中國(guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄

內(nèi)容概要

大學(xué)是國(guó)民教育的基地，更是思想文化的搖籃。大學(xué)的思想學(xué)術(shù)不僅是社會(huì)物質(zhì)文明前進(jìn)的動(dòng)力，而且還是轉(zhuǎn)移社會(huì)風(fēng)氣、提高公民思考水平與趣味的利器。大學(xué)思想學(xué)術(shù)的傳播不外乎兩種，一是著之文章，一是講壇傳授。學(xué)者們往往通過(guò)校園內(nèi)外的講演闡發(fā)思想，傳播新知，從而影響社會(huì)，聽(tīng)眾往往是多學(xué)科的師生或社會(huì)人員，具有廣泛的適應(yīng)性。這些講演有的是已有準(zhǔn)備，有的是即興發(fā)揮，但無(wú)不是學(xué)者們多年乃至畢生研究的心得。精華所在，五彩紛呈，令人目不暇接。然而講演受時(shí)地限制，聽(tīng)眾畢竟有限，而講演稿既不適于時(shí)下那些面孔呆板的學(xué)術(shù)刊物，又往往得不到大眾傳媒的垂青，即興的講演有時(shí)甚至未能形諸文字，只能留存在現(xiàn)場(chǎng)聽(tīng)眾的心中。這樣，那些精辟的見(jiàn)解、敏銳的思想、充滿智慧的發(fā)現(xiàn)不能得到更廣泛的傳播，文化的碩果難以及時(shí)普及，實(shí)是一種極大的遺憾。
本書(shū)編選了1999-2000年度極有價(jià)值的重要學(xué)術(shù)講演27篇，或可稍許彌補(bǔ)這一遺憾！

書(shū)籍目錄

尼采的微言大義／劉小楓韋伯論儒家思想的評(píng)析／林毓生知識(shí)動(dòng)力學(xué)與文化傳統(tǒng)變革的三類契機(jī)／汪丁丁詮釋轉(zhuǎn)向與本體回歸／成中英預(yù)設(shè)：語(yǔ)義預(yù)設(shè)與語(yǔ)用預(yù)設(shè)／劉大為我們的抽屜——當(dāng)代文學(xué)史(1949-1976)的“潛在寫(xiě)作”／陳思和上海與香港：雙城記的文化意義／李歐梵反思“文學(xué)史”／陳平原魯迅的“原點(diǎn)”／吳曉東無(wú)常觀——日中文學(xué)比較之一端／川合康三列夫·托爾斯泰與《安娜·卡列尼娜》／格非從世界性聯(lián)系看考古學(xué)解釋／Pcter J．Ucko“夏商周圍斷代工程”新聞發(fā)布會(huì)上的報(bào)告／李學(xué)勤中國(guó)古代文化的離合及其啟示／俞偉超《山海經(jīng)》與近代中國(guó)史學(xué)／羅志田文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代認(rèn)知：歷史主義詮釋／陳啟云跨越文化鴻溝：現(xiàn)代東亞國(guó)際關(guān)系的歷史特點(diǎn)和前景／牛大勇關(guān)于教育產(chǎn)業(yè)的幾個(gè)問(wèn)題／厲以寧展望新千年的中國(guó)經(jīng)濟(jì)／林毅夫中國(guó)立法的現(xiàn)狀和展望／楊紫炬關(guān)于法治與法學(xué)研究／賀衛(wèi)方傳統(tǒng)文化與人文素質(zhì)／朱維錚中國(guó)知識(shí)分子死亡了嗎?／許紀(jì)霖經(jīng)濟(jì)全球化和文化認(rèn)同／張汝倫    新千年到來(lái)之際的反思／許蘇民經(jīng)由學(xué)術(shù)讀知識(shí)人的命運(yùn)/趙 園百年思索／龍應(yīng)臺(tái)

章節(jié)摘錄

