美學(xué)史

前言

在新世紀(jì)之初回首近半個世紀(jì)的中國美學(xué)，我想美學(xué)界的同仁都會深情回憶起1956年的“美學(xué)大討論”和1980年前后的“美學(xué)熱”。前者是1949年到1966年之間難得的一場相對自由且較具學(xué)術(shù)性的討論，后者是苦難的日子即將過去、新時期晨光初露的消息之一。1956年的討論起源于對朱光潛資產(chǎn)階級美學(xué)思想的批判，繼而轉(zhuǎn)向美究竟是主觀還是客觀的爭論，從中形成了主觀論、客觀論、主客觀統(tǒng)一論等當(dāng)代中國的幾個主要美學(xué)派別。80年代的美學(xué)熱流承50年代的思路而來，仍然集中于對美的本質(zhì)的討論，論者們幾乎都以馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為根據(jù)，其客觀效果之一是擴(kuò)散了青年馬克思有關(guān)人道主義和異化的思想。如果說50年代討論的目的是用中國式的馬克思主義占領(lǐng)美學(xué)領(lǐng)域，那么80年代的討論則潛在地包含著走出現(xiàn)代迷信、推動思想解放的意義。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，美學(xué)在當(dāng)時的人文研究中風(fēng)騷獨領(lǐng)，反映的是當(dāng)代學(xué)術(shù)思想空間的逼仄和貧乏，以致很多被視為異端的思想似乎只能借美學(xué)來曲折地表達(dá)。比如朱光潛1957年就明確地提到人性論?！爱?dāng)巴人因為一篇《論人情》的小文被批得死去活來時，朱卻可以繼續(xù)在美學(xué)中講人性、人情。1979年，他發(fā)表《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美感問題》徑直把人性稱為‘人類的自然本性’，它與階級性的關(guān)系是‘共性與特殊性或全體與部分的關(guān)系’。這在當(dāng)時差不多是石破天驚之論?！?/pre>


內(nèi)容概要
本書是一部比較詳細(xì)而完整的西方美學(xué)史專著，此書對上自古希臘羅馬，下迄當(dāng)代的美學(xué)發(fā)展歷程作了全面、系統(tǒng)的考察，它集中反映了作者的唯心主義美學(xué)史現(xiàn)。本書重點論述了自然美同藝術(shù)美的關(guān)系，從論述美學(xué)史和美的藝術(shù)史、自然美和藝術(shù)美、美的定義及其與美學(xué)史的關(guān)系入手，在對這些關(guān)系作了明確闡述的基礎(chǔ)上，按美學(xué)史發(fā)展的線索對各個時代的美學(xué)理論予以考察和論證，并敘述了各個時期審美意識的特征以及這些審美特征賴以形成的歷史基礎(chǔ)和現(xiàn)實條件。


作者簡介
鮑?？?， 英國哲學(xué)家、美學(xué)家與倫理學(xué)家，新黑格爾主義者。畢業(yè)于牛津大學(xué)，曾任圣安德魯斯大學(xué)教授 倫敦亞里士多德學(xué)會會長。中年時期轉(zhuǎn)入美學(xué)和倫理學(xué)的研究，相信美學(xué)能調(diào)和后天與先天、自然與超自然，倫理學(xué)能調(diào)和享樂與義務(wù)、利己主義與利他主義。著有《美學(xué)史》


書籍目錄
