自然法與自然權(quán)利

用戶評論 (總計35條)

•   本書作者是英國法學(xué)家。本書基于自然法理論，對公共善、正義、權(quán)利以及何為惡法等問題，給出了詳盡的解說。
•   這是美國法律文庫中的一本，是研究和學(xué)習自然法的必讀書籍，值得購買和珍藏。。。
•   很不錯的一部關(guān)于自然法的書
•   這本新自然法學(xué)派的代表作,自2005年中譯本出版至今,尚未有人評論,令人有些意外?？峙庐敭?shù)南嚓P(guān)策略需要調(diào)整。
•   很好的一本法理學(xué)名著，有分量，翻譯的質(zhì)量也還不錯的。
•   經(jīng)典的法學(xué)著作，翻譯不是很好。比較晦澀
•   很好的書，大家都可以看看
•   幫老公買的，他說不錯！很滿意！
•   導(dǎo)師推薦的書，正在看
•   翻譯得好像不是很好，讀起來很費勁。
•   當代自然法學(xué)派的代表作，翻譯一般。
•   多好的一部經(jīng)典著作，就被這樣的翻譯給糟蹋了。
•   本書將法哲學(xué)和倫理學(xué)、社會理論以及政治哲學(xué)緊密地融為一體。作者提出了一個具有持續(xù)性和實質(zhì)性的論點；它并不是對他人主張的評論，而是頻頻以闡釋、批判的方式參考了傳統(tǒng)、中世紀、現(xiàn)代以及當代的研究倫理學(xué)、社會理論與政治理論、以及法理學(xué)的作家?！〉谝痪幓仡櫫艘粋€世紀以來的分析法理學(xué)，闡明所有描述性社會科學(xué)對理論家評價的依賴。自然法理論是對這類評價進行充分批判的基礎(chǔ)。這部分還對當代對自然法的典型反對意見進行了評論，指出其存在嚴重的誤解?！〉诙幵谑畟€精心建構(gòu)的章節(jié)中就這些方面展開敘述：基本的人類的善和實踐理性的必要條件、共同體以及“共同的善”；正義；權(quán)利話語（rights-talk）的邏輯結(jié)構(gòu)；人權(quán)的基礎(chǔ)、具體要求和限度；權(quán)威以及由非權(quán)威人員和程序制定的權(quán)威性規(guī)則；法律、法治、實踐理性原則中推導(dǎo)出法律；法律和道德義務(wù)之間的復(fù)雜關(guān)系；由非正義的法律產(chǎn)生的實踐和理論問題?！∽詈笠痪帉Α白匀环ā薄ⅰ白匀簧駥W(xué)”以及“啟示（revelation）”——道德關(guān)懷和其他“終極問題”之間的關(guān)系提出了頗為有力的主張。　本書系對自然法學(xué)說的權(quán)威重述，同時，它也會在法律、道德以及政治哲學(xué)等方面的中心議題上為學(xué)生提供堅實的基礎(chǔ)?！∽髡呒s翰?菲尼斯系牛津大學(xué)法學(xué)教授、大學(xué)院（university college）法理學(xué)研究員。
•   沒看懂，不知道是翻譯的問題還是作者的問題！
•   雖然說原作者喜歡用長句，比較難翻譯，但翻不好還不如不出書呢。
•   頭兩頁看下來，完全不知所云，可能是翻譯的太艱澀
•   如題。當初買這本書是因為我的老師是菲尼斯的資深研究學(xué)者，但他看到我買這本書之后說“這本書只適合墊桌腳！”
•   　　此書所犯下的錯誤同時也是其最深刻之處。
  　　
  　　一、古代自然法的根基在于形而上學(xué)，在于對終極真理/終極善的把握；而現(xiàn)代自然法的根基在于實踐理性。但是，具體而言，究竟是實踐理性的純粹形式的自我立法，還是實踐理性對某些基礎(chǔ)價值的證認？作者在此反對康德，認肯后一個方案。這意味著，如果作者試圖使自己的立論更有說服力的話，就必須具體列出那些基礎(chǔ)價值。它們是：生命、知識、游戲、美感、社交、理性與宗教。作者認為，這些價值都是不證自明的，它們是道德秩序的基礎(chǔ)，無需加以分析。最令人不滿的莫過于此：似乎還沒有一部現(xiàn)代學(xué)術(shù)著作會在沒有任何論證的情況下強橫地讓我們接受如此豐富的設(shè)定，就好象它們都是“野蠻的事實”一樣。后面我們將會發(fā)現(xiàn)，這里是全書最混亂、最薄弱的環(huán)節(jié)。
