源的。它給弱者戴上了新的鐐銬，使富人獲得了新的權(quán)力，并一勞永逸地摧毀了天然的自由，制定了保障私有財(cái)產(chǎn)和承認(rèn)不平等現(xiàn)象的法律，把巧取豪奪的行徑變成一種不可改變的權(quán)利（p101）。社會(huì)制度是由那些可以從制度中獲益的人發(fā)明的，而不是那些受制度之害的人發(fā)明的（p103）。
  　　
  　　最初的管理機(jī)構(gòu)沒(méi)有固定的形式，但此后慢慢產(chǎn)生了行政官和聯(lián)盟的首領(lǐng)（p104）。政府并不是一開(kāi)始就是專(zhuān)制政權(quán)；專(zhuān)制制度是政府腐敗造成的，是走向極端的結(jié)果。它使政府最終又回到只有依靠最強(qiáng)者的權(quán)力才能存在的地步，雖然當(dāng)初政府正是為了糾正最強(qiáng)者的權(quán)力的弊端才建立的（p109）。政治體的建立是人民與他們所選舉的首領(lǐng)之間的一項(xiàng)契約行為，締約雙方都必須遵守契約中規(guī)定的法律，如果根本大法（社會(huì)契約）被摧毀，人民就不再非服從不可，每個(gè)人又恢復(fù)了他天然的自由（p110）。當(dāng)政府的首領(lǐng)變?yōu)槭酪u，人民已經(jīng)習(xí)慣于處于依附的地位，習(xí)慣于生活的安穩(wěn)和平靜，已經(jīng)不愿意打破他們身上的枷鎖了；甚至為了生活的寧?kù)o，就是再加重對(duì)他們的奴役，他們也甘愿忍受（p112）。主人和奴隸的地位得到認(rèn)可，不平等現(xiàn)象已經(jīng)達(dá)到了頂點(diǎn)，直到新的革命性巨變使政府完全瓦解，或者使它接近于成為合法的制度（p113）。行政官每竊取一項(xiàng)不合法的權(quán)力，就必然會(huì)遇到一些他不能不讓與一部分權(quán)力去加以籠絡(luò)的小人，而公民們是只有在被某種盲目的奢望誤導(dǎo)之下才愿意接受壓迫的；他們的目光往下看而不往上看，認(rèn)為統(tǒng)治別人比獨(dú)立自主更可貴，因此同意戴上枷鎖，以便轉(zhuǎn)過(guò)身去把枷鎖戴在別人身上（p113）。
  　　
  　　盧梭認(rèn)為，人的差異主要有財(cái)富、身份或地位、權(quán)勢(shì)和個(gè)人的才能四種。人的地位不平等是其他幾種不平等的根源，而財(cái)富盡管是最后一個(gè)不平等，但其他各種不平等最后都將歸納到財(cái)富的不平等之中（p114）。廣大的群眾為防御來(lái)自外部的威脅而采取的一系列預(yù)防措施（軍隊(duì)等暴力機(jī)器），正好在內(nèi)部用來(lái)壓迫他們自己。壓迫的程度在繼續(xù)不斷地增加，而受壓迫的人們永遠(yuǎn)不知道何時(shí)才能到達(dá)盡頭，更不知道應(yīng)該采取哪些合法的手段加以制止（p115）。國(guó)家的首領(lǐng)利用人們權(quán)利和利益的矛盾，挑撥他們對(duì)各階層的人都不信任和互相仇視，從而使首領(lǐng)可以強(qiáng)化他們控制人民的權(quán)力（p116）。不平等到了極限，臣民除了服從主人的意志以外，便沒(méi)有其他的法律可以遵循。在這里，由于一切又都以最強(qiáng)者的法律為依據(jù)（社會(huì)契約被違反），從而又回到了新的自然狀態(tài)。暴君可以通過(guò)暴力被推翻，這是合法的，是按照自然的秩序進(jìn)行的（p117）。
  　　
  　　盧梭最后總結(jié)道：不平等現(xiàn)象在自然狀態(tài)中幾乎是不存在的；它之得以產(chǎn)生和繼續(xù)發(fā)展，是得助于我們的能力的發(fā)展和人類(lèi)知識(shí)的進(jìn)步，并最終是由私有制的出現(xiàn)和法律的實(shí)施而變得十分牢固和合法的。不平等是違法自然法的（p120）。
  　　
  　　盧梭并未提出解決不平等的辦法，但通過(guò)社會(huì)契約的論述，他提出了人民可以推翻暴君，并在此后的《社會(huì)契約論》中明確指出立法權(quán)屬于人民，政府是主權(quán)者的執(zhí)行人，從而提出了對(duì)專(zhuān)制權(quán)力以及最極端的不平等的限制方法。
•   　　While both Jean-Jacques Rousseau and Algernon Sidney looked upon dependency on another’s arbitrary will as antithetical to liberty, Rousseau alone inquired into the origins of dependency and found men’s mutual dependence and economic inequality at its root. Whereas Sidney’s approach to restrain arbitrary power was to make laws to limit the sovereign power, Rousseau’s approach consisted in making laws to alleviate social inequality. While both Sidney and Rousseau’s approach were flawed, the two in combination might shed light on a practical way to redress dependency and preserve liberty.