序前言第一章	我們的研究方法以及這一方法同美的定義的聯(lián)系第二章	一個富于詩意的世界的創(chuàng)立，以及它和思想界的第一次接觸第三章	希臘人關(guān)于美的理論的基本輪廓第四章	希臘人關(guān)于美的理論向前進(jìn)步的跡象第五章	從亞歷山大里亞和希臘—羅馬文化到君士坦丁大帝在位時代第六章	審美意識在中世紀(jì)連續(xù)的一些痕跡第七章	但丁和莎士比亞在某些形式特點方面的異同第八章	近代美學(xué)哲學(xué)的問題第九章	近代美學(xué)哲學(xué)的資料第十章	康德——把問題納入一個焦點第十一章	具體綜合的頭幾步——席勒和歌德第十二章	客觀唯心主義——謝林和黑格爾第十三章	德國的“精密”美學(xué)——從叔本華到施圖姆普夫第十四章	客觀唯心主義在方法上的完成第十五章	內(nèi)容和表現(xiàn)在理論上重新結(jié)合的開端附錄一 黑格爾美學(xué)體系撮要附錄二 對于音樂表現(xiàn)的一些分析索引參考書目英漢人名對照表譯后記


章節(jié)摘錄
書摘    i.美學(xué)中的辯證法    在黑格爾的別的哲學(xué)著作中，辯證法都構(gòu)成基本的困難。但是，在美學(xué)講演中得到十分忠實的反映的黑格爾的美學(xué)體系卻沒有炫耀辯證法。至于辯證法在多大程度上控制了《美學(xué)》的結(jié)構(gòu)，這方面的問題，如果聯(lián)系《美學(xué)}的結(jié)構(gòu)，是無法爭論清楚的，因為它是相當(dāng)明白的，只有聯(lián)系辯證法的性質(zhì)才能爭論清楚。對于辯證法的性質(zhì)，人們大概永遠(yuǎn)也不可能取得完    全一致的意見。因此，辯證法本身同我們是沒有關(guān)系的，我也差不多完全不準(zhǔn)備向讀者論述這個問題，只想在必要限度內(nèi)說明一下我的信念：美學(xué)是辯證法想要著重指出的那種合理聯(lián)系的一個標(biāo)本。在說明這一點時，我不打算大肆使用人們一向認(rèn)為只不過是謬誤的隱藏所的那些大家所不熟悉的術(shù)語。黑格爾所謂的美，其演變有敕于一條同謝林以不自然得多的方式所闡述的原則十分相似的原則。在一切按照因果法則解釋的變化過程中，我們必須假定，不復(fù)存的事物所以不復(fù)存在乃是因為它的本性已經(jīng)不再符合它所在的有內(nèi)在聯(lián)系的體系對它所提出的要求。因此，從形式的和技術(shù)的意義L—來說，可以說，在一切具有因果聯(lián)系的過程中，任何不復(fù)存在的要素都必然地要被比它更符合整個過程的要求的東西所代替。但是，這種推論是純形式的，因為因果聯(lián)系中的各要素可能具有限制性質(zhì)或破壞性質(zhì)，后來的要素更適合于這些要求的原因，可能在于它具有更多的內(nèi)容，而在于它具有更少的內(nèi)容。對于生命不能存在的環(huán)境，一具尸體比一個活人更能適應(yīng)。不過，在任何事實上具有進(jìn)步性質(zhì)的演變過程中，剛才所說的形式原則確實是有意義的。任何逐漸消亡的要素被那種更適合于整個有系統(tǒng)的、有因果關(guān)系的過程的東西所代替，也就是讓位于新的要求，而這些新的要求則是部分地由逐漸消亡的要素自己的活動造成的，而且是它不能適應(yīng)的。舉例來說，肉體的衰老并不是一個人畢生的工作在年老時結(jié)束 的惟一原因。柏拉圖的繼承者決不可能是柏拉圖，而只能是亞里士多德。即令適應(yīng)性只是一個程度問題，考慮到生活是互相決定的各個階段組成的一個體系，看來，事情也仍然是很清楚的：柏拉圖單靠延長他的壽命，也不可能成為亞里士多德。后來的因素是由新需要塑造的。這種符合新需要的后來的因素，靠了它的存在條件，以更復(fù)雜的方式，把前輩的畢生工作繼續(xù)下去。它也有自己所達(dá)到的成就的負(fù)擔(dān)以及不能適應(yīng)更新的需要而消亡的負(fù)擔(dān)。我們也可以用術(shù)語來表示這種關(guān)系，說每一肯定的存在物，在逐步演變過程中，都要過渡到它 的否定物，然后，這個否定物又必然要為新的肯定的結(jié)果讓路。