  　　
  　　二、而更使人困惑的是，作者一方面服膺價值多元論，一方面又認為前道德的基本善可以干涉私人領(lǐng)域。其中，多元主義僅僅是人類秩序的“表象”，而歸根到底，鑒于存在著一些基礎(chǔ)價值，人類行為就依然有合理與不合理、善與惡、好與壞的最終區(qū)別。我們究竟應(yīng)該如何理解這種左右逢源的立場呢？
  　　
  　　三、上述柏拉圖式的觀念實為作者不肯放棄古典自然法的結(jié)果。它在現(xiàn)代世界面臨著嚴重的困難：如果果真存在著一些為理智直觀所把握的基本善觀念，那么那些普遍存在的、分別為不同共同體所認肯的諸種殊異的價值立場將不可避免地與之發(fā)生沖突?；诤畏N理由，我們應(yīng)該放棄后一種“意見”（doxa），而采認前一種“知識”（episteme）？更為關(guān)鍵的是，我們實際的道德生活是否真的依賴上述兩分法？如果現(xiàn)代多元社會中確實很少、或完全不存在立足于 doxa 與 episteme 的價值沖突（這恰恰符合我們的經(jīng)驗），那么作者的觀念是否有倒向施特勞斯式的精英/大眾之區(qū)分的可能性，具體而言，是否有主張劃分基于道德真理的智識精英的高尚生活與基于多元主義的“破銅爛鐵”的庸俗生活的嫌疑？遺憾的是，作者并不能令人信服地回應(yīng)這些顯明的質(zhì)疑。
  　　
  　　四、回到具體論述層面，作者強調(diào)，前述七種基本善是不可通約的，它們同時也是多元價值的基礎(chǔ)；也即，正是因為這些基本善無法被化約為更加基礎(chǔ)的概念，不能相互替代、也沒有優(yōu)劣之分，多元價值才得到支持。這意味著，任何“高階”（如果可以這么說的話）的價值都可以被還原為基本善，也正因為此，作為表象的多元價值必須服從于作為核心的實在的德性。這樣一種理解引出了以下結(jié)論：合乎實踐理性的任何價值實質(zhì)上都屬于基本善；進而，當作者給出基本善的具體清單時，人類所能合理追求的所有價值就已經(jīng)被窮盡了。當然，這一點沒有、也不可能得到證明。
  　　
  　　五、讓我們深入考察作者與康德的差異之處?？档轮赋觯挥袡?quán)利——選擇的自由——才有可能是為任何理性存在者所采認的原則。權(quán)利是任何自律行動的前提；自由選擇本身是純粹形式的，不附帶任何價值觀念。在此意義上，一個不可侵犯的私人領(lǐng)域恰恰是實踐理性的運作結(jié)果。但是作者認為，康德既然將道德立足于空洞的選擇之上，就沒有對實質(zhì)的倫理規(guī)范作出任何承諾。然而，如果想要捍衛(wèi)道德的客觀性，就必須選擇一種基于 human well-being 的視角——這意味著，關(guān)于實踐理性的論斷不應(yīng)當是同義反復(fù)的：如果僅僅強調(diào)人類行動的根本特征是先驗的自由，那么這實際上沒有說出任何東西?；谶@一理解，作者特別指出，鑒于人類總在追求七種基本善，那么它們就構(gòu)成了人類行動的“基本理由”。當這一論題呈現(xiàn)為目的論的形式時，作者最終意識到，捍衛(wèi)道德客觀性的唯一手段就在于將道德原則與客觀世界聯(lián)系起來。這樣，關(guān)于基本善的論斷就構(gòu)成了一個全稱經(jīng)驗命題。
  　　
  　　六、至此，我們就捕捉到了對它不滿的根由：作為一個經(jīng)驗命題，它竟然未能建立在任何形式的經(jīng)驗研究之上；同時，它也不是一個能夠證偽或證實的陳述；最后，它甚至無法為我們的直覺所捕捉到。在一部嚴肅的道德-法律哲學(xué)著述中預(yù)設(shè)這樣一個命題，就相當于在一本現(xiàn)代天文學(xué)書籍中將論述的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)為地心說。