書(shū)摘    為什么尼采要肯定“神圣的謊言”?為了避免人世間殘酷的“人反對(duì)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。如果沒(méi)有一個(gè)基于神圣權(quán)威的等級(jí)秩序，不僅社會(huì)的道德?tīng)顩r會(huì)出現(xiàn)混亂，人的動(dòng)物性也會(huì)跑出來(lái)相互殘殺。    尼采仇視人民群眾?無(wú)稽之談!    尼采仇恨過(guò)會(huì)講“神圣的謊言”的教士嗎?沒(méi)有!教士牧養(yǎng)人民，給人民帶來(lái)此世的安慰。尼采甚至對(duì)他仇視的新教的創(chuàng)始人路德，也贊不絕口，充滿熱愛(ài)地呼喊：“路德，你在哪里?”(筆記，129頁(yè))    尼采仇視的“教士們”究竟是誰(shuí)?    說(shuō)出來(lái)也許有點(diǎn)可怕——甚至乎危險(xiǎn)：……就是我們知識(shí)分子!    路德搞出來(lái)的粗魯?shù)男陆瘫緛?lái)是給農(nóng)民的——針對(duì)農(nóng)民的“神圣的謊言”，沒(méi)想到后來(lái)變成“屬靈的中間階級(jí)”(geisdger Mittelsand)“甜蜜的道德主義”，他們的上帝擔(dān)保一切有一個(gè)美好的結(jié)局，擔(dān)保他們平庸的幸福。“屬靈的中間階級(jí)”的基督教，才是基督教真正的掘墓人(參曙光92)。正是“屬靈的中間階級(jí)”使得基督教失去了謊言的“神圣”性質(zhì)。    從前，人們努力用惟有信仰的心智證明上帝的存在，如今，人們努力解釋信仰如何能根源于上帝，這種轉(zhuǎn)變只能說(shuō)明根本沒(méi)有神秘上帝。(巴特的作為絕對(duì)異在的上帝和朋霍費(fèi)爾的苦弱的上帝，難道沒(méi)有從尼采思想吸取靈感?為什么巴特的《羅馬書(shū)》如此熱情援引尼采、朋霍費(fèi)爾的《倫理學(xué)》要與尼采一同思考“謊言”?)這里的關(guān)鍵在于，基督教原本不是一種道德理想、道德宗教，而“現(xiàn)代人通過(guò)上帝的不斷道德化施展了自己的理想化之力”，結(jié)果“人的力量被剝奪了”(意志1035)。        所謂“人的力量被剝奪了”，并非人們通常以為的那樣，指上帝的存在貶低了人，而是“小人的道德成了事物的標(biāo)準(zhǔn)，這是文化迄今最嚴(yán)重的衰敗”(意志200)。顯然，尼采強(qiáng)烈攻擊的這種“道德化的基督教”，不是原始的基督教，道德的上帝不是新約中“超善惡”的上帝，這個(gè)上帝已經(jīng)被近代哲人(知識(shí)人)殺死了：“全部近代哲學(xué)到底干了什么?……對(duì)基督教學(xué)說(shuō)基本前提的一次謀殺。”(善惡54)尼采甚至深怕別人搞錯(cuò)，忍不住說(shuō)得更明：奴隸道德的起義是法國(guó)大革命發(fā)端的(參善惡46)，所謂“基督教的道德化”就是盧梭式的啟蒙道德：    盧梭的自然觀以為，似乎“自然”就是自由、善良、純潔、正直、    正義、田園詩(shī)意。——一言以蔽之，就是基督教道德文化。(意志340)    我們現(xiàn)代知識(shí)人不都信奉這些“道德”嗎?尼采所謂的“畜群道德”，不是貴族制時(shí)代意義上的民眾道德，而是現(xiàn)代知識(shí)人大眾的道德，“我們學(xué)人們”的道德(參善惡6章)。他很早就想過(guò)：“如果勞動(dòng)階級(jí)有—天發(fā)現(xiàn)，他們現(xiàn)在可以憑教育和品德輕而易舉超過(guò)我們，那我們就完了。