  　　
  　　I. Both Rousseau and Sidney Embraced Independency from Arbitrary Will as Liberty but Rousseau Alone Considered the Origins of Political Dependency
  　　
  　　Rousseau and Sidney shared their spirited opposition to oppression. They both viewed men’s dependency upon the will of a tyrant as slavery and antithetical to liberty. For Sidney, “l(fā)iberty solely consists in an independency upon the will of another, and by the name of slave we understand a man, who can neither dispose of his person nor goods, but enjoys all at the will of his master.” Similarly for Rousseau, “to see [oneself] at the discretion of another” is the worst “in the relationships between man and man”, and it is “incontestable and the fundamental maxim of all political right that the people gave themselves leaders to defend their liberty and not to enslave them.” Nevertheless whereas Sidney took dependency as a given and perennial evil of human society, Rousseau took it upon himself to inquire into the origins of dependency. In the primitive state where men are not so unequal in natural qualities as to enslave one another easily, and where men are self-sufficient and “have no more need of another man than a monkey or a wolf would need of a creature like itself” , anyone can see that “the chains of dependence” do not exist, and no man can “succeed in making others obey him.” If man is born free, why is he everywhere in chains? To this Rousseau answered: mutual dependence of men and economic inequality of society, both of which non-existent in the state of nature and only the inventions of human society, were the causes of dependency.
  　　For Rousseau the first step men took in the long succession of time and events that led men from independence in the state of nature to dependency on a tyrant’s will was the division of labor and the loss of men’s self-sufficiency thereafter. “[I]t is impossible to enslave a man without previously having put him in the position of being unable to do without someone else.” “[T]he bonds of servitude were not formed except from the mutual dependence of men and the reciprocal needs which unite them.” In the state of nature a man’s needs are simple and can be easily sustained. His desires “do not go beyond . . . food, a female, and rest,” and he can satisfy them by “eating his fill” and “discovering his bed” under an oak tree. A primitive man is therefore perfectly independent and free of any yoke, until the invention of metallurgy brought about division of labor. “As soon as men were needed to melt and forge iron, other men had to feed them. The more the number of workers increased, the less the number of hands used to provide their common sustenance.” For Rousseau this is the beginning of all vices of human society. “[F]rom the moment a man had need of someone else’s help, from the time they noticed that it was useful for one alone to have provisions for two, equality disappeared, property was introduced, work became necessary, and . . . slavery and misery were soon seen to germinate and grow along with the crops.”
  　　However, not being completely independent is very different from being completely dependent. Even after men began to have reciprocal needs from one another, they were still a long way from being subject to the will of one man. The next subject Rousseau took up was the origins of economic inequality in human society, which began with the introduction of private property. Private property first amplified the natural inequalities among men and then led to the formation of social classes. With the division of labor “the differences among men . . . became more perceptible,” “[t]he strongest man did more of the work” and “[t]he most skillful was better at turning his work to his own advantage.” Nevertheless only after they were able to appropriate their labor to their own, the stronger and the more skillful were able to make their own lots substantially better than the weaker and the less skillful. Moreover, private property made possible inheritances from one generation to another, and the effects of human differences became much more permanent, “when inheritances had increased in number and extent to the point of covering all the land and of creating boundaries for everyone.” At that point those “whose weakness or idleness had prevented [them] from acquiring an inheritance in their turn became poor without having lost anything.” From thence first emerged the economic inequality of society, the rich and poor, and the first instances of dependency when the poor “were obliged to receive or steal their sustenance from the hands of the rich.” Thus cynically proclaimed Rousseau: “The first man who, having enclosed off a piece of land, got the idea of saying ‘This is mine’ . . . was the true founder of civil society.”
  　　Furthermore, according to Rousseau, the rich men perpetuated the economical inequality by forming laws to protect their properties and governments to enforce them. With the founding of political society, the condition of human inequality progressed from the stage of the rich and poor to the stage of the powerful and the weak. From “the usurpations of the rich” and “the thievery of the poor” arose “a perpetual conflict” and “the most horrible state of war.” Finding himself “alone against everyone”, the rich man persuaded his neighbors to unite into “one supreme power” that would keep all “in an eternal harmony” by “assuring to each man the possession of what belongs to him.” The establishment of property and laws thus stabilized and legitimized the economic inequality. The institution of magistracy, moreover, opened the door to abuses and usurpation, and worst of all led to despots and tyrants.
  　　With the coming of despotism, men came under the yoke of government’s arbitrary taking of their goods, liberty and lives, the very things the government was constituted to defend. By this time, men’s mutual dependence and society’s economic inequality had given rise to the final stage of human inequality, that of the master and slave. But in order for men to resign to this extreme inequality, in order for men to accept as the only virtue the blindest obedience, men had to forsake the two principles of human soul prior to reason: their “passionate interest in preserving themselves” and their “natural repugnance to seeing others perish or suffer.” According to Rousseau, man’s nature was changed by a multitude of new needs: man’s natural passion for self-preservation were substituted by his new passion for vanity and desire of dominion, and man’s natural pity was overcome by his self-interest and need of commodities. Ever since man began looking at others and wanting to be looked at, public esteem had a value. Out of “vanity and scorn” on the one hand and “shame and envy” on the other, dominion became dearer to some men than independence, and they would let themselves be oppressed so long as they could do the same to others—“they consent to carry chains in order to be able to give them out in their turn.” Meanwhile men’s natural compassion was extinguished by calculating self-interest. The first several types of commodities were the first yokes men imposed on themselves; they through habit degenerated into real needs that men could not do without. The pursuit of private business turned man back within himself: “[t]hrough philosophy he says in secret at the sight of a man suffering: Perish if you wish; I am safe.”