  　　
  　　七、因此，最終我們沮喪地發(fā)現(xiàn)，作者在書中提出的所有重大結(jié)論，都依賴于基本善的無理設(shè)定。在古典自然法與現(xiàn)代自然法之間尋求折中的努力失敗了——這種失敗不僅僅是認識論與法律實踐上的，更是論述結(jié)構(gòu)上的。以此類推，我們似乎可以說，所有意圖恢復(fù)古代政治理念的論說都是不可避免地武斷的：這類學(xué)說面對著太多的困難，一方面是可行性/可接受性的，一方面是可證成性的。既然古代政治秩序所依賴的終極善觀念在當時沒有得到證成，我們就更沒有理由認為它能夠在現(xiàn)代多元社會得到任何支持。
•   　　Link: http://jiong.wykehamist.com/blog/2006/12/what-is-reasonableness.html
  　　
  　　劍橋面試的時候，那個教授不斷強調(diào)的一個詞，是段法律條文中的“reasonable”。在John Finnis的Natural Law and Natural Rights里面，作者不斷強調(diào)的一個關(guān)鍵詞，也是“practical reasonableness”。Finnis指出，英美普通法系里頭，沒有什么“自然法”，所謂的natural law，講到底就是人們的那點實用理性，那點合理性。
  　　
  　　當初最吸引我的，也就是法律的這點reasonableness。reasonableness不僅僅是理性，還要合理，以人為標準，不鉆牛角尖。什么是合理？合理就是不要上綱上線，動不動就有些東西是什么與生俱來的，老天給的，100%不可侵犯的。Finnis的這本書，就是從合理的、以人為本的角度出發(fā)，闡釋法律、公民權(quán)利和社會秩序的益處，而不是用一些諸如“天賦人權(quán)”之類的空洞口號，來捍衛(wèi)一些所謂的普世價值觀。
  　　
  　　Finnis 顯然是受到了亞里士多德的巨大影響，認為每個人都擁有不同的自我價值，以及實現(xiàn)這些異同價值的方式。全書也是由此展開的：作者首先遵循英美經(jīng)驗主義哲學(xué)家們的傳統(tǒng)，重點闡釋了什么是“self-evident”、什么是“intrinsic good”，這些無法證明、或者不證自明的基本價值。要維護這些價值，不可忽略的是人的社會性；要保證一個由人所組成的群體，為了實現(xiàn)其成員各自的自我價值實現(xiàn)，需要維護“共同的善”（common good），這就需要一種“威權(quán)”（authority）。權(quán)力并不必然就是壞的，是需要防范的——真是如此，我們就不需要政府、更不要現(xiàn)代化了；中國古代的小農(nóng)經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)社會，才是美國開國元勛們當初所向往的天堂之國?。』氐竭^去不就好了？
  　　
  　　事實上，之所以有政府的誕生，之所以隨著現(xiàn)代社會的越趨復(fù)雜，政府職能也在不斷擴大，原因也正在于，這樣一種權(quán)力的集中，根本上是有益的。當然一個隨之產(chǎn)生的問題，使如何協(xié)調(diào)公共權(quán)力與個人權(quán)利、組織與個體的關(guān)系——這是全書的主題，但也更是所有社會永恒的主題。
•   菲尼斯這本書出了第二版，新的中譯本也在進行過程中了。
•   新月君，你這篇文章似乎完全沒有對康德式的義務(wù)論（包括羅爾斯的道德哲學(xué)——但由于菲尼斯以及你似乎認為它實際上是構(gòu)筑于自利理性而不是實踐理性之上，因而在此暫且不提。當然我認為這只是一個誤解）造成威脅?？赡芪抑暗谋硎鲆鹆艘恍┱`解：我從沒有說我支持道德相對主義。我支持的是價值主觀主義的觀點：具體而言，我指的是，任何善觀念都不是客觀的，但正義或者說正當性是客觀的；正當性的來源是人的自由意志——人選擇并追求善觀念的意志。正是這種意志證成了自然權(quán)利。