如果這沒(méi)有發(fā)生，我們就更完了?！?筆記，129頁(yè))此話前一句是玩笑。尼采心里當(dāng)然清楚，人民永遠(yuǎn)不可能成為哲人，哲人是特殊類型——過(guò)沉思生活的人，本質(zhì)上是“隱秘的修士”。后一句卻是嚴(yán)峻的話：平等主義造就了大量知識(shí)人大眾。尼采所謂“猶太人這個(gè)教士化的人民”，其實(shí)是指桑罵槐。猶太人怎么會(huì)是“教士化的人民”，分明是神權(quán)秩序中的人民。“教士化的人民”分明指的是知識(shí)人大眾，啟蒙運(yùn)動(dòng)后出現(xiàn)的“人民”，擁有種種“主義”的“人民”。    這種體現(xiàn)在魯迅身上的“終末論的死”或許與海德格爾的“先行到死”的說(shuō)法有暗合的地方。但如果再仔細(xì)分辨，海德格爾的“先行到死”更屬于存在論的層面，而魯迅的“終末論的死”恐怕恰如伊藤虎丸所說(shuō)，更是社會(huì)的、人格的、倫理的，它基于“深刻的人格的即倫理的‘有罪自覺(jué)”’，“是基于‘吃過(guò)人的人’及其世界，‘不能將其存在的根據(jù)拿到自己手中去’這樣的‘背負(fù)著死的罪人’的自覺(jué)”。正因?yàn)橛辛诉@種“死”的根本“自我否定”經(jīng)驗(yàn)，“人才開(kāi)始真正獲得人格的，即在社會(huì)上作為個(gè)體的自覺(jué)即緊張和責(zé)任感”。    伊藤虎丸的所謂“第二次文學(xué)自覺(jué)”以及“終末論”的思想的對(duì)中國(guó)魯迅研究界是具有啟示意義的。它至少啟發(fā)我們對(duì)五四文學(xué)革命時(shí)期的魯迅思想復(fù)雜性的深入認(rèn)識(shí)：按伊藤的觀點(diǎn)，魯迅在他的《狂人日記》所代表的激烈反傳統(tǒng)的啟蒙時(shí)期就已經(jīng)完成了對(duì)狂人式的覺(jué)醒的“精神界之戰(zhàn)士”的形象的超越。伊藤虎丸先生這樣評(píng)價(jià)魯迅的這種“回心”，或者叫“文學(xué)自覺(jué)”：    如同從許多青年身上看到的那樣，獲得某些思想和精神，從已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中獨(dú)立出來(lái)，可以說(shuō)是容易的：比較困難的是，從“獨(dú)自覺(jué)醒”的驕傲、優(yōu)越感(常常伴隨著自卑感)中被拯救出來(lái)，回到這個(gè)世界的日常生活中(即成為對(duì)世界負(fù)有真正自由責(zé)任的主體)，以不倦的繼續(xù)戰(zhàn)斗的“物力論”精神，堅(jiān)持下去，直到生命終了之日為止?！@是比較困難的。    懷著被吃的恐懼的狂人正停留在患被害妄想狂的獨(dú)自覺(jué)醒階段，而發(fā)現(xiàn)自己也無(wú)意中吃過(guò)人的狂人，背負(fù)起“我也吃過(guò)人”的“罪的自覺(jué)”意識(shí)的狂人，才是真正覺(jué)醒的戰(zhàn)士：這是對(duì)《狂人日記》以及對(duì)魯迅獨(dú)到而深入的理解：也許，堅(jiān)守易卜生《人民公敵》中那種個(gè)人獨(dú)抗大眾的姿態(tài)是容易的，而真正如伊藤虎丸所說(shuō)，回到世界的日常生活中，成為大眾中的一員，成為對(duì)世界負(fù)有真正自由責(zé)任的主體，成為一個(gè)持之以恒韌的戰(zhàn)斗的戰(zhàn)士，卻是困難的：因此，伊藤虎丸認(rèn)為，魯迅以《狂人日記》為出發(fā)點(diǎn)的創(chuàng)作活動(dòng)“以及其后一生不斷奮斗和前進(jìn)，這一切，只有具有終末論的自覺(jué)即責(zé)任感，才可能有這樣人格的和社會(huì)的(文學(xué)的即政治的)行動(dòng)；——否則是無(wú)法理解的”：    