  　　
  　　II. Sidney Redressed Dependency by Limiting the Supreme Power Whereas Rousseau Did So by Alleviating Economic Inequality
  　　
  　　The purpose of Rousseau’s intellectual quest for the origins of dependency was more than academic but had practical effects. While both Sidney and Rousseau were concerned with making laws to redress dependency, their solutions sharply differed. For Sidney hard-and-fast limitations on what the prince could do was the surest guarantee of men’s independence from him. Nations that “[thought] fit to have kings, yet desire[d] to preserve their liberty” were obliged to “set limits to the glory, power and riches of their kings” so that their kings would be “kept within the rules of the law.” The safety of a nation ought not to depend upon “the uncertain will or understanding of a prince”, and the public interests “cannot be preserved by one who is transported by his own passions of follies, a slave to his lusts and vices.”
  　　By sharp contrast, Rousseau explicitly rejected any hard-and-fast limitation on the power of general will because it was only the state’s force that could make its members free from one another. “[The] clauses [of the social contract] all come down to just one, namely the total alienation of each associate with all of his rights to the whole community.” “[S]ince each gives himself entirely, the condition is equal for all, and since the condition is equal for all, no one has any interest in making it burdensome to the rest.” Instead of limiting the general will, Rousseau argued only by using the power of general will to alleviate economic and political inequalities could arbitrary will be restrained and liberty preserved. “[T]he end of every system of legislation . . . comes down to these two principal objects, freedom and equality.” “[F]reedom cannot subsist without [equality].” Having at-length traced the origins of arbitrary will and found economic inequality at its root, Rousseau concluded that laws should be made not only to effect equality of power, so that power “stops short of all violence and never be exercised except by virtue of rank and the laws”, but also equality of wealth, so that “no citizen be so very rich that he can buy another, and none so poor that he is compelled to sell himself.”
  　　The opposing approaches Sidney and Rousseau took to preserve liberty from depending on arbitrary will illuminate the shortcomings of each other. The weakness of Sidney’s approach consists in its potential impotence in a vastly unequal society. Law is never self-executing, and to impose legal restraints on the executive power of law requires especially strenuous efforts. In a society of significant inequality, and in the unhappy situation