差異與類同

內(nèi)容概要

　　《差異與類同：論比較哲學(xué)中的概念互詮》的主體部分來源于我的博士論文，完成于2005年。論文的寫作動機(jī)最初起源于對兩種比較哲學(xué)研究思路的考察。在我的導(dǎo)師陳少明教授建議下，我開始對兩位研究中國古代思想史的資深英語學(xué)者進(jìn)行比較研究。這兩位英語學(xué)者是英國的葛瑞漢（Angus C.Graham，1919-1991）和美國的史華慈（Benjamin I．Schwartz，1916-1999）。他們不僅在當(dāng)代西方漢學(xué)界是屈指可數(shù)的領(lǐng)軍人物，而且在當(dāng)前西方漢學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換中占據(jù)不可跨越的地位。20世紀(jì)40年代之前，西方漢學(xué)家基本上將漢學(xué)與研究埃及、巴比倫等古代文明的"東方學(xué)"等同，視中國古代文明為已經(jīng)沉淀凝固的化石，對于依然生存活動于這片土地上的人群和現(xiàn)實視而不見。相比之下，美國的早期漢學(xué)雖然具有美國文化一貫的現(xiàn)實性特點，但由于美國漢學(xué)的專業(yè)化程度一直落后于歐洲，總體而言，二戰(zhàn)前的西方漢學(xué)仍然以歐洲的漢學(xué)研究為主導(dǎo)，具有強(qiáng)烈的東方學(xué)特點。

作者簡介

劉玉宇，女，1973年生，中山大學(xué)外語學(xué)院英語系副教授，中山大學(xué)哲學(xué)系博士，1999年畢業(yè)于中山大學(xué)外語學(xué)院英語系，獲英語語言文學(xué)方向碩士學(xué)位。同年留校任教至今，2000年起在中山大學(xué)哲學(xué)系攻讀博士。2003-2004年度受哈佛-燕京學(xué)社資助，作為訪問學(xué)者于哈佛大學(xué)訪問一年；2005年獲得中山大學(xué)比較哲學(xué)方向博士學(xué)位。目前的研究興趣主要在文學(xué)批評理論與實踐、比較文學(xué)和比較思想史等。在國內(nèi)重要學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表過多篇論文，并發(fā)表過若干文化評論、譯文，出版過譯著。

書籍目錄

第一章 導(dǎo)論第一節(jié) 史華慈與葛瑞漢第二節(jié) 概述第二章 兩種文化觀第一節(jié) 兩種文化觀第二節(jié) 文化：趨向還是結(jié)構(gòu)第三節(jié) 持續(xù)的文化導(dǎo)向第四節(jié) 文化差異與語言決定論第五節(jié) 人類經(jīng)驗的共同基礎(chǔ)第三章 文化差異論及其理論預(yù)設(shè)第一節(jié) 語言的差異對思維方式的影響第二節(jié) “整體論”背后的哲學(xué)預(yù)設(shè)第三節(jié) 概念互詮的語言學(xué)基礎(chǔ)第四章 先秦哲學(xué)中的關(guān)聯(lián)思維第一節(jié) 人類思維方式的框架第二節(jié) 葛瑞漢的主要理論工具第三節(jié) 先秦哲學(xué)中的關(guān)聯(lián)思維第四節(jié) 告、孟人性之爭中的類比推理第五節(jié) 小結(jié)第五章 先秦哲學(xué)中的理性第一節(jié) 何謂“理性第二節(jié) 葛瑞漢的論述第三節(jié) 陳漢生的批評第四節(jié) 理論背景第五節(jié) 古代中國的邏輯第六節(jié) 理性與理性主義附錄：公孫龍《白馬論》中的指稱問題第六章 “仁”與“禮”：一種理論化嘗試第一節(jié) “仁”——“禮”關(guān)系的解釋傳統(tǒng)第二節(jié) “禮”作為言語行為第三節(jié) “禮”體現(xiàn)人的尊嚴(yán)第四節(jié) “禮”的根源第五節(jié) “仁”的“內(nèi)在性第六節(jié) 理論預(yù)設(shè)第七章 道德自律與儒家倫理第一節(jié) 問題的提出：兩種觀點的對立第二節(jié) 芬格萊特與羅思文：個體與社會的對立第三節(jié) 對芬格萊特和羅思文的批評第四節(jié) 史華慈、郝大維與安樂哲：儒家的個人第五節(jié) 儒家自律觀念的建構(gòu)第六節(jié) 以權(quán)利為中心的自律和作為理想人格的自律結(jié)語 反對理論第一節(jié) “科學(xué)理論”的誤區(qū)第二節(jié) 一種拒斥理論的解釋策略參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：插圖：史華慈是在批駁流行的文化人類學(xué)和文化相對主義的同時建立自己的文化觀的。他認(rèn)為，在后者的理解中，文化“常常是被當(dāng)作包含廣泛的主題和要素的封閉整體，甚至在最強(qiáng)烈的本體性意義上被當(dāng)作是互不相關(guān)的物質(zhì)對象。有時則作為靜止的、整體的系統(tǒng)，或生物有機(jī)體。原始或傳統(tǒng)文化被當(dāng)作是已完成的靜止結(jié)構(gòu)，已經(jīng)無法找到最初的源頭。”②這種立場往往強(qiáng)調(diào)一種文化有其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)，決定處于該文化中的人的行為和思考模式，不同文化之間是無法相互通約的。但在史華慈看來，這種看法表面上強(qiáng)調(diào)文化之間的差異，把不同文化當(dāng)作彼此獨(dú)立自足的整體，實際上卻往往抹殺了文化內(nèi)部的差異和多樣性。另一方面，這些文化人類學(xué)家卻相信自己不僅能夠跨越文化間的鴻溝，而且能夠透過表層的文化行為，把握到身處該文化中人群的行為和意識背后的決定力量。史華慈指出，這些學(xué)者忽視了一種文化中歷史變遷的重要性，也沒有意識到文化人類學(xué)家所構(gòu)造的文化范式和歷史發(fā)展的現(xiàn)實之間的鴻溝。他們往往認(rèn)為在原始文化中，除了極個別人外，所有人都會依照范式所確定的深層機(jī)制來指導(dǎo)自己的行動。實際上，史華慈一直反對將人的意識行為解釋為任何一種社會情境或結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。他在早期所寫的《對中國思想史的初步反思》一文中，便曾批評曼海姆的知識社會學(xué)。他指出，人的意識雖然會受社會情境的左右，但并不是完全沒有思考的自由。

編輯推薦

《差異與類同:論比較哲學(xué)中的概念互詮》：外語學(xué)術(shù)研究系列·博士文庫。

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