這就為《狂人日記》的闡釋史，增加了一種新的想像：在以往的《狂人日記》的評(píng)論中，自然不乏一些階段性的深刻洞見(jiàn)，例如林毓生先生對(duì)狂人世界的邏輯的辨析：“無(wú)論自覺(jué)抑或不自覺(jué)，中國(guó)社會(huì)中每一個(gè)成員都是‘吃’人的人；中國(guó)人并無(wú)內(nèi)在的資源借以產(chǎn)生一項(xiàng)導(dǎo)致仁道社會(huì)的思想與精神變革；令人覺(jué)得難堪的是，只有當(dāng)一個(gè)人變得‘瘋狂’以后，他才能理解到中國(guó)社會(huì)與文化的真正本質(zhì)?！?dāng)一個(gè)人清楚地了解中國(guó)社會(huì)與文化的本質(zhì)并意識(shí)到從其桎梏中解放出來(lái)的必要時(shí)——魯迅的《狂人日記》的內(nèi)在邏輯卻顯示——他反而失去了改變中國(guó)社會(huì)與中國(guó)文化的能力?！币?yàn)樗荒鼙黄渌说氖澜缫暈橐粋€(gè)瘋子：而倘若狂人回復(fù)到其他人的正常世界，“他的狂病一旦痊愈，便泯滅了與他在狂態(tài)中所否定的環(huán)境的界限，重新被環(huán)境同化，‘赴某地候補(bǔ)矣”。我們都記得《狂人日記》正文前面有一個(gè)文言文的小序，正象征著同化狂人的傳統(tǒng)社會(huì)與正常人世界：因此，林毓生認(rèn)為，魯迅借助《狂人日記》提出了一個(gè)“可怕的無(wú)法解脫的‘吊詭’(paradox)”，也就是我們所說(shuō)的悖論：他進(jìn)而揭示道：    因此，在魯迅面前等著他去做的基本工作是：透過(guò)思想與精神革命去治療中國(guó)人的精神的病癥。然而，一個(gè)在思想與精神上深患重疴的民族女口何能認(rèn)清它的病癥的基本原因是它的思想與精神呢?    這種“吊詭”式的洞見(jiàn)應(yīng)該說(shuō)是相當(dāng)深刻的：從小說(shuō)的文本內(nèi)部出發(fā)，林毓生所理解的“吊詭”顯然有其內(nèi)在邏輯的合理性。然而邏輯的并不等于歷史的，在這里沖破邏輯的悖論和怪圈的惟一可行方式是引入經(jīng)驗(yàn)和歷史的維度；從這個(gè)意義上說(shuō)，竹內(nèi)好的贖罪意識(shí)和伊藤虎，丸的終末論思想為我們重新觀照《狂人日記》以及魯迅的精神史，提供了新的視角。小說(shuō)中的狂人也許墮入了林毓生所揭示的邏輯的吊詭，但歷史中的魯迅卻由于對(duì)罪的意識(shí)的獲得，完成了他的“第二次文學(xué)自覺(jué)”，從而“成為對(duì)世界負(fù)有真正自由責(zé)任的主體”。而“《狂人日記》，如果從反面看的話，那是一個(gè)患被害妄想狂的男人被治療痊愈的過(guò)程，也必須看作是作者脫離青年時(shí)代，并且獲得新的自我的記錄。如果這樣考慮的話，再一看就明白了：作者不是明明白白在《狂人日記》前言中寫(xiě)到，這是一位疾病早已痊愈，正在‘赴某地候補(bǔ)’的友人的日記嘛!”當(dāng)我們?yōu)樽罱K被傳統(tǒng)、環(huán)境和制度同化的狂人感到悲哀的時(shí)候，伊藤虎丸卻這樣來(lái)理解《狂人日記》文言小序中的那句“赴某地候補(bǔ)”，也可謂別出心裁，《狂人日記》因此成為一個(gè)真正新生的寓言。