where the rich and powerful are carried by men’s perpetual passion for dominion and the poor and weak are too busy minding their private businesses to pay attention to public affairs, the law would be loosened and the chains on the prince broken. On the other hand, the boundless power Rousseau vested in the sovereign provides the most fertile ground for tyranny. By making citizens excessively dependent on the state Rousseau left them barehanded in the event of usurpation of the state. Men’s fever for equality is the best disguise for demagogues. Men, under the cover for equality, transported by such passions as envy and jealousy, would not hesitate to get rid of those that are superior to them, only to find in the end the demagogue sitting at the pinnacle of power. Unbounded sovereign power and untempered social inequality therefore both present danger to liberty. Although neither Sidney nor Rousseau had the ultimate answer to how to redress dependency, the combination of their approaches—making laws to both limit sovereign power and alleviate social inequality—looms as a potentially practical way to curb arbitrary will and preserve liberty.
  　　
•   　　（我國(guó)東部某高校政治學(xué)名著選讀讀書(shū)報(bào)告，學(xué)號(hào)尾號(hào)：0013）
  　　1. 盧梭與《論不平等》
  　　 《論不平等》完成于1753年，是盧梭對(duì)第戎科學(xué)院征文的一個(gè)回應(yīng)。在征文風(fēng)行的時(shí)代，本文并不是盧梭的論文處女作，3年前《論科學(xué)與藝術(shù)》引起的廣泛爭(zhēng)論已讓盧梭在文壇初露鋒芒。但是，在寫(xiě)作之初，盧梭依舊表現(xiàn)出了極高的興趣[ “我掃盡人們所說(shuō)的種種謊言，放膽把他們的自然本性赤裸裸地揭露出來(lái)，把時(shí)代的推移和歪曲人的本性的諸事物的進(jìn)展都原原本本地?cái)⑹龀鰜?lái)；然后，我拿人為的人和自然的人對(duì)比，向他們指出，人的苦難的真正根源就在于人的所謂進(jìn)化?！北R梭在《懺悔錄》中如此敘述《論不平等》的創(chuàng)作目的。[《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社，第366頁(yè)。
  　　]，稱(chēng)之為“深感震驚”的大題目，決心冷靜下來(lái)，從容思考創(chuàng)作?；蛟S，正因?yàn)檫@種如臨大敵般的神圣感，造就了一篇冷峻、嚴(yán)謹(jǐn)、成熟的理論杰作。
  　　《論不平等》分為六部分：獻(xiàn)詞、序言、小引、第一部分、第二部分和注釋。獻(xiàn)詞表達(dá)了盧梭對(duì)日內(nèi)瓦共和國(guó)的贊美，并通過(guò)自己選擇出生之地的標(biāo)準(zhǔn)，勾勒出一個(gè)理想的政體——公民之愛(ài)、溫和民主、合法自由、沒(méi)有野心、歷史悠久、平等尊重等，亦暗示作者不會(huì)在主體部分，對(duì)這些細(xì)節(jié)進(jìn)行更深入的探討。序言是為全書(shū)寫(xiě)作所預(yù)備的技術(shù)性鋪墊，提出了全書(shū)論證的方法——用嶄新的自然觀來(lái)否定自然法傳統(tǒng)。小引預(yù)示著論證的開(kāi)始，對(duì)第戎科學(xué)院的題目就行了破題，就如當(dāng)今的論文寫(xiě)作一樣，完成了名詞解釋、研究綜述這些結(jié)構(gòu)性工作，點(diǎn)出頌揚(yáng)往昔背后潛藏的時(shí)代焦慮。
  　　《論不平等》的主體開(kāi)始于第一部分，這一部分是對(duì)人類(lèi)童年的追溯和描繪。以對(duì)自然人（野蠻人）的自身素質(zhì)出發(fā)討論人在自然狀態(tài)下身體與精神狀態(tài)，以及轉(zhuǎn)變契機(jī)。語(yǔ)言的起源標(biāo)識(shí)著人類(lèi)自然狀態(tài)的一種轉(zhuǎn)向，但是這種轉(zhuǎn)向程度是那樣輕微，并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性地?cái)U(kuò)大人類(lèi)的裂痕。盧梭認(rèn)為，自然狀態(tài)或許是不開(kāi)化的，但絕不糟糕，在最大程度上保有人天然美德的基礎(chǔ)上，野蠻人面臨的危險(xiǎn)非常小。作者尤其提到了異性沖動(dòng)帶來(lái)的危險(xiǎn)，這是野蠻人少數(shù)欲望沖動(dòng)中較為熾熱和狂暴的一種。但是，由于人類(lèi)在擇偶方面不存在選擇，所以男女比例的傾斜很好回避了這種來(lái)自生理沖動(dòng)的傷害。由此可見(jiàn)，人類(lèi)在原始狀態(tài)中雖然存在著自然差別——這是不可避免的，但是這種自然差別是那樣小，也不會(huì)因?yàn)橐恍┖笃谝蛩亍缃逃取M(jìn)一步擴(kuò)大。大自然為人類(lèi)準(zhǔn)備的社會(huì)性太少了，此時(shí)的人類(lèi)正享受著與生俱來(lái)的憐憫心的好處。