這種新的肯定結(jié)果既包括先前的肯定，又包括它的否定。這些用語雖然都是術(shù)語，我想還不是不可以理解的。如果有人追問我們一種單純的否定怎么能夠參與決定任何肯定結(jié)果的話，我們不妨指出這樣一種可能性：黑格爾可能明白，在一個具體的和有因果關(guān)系的過程中，單純的否定這種東西是不存在的。不管怎樣，對于必然的進(jìn)步運動的學(xué)說，我們只要掌握到足可以了解《美學(xué)》結(jié)構(gòu)的程度就行了。為此日的，我們還需要再指出一點。繼承者所繼承的任務(wù)，雖然經(jīng)其先行者加以改變，但仍然是一樣的，這就是說，它仍然同兩者處在其中的因果體系保持著同一關(guān)系。因此，謝林把朝著任何具體方向的演變的連續(xù)各階段當(dāng)做“冪”或?qū)ｉT的強(qiáng)化看待，用語雖然奇特，卻包含著一定的真理。這種“冪”是靠了把同一過程重復(fù)應(yīng)用到它本身所產(chǎn)生的結(jié)果上去而得到的。    i．崇高說    康德關(guān)于崇高的論述插在關(guān)于美的論述的兩部分之間，看來這一論述還迫使他不能不承認(rèn)，美具有最初他以為只有崇高才具有的更深刻的象征性質(zhì)。從歷史上來說，他的崇高說大概是伯克的崇高說所引起的。在它的精神方面，很可能還受到文克爾曼的一句話的啟發(fā)，雖然就我所知，文克爾曼的名字并沒有在康德的著作中出現(xiàn)過。它后來所產(chǎn)生的影響可以在黑格爾關(guān)于象征型藝術(shù)和浪漫型藝術(shù)的看法中找到，更全面地來說，它是把表面上的丑帶  進(jìn)美的領(lǐng)域中的一切美學(xué)理論的真正先驅(qū)。因為康德雖然在另一段文字中提到丑可以在藝術(shù)中被描繪得很美，那卻是萊辛的見解的一種微弱的復(fù)活，同近代人對于露骨的陰郁、狂野或可怖的東西的日益增長的共鳴，并沒有多大關(guān)系。    讀者當(dāng)記得，伯克區(qū)別美和崇高時所依據(jù)的堅固而明確的基礎(chǔ)乃是快感的愉悅性和痛苦的檎悅性之間的差別。康德的崇高說無疑也是建立在這個基礎(chǔ)上的。在康德的理論中，崇高感的一種主要情況是由恐懼所產(chǎn)生的。這種恐懼相當(dāng)于伯克所說的“同自我保存有關(guān)的、大都系于痛苦或危險的種種激情”?？档玛P(guān)于以某種方式對我們的感官想像力施加暴力。的知覺可以引起精神上的重新振奮的見解，很可能是從文克爾曼的一句話中得到啟發(fā)的。這句話就是，在觀看大海時，心靈最初是悒郁的，后來又更有力地振奮起來。    康德和伯克一樣不承認(rèn)美和崇高可以綜合起來，不過康德在他的論述的后半部分所達(dá)到的關(guān)于美的最后看法卻也允許作這種綜合。因此，我們不能說康德認(rèn)為崇高是美的一個品種。相反，崇高和美倒是審美判斷的兩個品種，只不過美屬于鑒賞判斷，而崇高卻植根于一種智力的感情(Geistesgefuhl)。這兩種感覺的確都具有半理性性質(zhì)，既是主觀的，然而又具有昔遍性。因為這是審美判斷本身的特色，但是就其對象材料的性質(zhì)及由此造成的對對象材料的關(guān)系來說，兩者卻大不相同。    ……書摘2    我們在這里值得從四世紀(jì)的散文文學(xué)中引證兩段文字。首先，這兩段文字說明了在基督教徒中一直存在到那個時代的同世界和諧一體的深刻感覺；其次，這種和諧一體的感覺正在開始陷入自我分裂的長期斗爭中去?；蛟S要實現(xiàn)它自身的充分深度，這場長期的斗爭是不可避免的。    