這就是魯迅在他后來(lái)的作品里屢屢表達(dá)的與舊我告別的思想。比如他的《墳》固然一方面流露的是“留戀”，另一方面則是“埋葬”；《野草》題詞中也表達(dá)了對(duì)“過(guò)去的生命已經(jīng)死亡”的“大歡喜”，對(duì)“死亡的生命已經(jīng)朽腐”的“大歡喜”。而中國(guó)現(xiàn)代歷史上一個(gè)真正堅(jiān)韌而深刻的主體，也隨著狂人對(duì)舊我的告別而重生。這或許都印證著伊藤虎丸先生的終末論思想的合理性。    理解了S會(huì)館時(shí)期的魯迅，就更容易理解魯迅的一生。當(dāng)人們已經(jīng)習(xí)慣了把魯迅剖分為進(jìn)化論者和馬克思主義者兩部分的時(shí)候，有一個(gè)影子卻始終與他同行，并企圖使魯迅彌合為更完整的一體?！盎匦摹迸c“贖罪文學(xué)”的思想揭示了魯迅一生中某種原理性與終極性的存在——一個(gè)近乎“黑暗”與“無(wú)”的原點(diǎn)，可以說(shuō)構(gòu)成了一種整體把握魯迅的圖式。這種視野或許能夠彌補(bǔ)中國(guó)學(xué)界由于多年來(lái)受各種意識(shí)形態(tài)和思想學(xué)術(shù)模式的圈囿所形成的盲點(diǎn)。盡管我們也應(yīng)該清醒地意識(shí)到，對(duì)原理性與終極性的問(wèn)題的迷戀要警惕一元論的陷阱，同時(shí)贖罪意識(shí)也未必就是魯迅的惟一原點(diǎn)，但至少竹內(nèi)好與伊藤虎丸先生對(duì)魯迅的闡釋，幫助我們看到了20世紀(jì)初葉一個(gè)思想者掙扎的軌跡，看到了一個(gè)痛苦的靈魂“涅架”的歷程。    商代以后是周。周人的文化起源地是陜西的涇河、渭河流域，應(yīng)屬陜西龍山文化區(qū)。以此為基礎(chǔ)，又不斷接受其他文化的影響，促進(jìn)了自身的發(fā)展。首先，在所謂的后稷時(shí)期夏文化肯定對(duì)周人有影響。其次，商文化從二里崗直到殷墟時(shí)期都對(duì)它產(chǎn)生了影響。同時(shí)，北方戎狄的影響也不容忽視。周人代商之后，進(jìn)行了兩次大分封，一次是武王滅商之后，一次是成王東征之后。周人分封諸侯基本上是以同姓弟兄為主，只有少數(shù)諸侯國(guó)如楚、吳、越、徐等是異姓。令人吃驚的是，西周時(shí)期各地諸侯國(guó)的文化面貌與周文化非常接近，而它們自身的文化因素并不十分顯著。各國(guó)本身文化因素的欠發(fā)展反映出周人對(duì)各地的控制非常嚴(yán)。從文獻(xiàn)記載來(lái)看，周國(guó)與諸侯國(guó)之間的朝貢關(guān)系是比較緊密的。    這種文化趨同的現(xiàn)象隨著西周滅亡、平王東遷而發(fā)生了很大變化。春秋時(shí)期，特別是春秋中晚期，各地的面貌大為改觀。周天子的力量減弱了，無(wú)法控制各地，各地自身的文化特征逐漸發(fā)展。大的諸侯國(guó)已有強(qiáng)烈自己特征的文化了，周文化開(kāi)始成為附庸文化，成為晉國(guó)的附庸文化。這一歷史變化充分說(shuō)明政治的控制力量對(duì)文化影響之大。統(tǒng)一的政治控制一旦減弱，文化的獨(dú)立性就會(huì)隨即加強(qiáng)。    最遲從周初開(kāi)始，以黃河流域?yàn)橹行牡娜A夏地區(qū)開(kāi)始被稱做“中國(guó)”。陜西寶雞出土的西周初年的“何尊”銘文和《禮記·中庸》及《孟子》等古文獻(xiàn)中都有這樣的提法。