  　　 私有產(chǎn)權(quán)的出現(xiàn)清晰地呈現(xiàn)出人類(lèi)的墮落。第一個(gè)把一塊土地圈起來(lái)的人成為“文明社會(huì)的真正的締造者”[ 原書(shū)第85頁(yè)]！盧梭以一種壓抑的憤怒心情開(kāi)始了第二部分的敘述。如果說(shuō)，第一部分的景象洋溢著野性的田園氣息，那么，第二部分便是“桃花源”的解體與崩潰。人類(lèi)的下墜趨勢(shì)如此明顯，勢(shì)不可擋，而且愈演愈烈。盧梭采用片段式的推進(jìn)，將漫長(zhǎng)的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史濃縮于歷史的幾個(gè)標(biāo)志性變革中——家庭產(chǎn)生、冶金農(nóng)耕出現(xiàn)、政治社會(huì)起源。作者起初還勉力將家庭階段稱(chēng)之為“人類(lèi)最幸福的時(shí)代”，夾在原始狀態(tài)與自愛(ài)活動(dòng)的中間，然而，實(shí)質(zhì)上的平等已經(jīng)不復(fù)存在，因?yàn)槿伺c人之間已經(jīng)產(chǎn)生了依賴(lài)關(guān)系。冶金和農(nóng)耕意味著人類(lèi)生產(chǎn)力的突飛猛進(jìn)，技術(shù)的躍升把人與人的差別明顯化，突如其來(lái)的落差使萌發(fā)的人類(lèi)社會(huì)陷入混亂，同情心已經(jīng)消逝，而社會(huì)與法律取代了她的位置，成為維穩(wěn)的核心力量。政治到來(lái)了，契約、國(guó)家、法律、專(zhuān)制，一個(gè)個(gè)熟悉的名詞撲面而來(lái)，人類(lèi)逐漸成長(zhǎng)成我們今天這個(gè)樣子。社會(huì)的一切都難以平衡，地位與財(cái)富將人類(lèi)清晰地兩分再兩分。不平等終究會(huì)撕裂刻意為之的秩序，以暴制暴的結(jié)局，會(huì)把人們帶回自由的原點(diǎn)。然而，變質(zhì)后的心靈和欲望，已經(jīng)宣告人類(lèi)告別了童年。
  　　 在結(jié)構(gòu)上，最后值得一提的是盧梭精心安排的大段注釋。盧梭在第一部分之前對(duì)注釋做了解釋?zhuān)钦Z(yǔ)焉不詳，既有一些引誘讀者的口氣（“尋找我文中未談到的地方”），又帶著一種消遣的無(wú)謂（“離題甚遠(yuǎn)”、“不妨當(dāng)做消遣”[ 以上均出自原書(shū)第41頁(yè)]）。對(duì)于一部偉大的作品來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)部分都有其存在的理由，《論不平等》也不例外。盧梭在這里，正是利用溫和的手法，對(duì)不同知識(shí)層次的讀者進(jìn)行了一次分流。讓真正的有識(shí)之士能夠獲得更大的知識(shí)獲取范圍，這個(gè)范圍之內(nèi)的知識(shí)或許是高奧的，也也可能是激進(jìn)的，不過(guò)，對(duì)于這群有著相當(dāng)理性的人來(lái)說(shuō)，是適宜的。而對(duì)于大多數(shù)庸碌的讀者，正文部分已經(jīng)能夠很好地滿(mǎn)足他們的閱讀需求，不會(huì)對(duì)他們的倫理價(jià)值觀造成嚴(yán)重的摧毀。[ 本段以上論述參考《盧梭的自然狀態(tài)》第二章作者相關(guān)觀點(diǎn)，普拉特納稱(chēng)此手法為“隱藏”]盧梭是睿智的寫(xiě)作者，也是一個(gè)和善的政治家，類(lèi)似的筆法，讀者亦能夠在《懺悔錄》中感受到。
  　　　　
  　　2.交錯(cuò)的歷程
  　　 能否將盧梭行文的走勢(shì)進(jìn)行量化？如何進(jìn)行量化？本文對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題只能進(jìn)行簡(jiǎn)單的處理。如果嘗試用折線的方式來(lái)表示這部作品的走勢(shì)，并以盧梭的另一部作品《懺悔錄》為對(duì)照，我們可以發(fā)現(xiàn)兩部作品的走勢(shì)近似處于逆向相交的狀態(tài)。
  　　 這種逆向的肇因無(wú)疑在于兩部作品起始點(diǎn)的偏差。《論不平等》的故事開(kāi)始于“從未遭到過(guò)刀斧砍伐的茂密的森林”[ 原書(shū)第50頁(yè)]中，野蠻人還處于一種絕對(duì)的自然狀態(tài)中；然而，《懺悔錄》的開(kāi)場(chǎng)背景卻是一個(gè)糟糕凄慘的社會(huì)化國(guó)家——母親早逝、父親逃亡?？梢哉f(shuō)，《懺悔錄》的序幕就是《論不平等》的尾聲，是《論不平等》故事在某一時(shí)段內(nèi)微觀中的延續(xù)。
  　　 顯然，兩書(shū)的制高點(diǎn)都指向了同一個(gè)意象——自然狀態(tài)?！墩摬黄降取分械淖匀粻顟B(tài)是絕對(duì)的，激進(jìn)的。或許，很多人都對(duì)盧梭的所謂自然狀態(tài)將信將疑，甚至?xí)椭员牵绕涫窃诮匀豢茖W(xué)繼續(xù)發(fā)展之后，盧梭理性的邏輯論證在“科學(xué)”面前顯得漏洞百出，幾乎完全是作者的主觀臆斷。就《論不平等》而言，盧梭雖在正文中并沒(méi)有堅(jiān)持它的必存性，而是將之看做自己理論緣起的模型。但是，在注釋中，盧梭顯然對(duì)自己的觀察和見(jiàn)聞?lì)H為自信。無(wú)論后人如何看待“自然狀態(tài)”，盧梭本人應(yīng)該是真心相信其在人類(lèi)進(jìn)化史中的初始地位的。不過(guò)，我們也要看到，《懺悔錄》中與社會(huì)狀態(tài)相對(duì)立的自然狀態(tài)并不等于《論不平等》中的自然狀態(tài)，而是社會(huì)化的自然狀態(tài)。盧梭清醒地知道，經(jīng)歷了一系列偶然的進(jìn)化后，人類(lèi)的完善性被激發(fā)，理智成長(zhǎng)起來(lái)，自尊心取代了自愛(ài)心，人的內(nèi)在生存已經(jīng)被外在的依賴(lài)關(guān)系所取代。因此，后者的自然狀態(tài)更像是社會(huì)中的一種中庸措施——就宏觀政治而言，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的“社會(huì)化”，以實(shí)現(xiàn)人的新自由；就微觀個(gè)體而言，嘗試一種新的理想人生，在實(shí)現(xiàn)心智成熟后，再進(jìn)行社會(huì)化的熏染。