尼薩的格雷果里寫道：“當(dāng)我看到每一座山頭、每一座山谷、每一座綠草叢生的平原，再看到一排排各種各樣的樹木以及腳下那些既被自然賦予美妙的香氣、又被自然賦予美麗的顏色的百合花的時候，當(dāng)我們看到流云飛向遠(yuǎn)方海洋的時候，我的心中就產(chǎn)生了一種揉合著幸福感覺的憂郁之感。當(dāng)時屬秋令、果實(谷物)?絕跡、樹葉飄落、樹枝光禿的時候，我們就陷入沉思中，想起了萬物怎樣在自然的奇妙力量下生生不息，變化不已。誰能用靈魂的智慧的眼睛領(lǐng)會到這一切，誰就會感覺到，同宇宙的偉大相比，人是怎樣的渺小。”克呂索斯托姆寫道：“當(dāng)你看著金碧輝煌的建筑物，讓廊柱的景象迷住你眼睛的時候，你再馬上去看看天空和牛羊在水邊吃草的開闊的平原吧。當(dāng)我們在黎明時分懷著寧靜的心情欣賞給大地涂上一片金色的朝陽的時候，當(dāng)我們在深深的綠草地里坐在一眼水泉旁邊，或者坐在枝葉蓊郁的大樹陰影下休憩，眺望消失在霧靄中的遠(yuǎn)方的時候，我們誰不卑夷所有的藝術(shù)創(chuàng)作品呢?”    我認(rèn)為，我們這樣說是不會有錯的：這兩段文字說明他們對大自然已經(jīng)產(chǎn)生了一種完全屬于近代型的共鳴。不過，在這兩段文字中，這種感受都已經(jīng)開始起來反抗珍視人和人的創(chuàng)作品的價值的感覺，從而也就開始損害自身的基礎(chǔ)。這種反抗的含義是再豐富不過了，在第二段文字中尤其如此。因為在那一段中，這種反抗是專門針對非模仿性藝術(shù)，即建筑藝術(shù)而發(fā)的。一方面，它明白無誤地有力地說明了，他們在美感方面對外界自然采取了一種新的態(tài)度。這種新的態(tài)度在希臘時代或希臘一羅馬時代的任何著作家身上都是找不到的。但是，另一方面，它也說明中世紀(jì)的那種敵視人為美的態(tài)度已經(jīng)略見端倪。這種敵視人為美的態(tài)度損害了中世紀(jì)的各種高級的想像性藝術(shù)，從而歸根結(jié)底甚至也減弱了人對可愛的大自然的敏銳感覺。    因此，有人認(rèn)為基督教教會在成為一個完備的組織以后所經(jīng)歷的最早一個和平時期是最早的文藝復(fù)興時期。這種見解原是有根據(jù)的。同時，我們也不能否認(rèn)，基督教的創(chuàng)立者是用自由而友好的眼睛看待外部世界的，這個宗教的根本傾向原是要使人感覺到，世界和人自己都是同一神性的平行的表現(xiàn)。    vi．一個嚴(yán)峻的中間階段的必要性    不過，這個問題似乎還有另外一個方面。的確，在陵寢繪畫的主題和處理手法中包含著半希臘式的歡欣情緒，在某些早期的基督教雕塑中包含著豐富的優(yōu)美和力量，在早期的贊美詩和圣歌中也包含著樸素的忠誠。但是，我們很難說12世紀(jì)和以后顯示出來的那樣廣度和深度的特征刻畫就是由這些直接發(fā)展而來的。我們無疑地可以說，束縛了藝術(shù)的最高尚的用途的是后來的教條傾向和禁欲傾向。但是，為了全面掌握表現(xiàn)，為了不致低估面前的任務(wù)——再現(xiàn)人的一切——的艱巨性，難道不是需要在藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)以及在藝術(shù)與教條之間，把靈與肉的對立推到極端嗎?如果天神似的或者說英雄式的基督從來沒有成為身世不幸的人的話，如果十字架上的磨難和殉道以及形形色色形容憔悴的苦行者從來沒有被帶到描寫范圍內(nèi)的話，波提切利和列奧納多的作品的復(fù)雜表現(xiàn)力和近代人對于和生活一樣寬廣的美的感受力，我們特別引以為自豪的東西，不是會缺少一個要素嗎?此外，如果教會中沒有人認(rèn)為，而宗教會議也沒有決定：“具有光榮人性的基督……是太崇高了，決不能通過人類的藝術(shù)比照任何別的人體，以一種塵世的材料繪為圖像”的話，當(dāng)想像力終于取得自己的權(quán)利的時候，舉例來說，會有拉斐爾體現(xiàn)在《圣瑪利亞的圣子》中的那種充分的神秘感覺嗎?據(jù)說，基督教的畫家在可以勝任愉快地處理人體外形以前，就已經(jīng)掌握了面部表情，而對希臘雕塑家來說，次序恰恰相反。這樣一種比較當(dāng)然很能說明問題，但只適用于后期的基督教藝術(shù)，而不適用于頭四個世紀(jì)的基督教藝術(shù)。    ……