這時(shí)，“中國(guó)”的范圍指的是四裔之內(nèi)，在“中國(guó)”居住的人就叫“中國(guó)人”。這也反映了中原地區(qū)人們?cè)谖幕系南嗷フJ(rèn)同。圍繞在“中國(guó)”周圍的是北狄、西戎、東夷、南蠻等。    中原地區(qū)統(tǒng)一文化的形成，經(jīng)過(guò)了一個(gè)較長(zhǎng)的歷史過(guò)程。夏、商、周三個(gè)族都有與其同盟的其他族群，與后來(lái)的四裔都有關(guān)系。禹和皋陶輪流執(zhí)政，肯定是有聯(lián)盟的，夏和夷聯(lián)盟，商與北狄、周與羌既是聯(lián)姻集團(tuán)，又是聯(lián)盟集團(tuán)。所謂武王克商，實(shí)際上是周人與羌人聯(lián)盟征服了商人：由于歷史的前進(jìn)，各個(gè)族群逐漸融為一體。但需要說(shuō)明的是，夏、商、周人都是與夷、狄、羌人中的某一支聯(lián)盟，而不是和所有的支系聯(lián)盟；最后融人夏商周人中間的，也只是具體的某一支。廣大的夷人、狄人、羌人依然存在。    戰(zhàn)國(guó)之后是秦。關(guān)于秦的起源有不同的說(shuō)法。有人說(shuō)是從山東地區(qū)遷過(guò)去的，這種看法恐怕欠妥。很難理解三千年前會(huì)有人從山東遠(yuǎn)徙至甘肅東部建立國(guó)家。從文化來(lái)看，特別是從文化主體來(lái)看，秦是從甘肅地區(qū)發(fā)展起來(lái)的，大概在西周孝王以后接受了許多中原文化的影響，秦文化就真正形成，在西北的許多支土著青銅文化中獨(dú)立出來(lái)，顯著起來(lái)。它的文化顯得比較特別，與東方六國(guó)的文化相差很大。在征服六國(guó)的過(guò)程中，秦軍打到哪里，哪里就發(fā)生變化，全部按照秦的模式來(lái)重建文化。但秦的統(tǒng)治時(shí)間很短，15年就完了。要不是只有15年的話，可能秦以后的漢代就沒(méi)有什么漢文化了。在戰(zhàn)國(guó)到秦朝這段時(shí)期內(nèi)，有兩個(gè)最主要的思想體系，即儒家和道家。儒家思想起源于魯國(guó)?？?、孟都是那里的人，儒家思想的影響則一直達(dá)到長(zhǎng)江流域。道家思想在江淮地區(qū)有很大的影響。老子的思想肯定是在南方發(fā)展起來(lái)的。他是苦縣人，苦縣在楚國(guó)的最北端。楚國(guó)墓中就出土了比較多的道家著作。法家的起源應(yīng)當(dāng)是在三晉，最后在秦國(guó)發(fā)達(dá)。商鞅變法之后，秦國(guó)以法家思想為指導(dǎo)，征服了六國(guó)。    西漢文化的形成是比較特殊的。它的政治制度，如官制、郡縣制、二十等爵制、貨幣制度、度量衡制度基本上繼承秦制，但意識(shí)形態(tài)方面則最初是盛行黃老之學(xué)。漢代初期馬王堆三號(hào)墓中出土了幾十種帛書(shū)，有《老子》兩本、數(shù)術(shù)類陰陽(yáng)五行之書(shū)和《戰(zhàn)國(guó)策》等縱橫家的書(shū)。這幾十種書(shū)中，沒(méi)有一本是儒家的。由此可見(jiàn)，漢代初年黃老思想確實(shí)是當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流思想。從總體上觀察，漢代在秦之后，行政管理制度是秦的，思想則是楚國(guó)的黃老之學(xué)，生活習(xí)俗也基本恢復(fù)了東方六國(guó)的舊俗。    到漢武帝時(shí)期，情況發(fā)生了較大的變化。