  　　 無(wú)疑，盧梭在《論不平等》中表達(dá)的態(tài)度是悲觀的，人類(lèi)經(jīng)歷了一場(chǎng)不可逆的變質(zhì)，告別自然狀態(tài)，不得不面對(duì)異化的未來(lái)。在第二部分最后的若干段中，盧梭的情緒顯得難以抑制，通過(guò)野蠻人與文明人的對(duì)比，表達(dá)出對(duì)社會(huì)中文明人生存的憂(yōu)慮。但是，如果我們重審盧梭演繹的悲劇，可以發(fā)現(xiàn)，盧梭依然給社會(huì)狀態(tài)留有后路。與其說(shuō)盧梭反對(duì)的是社會(huì)，不如說(shuō)盧梭反對(duì)的是社會(huì)中的市民成分。在這一社會(huì)階段中，人類(lèi)喪失了自我存在的價(jià)值，被束縛住自由，永遠(yuǎn)生活在不平等與偏見(jiàn)中。盧梭在《論不平等》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)化不平等的癥結(jié)所在，就是人的依賴(lài)關(guān)系。斯塔羅賓斯基如此描述這種依賴(lài)關(guān)系的工具化過(guò)程——“他的所有關(guān)系變得間接，甚至成為一種手段……他失去了封閉的完整性，失去了原始狀態(tài)下不分內(nèi)外的協(xié)調(diào)性”[ 《盧梭的蘇格拉底主義》，華夏出版社，第16頁(yè)]。這種依賴(lài)關(guān)系出現(xiàn)于技術(shù)工作的產(chǎn)生，強(qiáng)化于私有產(chǎn)權(quán)的形成、政治社會(huì)的出現(xiàn)。政治社會(huì)的起源是不完善的，但是這種不完善卻是可完善的，雖然這并不能讓人類(lèi)回到伊始。盧梭認(rèn)為，在政治社會(huì)中，當(dāng)出現(xiàn)一個(gè)有效的公共教育系統(tǒng)和完備權(quán)威的法律權(quán)力[ 在《社會(huì)契約論》中，盧梭如此闡述這一法律體系：“全體人民的最大幸福是一切法律體系的最終目標(biāo)”]時(shí)，個(gè)體意志將會(huì)服從于總體意志，社會(huì)關(guān)系將會(huì)重新統(tǒng)一起來(lái)。獨(dú)立意識(shí)的個(gè)人主體將會(huì)被淡化，人與人將會(huì)被相對(duì)拉到再一次的平等狀態(tài)下，人不用生活在別人的意見(jiàn)中——他人對(duì)于主體而言將被工具化。但是，在《論不平等》中，這一景象沒(méi)有清晰地被呈現(xiàn)，作者反而以悲劇性的以暴制暴結(jié)束了全書(shū)論述。于此，人類(lèi)的走勢(shì)終于來(lái)到了它的最低點(diǎn)。
  　　 《論不平等》并沒(méi)有完成接下來(lái)的那些預(yù)言，盧梭后期的作品將在《論不平等》的基礎(chǔ)上，嘗試提出一系列更具有建設(shè)性的意見(jiàn)。不僅僅在表格中展示的《懺悔錄》中可以看出這種向上的努力，《社會(huì)契約論》《愛(ài)彌爾》等書(shū)中都可以體味到盧梭不同于早年作品中的逆轉(zhuǎn)。 以《懺悔錄》為例，盧梭以自傳的形式，探索了一個(gè)墮落（或是近乎墮落）的人如何在一個(gè)墮落的社會(huì)中完成自我的教育，實(shí)現(xiàn)“榜樣式”的人生。書(shū)中的盧梭驕傲、虛榮、好想象，生活的環(huán)境與《論不平等》第二部分中的社會(huì)有極大的相似處。然而，這樣一個(gè)文明人并沒(méi)有順著慣性向下滑落，而是在自然、書(shū)本中去實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。盧梭豐沛的想象力，良好的閱讀教養(yǎng)，導(dǎo)師的盡力扶持，讓其人生道路雖然坎坷，卻在不斷上揚(yáng)。當(dāng)盧梭在第二卷中，遇到少年好友汪杜爾后感覺(jué)他風(fēng)韻不再時(shí)，讀者便可以清晰地體悟到盧梭在社會(huì)狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)的超脫。雖然，直到最后，盧梭也擺脫不了政治斗爭(zhēng)的束縛，連一個(gè)圣皮埃爾島都無(wú)法成為政治生活之外的凈土，但是體會(huì)盧梭的心態(tài)與舉止，傳主的勝利依然不言而喻了。
  　　　　
  　　3.無(wú)法抑制的“文明”偏愛(ài)
  　　 如果說(shuō)，上文都是以盧梭為中心的討論，而在這一部分中，主語(yǔ)則是筆者本人?！拔拿鳌钡钠珢?ài)不屬于盧梭，而是筆者的看法，亦可能是大多數(shù)現(xiàn)代人的看法。
  　　 要言之，盧梭的矛盾一定程度上在于個(gè)人與社會(huì)之間存在的張力，是源自古希臘時(shí)代哲學(xué)與城邦之爭(zhēng)的再現(xiàn)。總的來(lái)看，盧梭對(duì)近代社會(huì)發(fā)展的成果是極度厭棄的。在盧梭更早的一篇論文《論科學(xué)與藝術(shù)是否有助于風(fēng)俗日趨淳樸》中，盧梭對(duì)科學(xué)與藝術(shù)窮盡貶低之能事，列舉了人類(lèi)狂妄的科學(xué)活動(dòng)所帶來(lái)的五大危險(xiǎn)后果：無(wú)法彌補(bǔ)的時(shí)間的損失；奢侈之風(fēng)敗壞風(fēng)尚，風(fēng)尚敗壞敗壞審美力；藝術(shù)家喜愛(ài)追捧，從而降低到時(shí)代的水平；消磨人的勇氣；不利于道德的提高，敗壞判斷能力。政治領(lǐng)域，盧梭也在《懺悔錄》中不止一次地表現(xiàn)出回避的傾向，甚至在最后流落孤島——一種盧梭認(rèn)為極其接近自然的狀態(tài)。