后記
鮑?？˙ernard Bosanquet，1848－1923）的《美學(xué)史》是一部名著。中國美學(xué)界的朋友們早就在期待著它的漢譯本的問世。原來，早在60年代初，譯者就大體上完成了全部譯稿。不幸，十年“文化大革命”到來了，譯稿也難逃任人踐踏的厄運。浩劫過后，譯稿已經(jīng)殘缺不全。經(jīng)過重新整理，重新補譯，今天才得以和讀者見面。鮑?？且粋€新黑格爾主義者，他的《美學(xué)史》集中反映了其唯心主義美學(xué)史觀，從這部美學(xué)史著中，不難看出，鮑?？拿缹W(xué)史觀深深打上了黑格爾美學(xué)體系的烙印。鮑?？摹睹缹W(xué)史》原著一向以艱深晦澀著稱。譯者在譯文中一方面力求顯豁，另一方面也力求保持原著風(fēng)貌。由于譯者美學(xué)素養(yǎng)不足，謬誤不當(dāng)之處在所難免，誠懇地希望讀者批評指正。在此書邏譯過程中，譯者得到學(xué)術(shù)界前輩朱光潛先生和沈鳳威同志、蔣孔陽同志的熱誠幫助；還有不少同志在這個譯本上也傾注了不少心血，謹(jǐn)在此向他們表示深切的謝意！


媒體關(guān)注與評論
序在新世紀(jì)之初回首近半個世紀(jì)的中國美學(xué)，我想美學(xué)界的同仁都會深情回億起1956年的“美學(xué)大討論”和1980年前后的“美學(xué)熱”。前者是1949年到1966年之間難得的一場相對自由且較具學(xué)術(shù)性的討論，后者是苦難的日子即將過去、新時期晨光初露的消息之一。1956年的討論起源于對朱光潛資產(chǎn)階級美零思想的批判，繼而轉(zhuǎn)向美究竟是主觀還是客觀的爭論，從中形成了主觀論、客觀論、主客觀統(tǒng)一等當(dāng)代中國的幾個主要美學(xué)派別。80年代的美學(xué)熱流承50年代的思路而來，仍然集中于對美的本質(zhì)的討論，論者們幾乎都以馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為根據(jù)，其客觀效果之一是擴(kuò)散了青年馬克思有關(guān)人道主  又和異化的思想。如果說50年代討論的目的是用中國式的馬克思主義占領(lǐng)美學(xué)領(lǐng)域，那么80年代的討論則潛在地包含著走出現(xiàn)代迷信、推動思想解放的童義。    應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，美學(xué)在當(dāng)時的人文研究中風(fēng)騷獨領(lǐng)，反映的是當(dāng)代學(xué)術(shù)思想空間的逼仄和貧乏，以至于很多被視為異端的思想似乎只能借美學(xué)來曲折地表達(dá)。比如朱光潛1957年就明確的提到人性論：“當(dāng)巴人因為一篇《論人情》的小文被批得死去活來時，朱卻可以繼承在美學(xué)中講人性、人情。1979年，他發(fā)表(關(guān)于人性、人道主義、人情味和共國美感問題》徑直把人性稱為‘人類的自然本性’，它與階級性的關(guān)系是‘共性與特殊性或全體與部分的關(guān)系’。這在當(dāng)時差不多是石破天驚之論。而影響了中國思想達(dá)10年之久的李澤厚，也是主要通過他的美學(xué)著述普及了他的“主體性實踐哲學(xué)”或·人類學(xué)本體論哲學(xué)”。