其中最重要的就是“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，把思想意識(shí)形態(tài)固定為儒家學(xué)說(shuō)。董仲舒的儒家學(xué)說(shuō)有兩條是最根本的，從世界觀來(lái)說(shuō)是天人感應(yīng)、天人合一；從社會(huì)道德觀念來(lái)說(shuō)是三綱五常：這種思想一經(jīng)提出，就建構(gòu)了漢代文化的基本框架，從此以后，與先秦時(shí)期有巨大差異的一種新文化開(kāi)始了。    ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

卷首語(yǔ)大學(xué)是國(guó)民教育的基地，更是思想文化的搖籃。大學(xué)的思想學(xué)術(shù)不僅是社會(huì)物質(zhì)文明前進(jìn)的動(dòng)力，而且還是轉(zhuǎn)移社會(huì)風(fēng)氣、提高公民思考水平與趣味的利器。大學(xué)思想學(xué)術(shù)的傳播不外乎兩種，一是著之文章，一是講壇傳授。學(xué)者們往往通過(guò)校園內(nèi)外的講演闡發(fā)思想，傳播新知，從而影響社會(huì)，聽(tīng)眾往往是多學(xué)科的師生或社會(huì)人員，具有廣泛的適應(yīng)性。這些講演有的是已有準(zhǔn)備，有的是即興發(fā)揮，但無(wú)不是學(xué)者們多年乃至畢生研究的心得。精華所在，五彩紛呈，令人目不暇接c然而講演受時(shí)地限制，聽(tīng)眾畢竟有限，而講演稿既不適于時(shí)下那些面孔呆板的學(xué)術(shù)刊物，又往往得不到大眾傳媒的垂青，即興的講演有時(shí)甚至未能形諸文字，只能留存在現(xiàn)場(chǎng)聽(tīng)眾的心中。這樣，那些精辟的見(jiàn)解、敏銳的思想、充滿智慧的發(fā)現(xiàn)不能得到更廣泛的傳播，文化的碩果難以及時(shí)普及，實(shí)是一種極大的遺憾。有鑒于此，我們編輯《大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》系列叢書(shū)，選輯國(guó)內(nèi)外大學(xué)重要的、為各界關(guān)心的講演稿，以年度、國(guó)別為界，分輯出版。我們期望這項(xiàng)工作能夠?yàn)楫?dāng)今社會(huì)提供更多更積極的思想文化資源，讓更多的讀者匯入到思考、探索和交流的氛圍之中。                                《大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》編委會(huì)                                      2001年1月1日

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《中國(guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄－2001》在學(xué)術(shù)上有很高價(jià)值，其內(nèi)容具有前瞻性，反映了一個(gè)時(shí)代中國(guó)學(xué)者思考的最高水準(zhǔn)，不僅滿足于學(xué)術(shù)界乃至社會(huì)的需求，而且在出版選題資源的開(kāi)發(fā)方面有拓荒之功。相信值得每位讀者細(xì)細(xì)品味。

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