然而，在《給菲洛波利斯先生的信》中，盧梭又表達(dá)了對(duì)社會(huì)的不舍——“就個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而言，我感覺(jué)我實(shí)在難以離開(kāi)那些和我一樣墮落的人群來(lái)生活”[ 《脆弱的幸?！?，華東師范大學(xué)出版社，第25頁(yè)]。可見(jiàn)，悲觀來(lái)看，對(duì)于社會(huì)而言，盧梭是離群的，越軌的，矛盾的，就如一個(gè)火藥庫(kù)，隨時(shí)會(huì)被引爆，傷及他人，以至于有學(xué)者認(rèn)為盧梭有一種精神疾病。[ 關(guān)于盧梭的疾病問(wèn)題，國(guó)內(nèi)外學(xué)者都有豐富的研究成果。18世紀(jì)的醫(yī)生對(duì)盧梭的診斷結(jié)果有：膽結(jié)石、生病、疑病癥、文人病等等，《盧梭研究詞典》認(rèn)為盧梭患有被害妄想癥。東北師范大學(xué)徐前進(jìn)在最新的文章中指出，盧梭所患為紫質(zhì)癥，而精神異常是該病的病理表現(xiàn)之一。]不過(guò)，拋開(kāi)人們感性的困惑，盧梭更像是近代政治哲學(xué)尚未完全成型時(shí)突兀而起的一塊礁石，一個(gè)啟蒙政治家中的怪胎。哪怕是200多年后的今天，盧梭的思想仍一定程度上構(gòu)成了相關(guān)學(xué)科研究的深水區(qū)。
  　　 思想終究不是現(xiàn)實(shí)，人們必須承認(rèn)，對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代文明給予我們的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的預(yù)想，我們無(wú)法逃離文明的圈籠，就像我們無(wú)法逃離政治一樣?？梢栽O(shè)想一位盧梭的自然人，孤獨(dú)地游蕩在森林中，沒(méi)有想象力，永遠(yuǎn)只有眼前的變數(shù)，卻無(wú)法擁有下一秒的可能?！白匀蝗吮豢醋骺鞓?lè)的，主要在于他們所遭受的痛苦較少，并且接受痛苦的必然性?！盵 《盧梭的榜樣人生》，華夏出版社，第264頁(yè)]凱利的這段評(píng)述可謂是點(diǎn)出了盧梭筆下自然人的實(shí)質(zhì)。從一定程度上看，盧梭所謂的自然，事實(shí)上是以人類(lèi)對(duì)自身的不自覺(jué)約束為前提的。因?yàn)闊o(wú)知，所以無(wú)懼，所以無(wú)憂(yōu)。但在減少了憂(yōu)懼的同時(shí)，人類(lèi)并沒(méi)有增加自身的幸福。盧梭給我們展示了一種減法，而不是加法。
  　　 文明，或者現(xiàn)代性，之所以并沒(méi)有盧梭所想象的那樣可怕，便在于，文明在給人類(lèi)造成負(fù)擔(dān)的同時(shí)，提供了一個(gè)更寬闊的視界。盧梭不僅承認(rèn)社會(huì)狀態(tài)的既成事實(shí)，而且并不贊成人類(lèi)回到之前的自然狀態(tài)。如今的人們可以擁有過(guò)去、現(xiàn)在，還可以依靠蓬勃的想象力，創(chuàng)造未來(lái)。無(wú)論對(duì)于群體性的人類(lèi)還是個(gè)體性的人而言，社會(huì)和生命的厚度和廣度都被文明所深化和延長(zhǎng)。這是一種加法，雖然加數(shù)中夾雜了一些不怎么明媚的雜質(zhì)。加法的運(yùn)算方式或許不一定意味著社會(huì)的上升與進(jìn)步，卻一定是人類(lèi)面對(duì)自身的積極態(tài)度和價(jià)值取向，這些都可以抵消掉文明所帶來(lái)的不良反應(yīng)。
  　　 盧梭對(duì)文明的“敵意”注定了其命運(yùn)的悲劇性，作為盧梭的讀者，難以不慨嘆社會(huì)的殘酷。其實(shí)，18世紀(jì)的社會(huì)應(yīng)該給予盧梭一個(gè)位置，就像政治學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)為盧梭學(xué)說(shuō)留出的位置一樣。拋開(kāi)混亂的黨爭(zhēng)時(shí)代，社會(huì)需要允許盧梭這種性格的存在，而不是把盧梭的問(wèn)題和矛盾留給歷史去定位。不過(guò)，盧梭是如此執(zhí)意，在功成名就時(shí)，毅然決然地選擇遠(yuǎn)離社會(huì)，到鄉(xiāng)村生活，告別貴族社會(huì)的縟節(jié)——這就是盧梭在文字生涯之初重叩出的誓言。
  　　 “自由的奠基人”，這是1791年法國(guó)國(guó)民公會(huì)給盧梭的評(píng)價(jià)。只可惜，盧梭若是在世，可能又會(huì)像拒領(lǐng)國(guó)王年金一樣，拒絕這一頭銜?！跋蛲鶎?kù)o和自由，只想悠悠閑閑的生活”[ 原書(shū)第118頁(yè)]，盧梭選擇成為文明中的“野蠻人”。
  　　　　
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  　　[8]徐前進(jìn). 盧梭的?。横t(yī)學(xué)與史學(xué)的綜合解讀[J]. 歷史研究, 2013(5).
•   　　人類(lèi)最基本的需求是什么？現(xiàn)在的人類(lèi)和原始人的是非觀，價(jià)值觀，道德觀是否一致，哪個(gè)更“好”？語(yǔ)言是怎么產(chǎn)生的？我們現(xiàn)在認(rèn)為合理的國(guó)家，統(tǒng)治，政府，軍隊(duì)是否真的合理，是否符合人類(lèi)最基礎(chǔ)的需求？人類(lèi)最基本的需求和道德又是什么？