也    許可以說，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)進(jìn)展而言，兩次美學(xué)討論中的大量論著并不具有相當(dāng)?shù)姆e累價值。它們在中國學(xué)術(shù)史上的地位和影響，除了普及了美學(xué)這個概念及一些美學(xué)觀念之外，主要還在于它承擔(dān)了美學(xué)之外的職能。所以，盡管今天的研究者和讀者已較少再去閱讀那時的著述，但美學(xué)在當(dāng)代文化生活中的特殊功能仍然使它得以自慰。    也只能如此。兩次美學(xué)討論基奉上是在封閉的環(huán)境中層開的，除馬思列斯毛的經(jīng)典著作及前蘇聯(lián)的論著外，引導(dǎo)我們美學(xué)研究的是兩個年輕人的著作，50年代是27歲的車爾尼。雪夫斯基寫的(生活與美學(xué))，即年代是26歲的馬克思寫的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，這當(dāng)然局限了當(dāng)時談?wù)摰膶W(xué)術(shù)水準(zhǔn)。不但其言說的方式是己為20世紀(jì)哲學(xué)主流摒棄的“本質(zhì)主義”話語，而且對中外美學(xué)史、術(shù)史等基礎(chǔ)知識的掌握上也相當(dāng)貧乏，相當(dāng)多的論著其實是如伺注經(jīng)之爭。    美學(xué)討論中的空疏和抽象，當(dāng)時即為有識之士所感覺。朱光潛后來說，在，60年代的討淪中，“我也逐漸看到美學(xué)在我國的落后狀況，參加美學(xué)淪爭的人往往并沒有弄通馬克思主義，至于資料的貧乏，對哲學(xué)史、心理學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)之類與美學(xué)密切相關(guān)的科學(xué)，有時甚至缺乏常識，尤其令人驚訝”。作為對此現(xiàn)狀的矯正之一，美學(xué)界普遍強(qiáng)調(diào)對中外美學(xué)史的介紹與研究。60年代初收獲了這方面的成果：《古典文藝?yán)碚撟g叢》、《外國文藝?yán)碚搮矔贰?西方文論選》等編輯出版；包括亞里士多德《詩學(xué)》和康德《判斷力批判)在內(nèi)的美學(xué)名著被譯成中文；伍蠡甫先生不但著手翻譯維勒克多卷本的《近代文學(xué)批評史)，還曾計劃與俞銘璜先生合譯吉爾伯特、庫思的(美學(xué)史》；在遠(yuǎn)離學(xué)術(shù)中心的河南安陽，今天體完成丁鮑?？睹缹W(xué)史》的翻譯；朱光潛和蔣孔陽等開始撰寫西方美學(xué)史淪著。在“文革”耽誤之后，80年代不但舊事重提，正式出版了一些國外美學(xué)史論著，而且又提出了審美心理學(xué)和藝術(shù)史方面的眾多具體論題。這些歷史性、經(jīng)驗性、實證性的研究方式逐步改變了美學(xué)研究的思路和方法，翻翻現(xiàn)在的美學(xué)論著，已極少在美的本質(zhì)問題上大費筆墨或大動干戈的?，F(xiàn)在的問題也許是!我們能否消化這些外來成果，在美學(xué)理論上有一個具有創(chuàng)造性、綜合性的成果。    ……


編輯推薦
《美學(xué)史》是一部比較詳細(xì)而完整的西方美學(xué)史專著，此書對上自古希臘羅馬，下迄當(dāng)代的美學(xué)發(fā)展歷程作了全面、系統(tǒng)的考察，它集中反映了作者的唯心主義美學(xué)史現(xiàn)。





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