•   　　首先要吐槽一下本書(shū)作者的論證方式，很多地方基本上是通過(guò)舉例子和個(gè)人推理的方式去證明自己的觀點(diǎn)，漏洞很多。舉個(gè)例子，作者推崇野蠻人的美好生活，認(rèn)為他們沒(méi)有過(guò)多私欲帶來(lái)的痛苦，除了自我保存的需要和自然的憐憫之情之外沒(méi)有多余的感情。首先我們沒(méi)有辦法知道作者所謂野蠻人的真實(shí)情況是怎樣的，但是從很多類(lèi)人靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物的群居生活狀態(tài)來(lái)說(shuō)，野蠻人如果是單獨(dú)在野外生活的話(huà)，應(yīng)該是風(fēng)險(xiǎn)很高的，而且受自然情況的影響，挨餓受凍生病被其他野獸攻擊也是很有可能的。人類(lèi)作為自然中的一個(gè)物種，力量不是最強(qiáng)的，速度不是最快的，唯一的優(yōu)勢(shì)應(yīng)該在于智力和各種能力的均衡。選擇群居是很正常的一種策略，所以獨(dú)立的野蠻人很難說(shuō)會(huì)不會(huì)存在。其次，說(shuō)野蠻人不挑剔（吃的，或者異性）所以不會(huì)因?yàn)槭セ蛘加卸鵂?zhēng)執(zhí)也是沒(méi)有道理的。老虎還會(huì)爭(zhēng)地盤(pán)呢，哪邊食物多氣候好，野蠻人沒(méi)道理不去爭(zhēng)奪。所以可能不平等在最開(kāi)始的時(shí)候就已經(jīng)存在了，自然給予每個(gè)個(gè)體的不平等在一開(kāi)始就發(fā)揮了作用，自然淘汰就是最大的一種不平等。
  　　
  　　但是，作者對(duì)于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的反思還是很有啟發(fā)意義的。人類(lèi)在文明發(fā)展的同時(shí)，我們其實(shí)沒(méi)有道理天然的認(rèn)為我們是在進(jìn)步，我們只能說(shuō)自己是在自然的驅(qū)動(dòng)下進(jìn)化，但是這種進(jìn)化是不是一定是一種進(jìn)步其實(shí)很難說(shuō)。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)是不是一定是比古代社會(huì)的人們相對(duì)幸福，也是不確定的?；畹镁孟硎艿亩嗖灰欢ㄊ切腋?，痛苦跟物質(zhì)的豐富沒(méi)有必然的關(guān)系；現(xiàn)代社會(huì)底層掙扎的人真的不一定比古時(shí)候清苦辛勞的農(nóng)民幸福。物質(zhì)的極大豐富并不能消除私有制和不平等帶來(lái)的痛苦，我們離受凍挨餓這些自然的痛苦越來(lái)越遠(yuǎn)，但是新的來(lái)自于其他的痛苦卻更加兇猛。這種其他的痛苦很欲望有關(guān)，和政治有關(guān)，和文明有關(guān)，但是我并不完全贊同是由這些東西引起的。我認(rèn)為這是文明的副作用，如果說(shuō)野蠻人因?yàn)闆](méi)有美的概念，所以不會(huì)出現(xiàn)嫉妒，那么我也不會(huì)羨慕他們，因?yàn)橐靶U人失去的幸福遠(yuǎn)比他所避免的痛苦要多得多。而且，這種野蠻人是不是人也是一個(gè)問(wèn)題。
  　　
  　　文明的發(fā)展給了人極大的選擇權(quán)，雖然大部分人沒(méi)有可能真的去做。今天一個(gè)人想去當(dāng)一個(gè)清貧的農(nóng)民是可能的，但是曾經(jīng)的農(nóng)民是沒(méi)得選的。文明給了人思考的能力，思考讓我覺(jué)得幸福，雖然這些思考的能力可能帶來(lái)痛苦，但是我還是不愿意放棄。這是我作為人存在的證據(jù)。
•   　　微雨，綿薄而不厚重的涼意，這樣的天氣，正得我心，雨傘在包中，不愿撐開(kāi)
  　　耳機(jī)中是張學(xué)友，依舊深沉，我開(kāi)始懂得他的好，沉寂而不張揚(yáng)
  　　友人問(wèn)我最近可有聽(tīng)些什么，我答，許美靜
  　　她問(wèn)，誰(shuí)？
  　　我重復(fù)，許美靜
  　　呵，難以溝通，簡(jiǎn)直不似一個(gè)時(shí)代
  　　初聽(tīng)‘等等等等’，不敢相信這是黃磊的聲音
  　　如同初聽(tīng)‘怎樣’，也不覺(jué)得這像戴佩妮
  　　像？怎樣才像一個(gè)人？你腦海中的他究竟是否是他？
  　　可能連他自己都不曾懂得，你又怎么妄下定論？
  　　《論人類(lèi)不平等的起源》，薄薄一本，不平等終將存在，我也活不到實(shí)現(xiàn)天下大同的那一天，平等，好像外太空或是奧特曼
  　　滿(mǎn)心不屑，人們都喜歡人云亦云，多數(shù)人昧心拍手稱(chēng)贊的未必就有那么好
  　　有些好，要自己體會(huì)
  　　有些壞，更要自己品嘗
  　　方知個(gè)中滋味
  　　所以捧來(lái)，一口氣讀完，并不晦澀
  　　所謂進(jìn)化史也是人類(lèi)的墮落史
  　　進(jìn)化至今的人類(lèi)沒(méi)人高尚，不平等本身就是一種平等，不然，地球可能亂套，外星人必定入侵
  　　現(xiàn)在的時(shí)代很好，并不落后，更不先進(jìn)，尚有些科技維持生活，也不至于被科技綁架，失了初心
  　　多么感喟，多么好的時(shí)代
  　　可憐窗外依舊雨絲飄落，沾落心頭，不知涼了誰(shuí)的心……
  　　誰(shuí)會(huì)嫌星星太多，每顆星星都在太空中轉(zhuǎn)動(dòng)；
  　　誰(shuí)會(huì)嫌鮮花太多，每一朵鮮花都洋溢著春意
  　　時(shí)代這樣美好，你又怎么不妄自珍重，撥開(kāi)眼前的雨霧，請(qǐng)注視遠(yuǎn)方的破曉
•   　　 盧梭認(rèn)為：私有制和社會(huì)的起源是人類(lèi)墮落的開(kāi)始，由此人類(lèi)開(kāi)始走向了不平等并且持續(xù)的墮落下去。然而，文中很多的前提假設(shè)尤其是對(duì)于原始社會(huì)的一些前提假設(shè)個(gè)人認(rèn)為僅僅是作者的想象，實(shí)際情況是否如此仍然有待探討，因此結(jié)論是否正確值得商榷。
  　　 然而，本書(shū)的價(jià)值不僅僅在于此，更多地在于對(duì)于人類(lèi)生活的一種反思。例如，人到底如何才是幸福的，對(duì)于財(cái)富等等的占有是不是必須，人與人之間的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)是什么等。不得不說(shuō)，作者是非常智慧的一個(gè)人。

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