  當然，我完全不否認可能有一些善是每一個具備基本理性的人都認肯的，但這種認肯本身必須被理解為實踐理性與交往理性（借用哈貝馬斯語）的主動運作結(jié)果，而不是像菲尼斯所說的那樣屬于“基本的”。當然，菲尼斯自己也同意實踐理性的核心地位，但他的觀點是：七種基本善之所以是基本的，正是因為它們是被實踐理性所選擇的。這一結(jié)論是一個實質(zhì)性的論斷，框定了可能被選擇的善的范圍；在此意義上，它是封閉的。而義務(wù)論的立場雖然不會拒絕被普遍認肯的善，但更加需要強調(diào)的是，這些普遍善的可辯護基礎(chǔ)只可能是人類的后天共識，而不是任何既定的結(jié)論；換言之，不能因為菲尼斯給出了七種基本善，這些善就可以被不經(jīng)反思、不經(jīng)交互性的步驟而被認肯。顯白地說，同為從實踐理性出發(fā)，菲尼斯的推導(dǎo)并不能代替任何其他人的推導(dǎo)，菲尼斯的結(jié)論——被證成的七種基本善——也不能代替任何其他人的結(jié)論。義務(wù)論拒絕承認七種善的基礎(chǔ)地位，正是因為它認為自己沒有資格代替?zhèn)€人的意志活動以及群體的審議活動：在此意義上，它是開放的。
  總的來看，義務(wù)論與菲尼斯之理論的差別，在下述問題上明顯地顯露出來：對于善之證成而言，究竟是選擇以及交互先于結(jié)果，還是相反？一種道德理論是否可以預(yù)先劃定善觀念的范圍，以及為接納或拒斥一種善的爭論給出答案？
  你最后給出的菲尼斯的原文值得討論。雖然他不認為七種基本善的說法構(gòu)成了一個確定的結(jié)論，但這種態(tài)度并沒有直面上一段的兩個問題。我們可以繼續(xù)追問他的確切觀點：未定的究竟是基本之善的清單，還是實踐理性的指向？如果是前者，他就仍然沒有逃脫關(guān)于封閉性的指責；如果是后者，那么他的理論和義務(wù)論就沒有差別。
  最后，我認為你的論述很好地駁斥了相對主義的立場，但根本就沒有威脅到現(xiàn)代自由主義所秉持的那種多元主義觀點。你擊倒的僅僅是一個稻草人。實際上不難發(fā)現(xiàn)，我們越是強調(diào)個人的道德能力，就越是接近我為之辯護的義務(wù)論；強健的道德能力對善觀念之強有力的證成，與自由主義價值多元論沒有任何沖突。
•   對于一個不懂道德哲學(xué)的人獲得“我認為你的論述很好地駁斥了相對主義的立場”，我表示鴨梨很大。另外，鑒于你的回復(fù)在我看來有必要以在這里回復(fù)的方式加以討論，否則會對他人解讀我的觀點造成影響，因此算是一種“適當?shù)姆绞健?。依然，作為一個不懂道德哲學(xué)的人，總來說我要主張的是，你的主張在我的書評中已經(jīng)考慮到了，我不認為我攻擊了一個稻草人，而是正如你解讀菲尼斯有了先入為主的先見而看不到菲尼斯的關(guān)鍵之處一樣，你預(yù)設(shè)了很多未經(jīng)檢討的內(nèi)容，故而沒有意識到我的主張究竟意味什么。
  你提出了一個問題：“對于善之證成而言，究竟是選擇以及交互先于結(jié)果，還是相反？一種道德理論是否可以預(yù)先劃定善觀念的范圍，以及為接納或拒斥一種善的爭論給出答案？ ”
  如果你承認，人是有理性的，那么他們就應(yīng)當基于理由行動，選擇與你所謂的“交互”同樣必須基于理由。你要回答的就是，作為行動者，你的選擇的理由從哪里來？理由顯然不可能由你自己說了算，而必須依靠行動者所處的文化與社會背景。一個社會或者文化所包含的價值，并不取決于任何行動者的主觀選擇，正如我指出的一個認為畢加索的美術(shù)作品有極高美學(xué)價值的社會，其堅持自身的美學(xué)價值并不依賴于我，或者你承認畢加索的作品的確具有美術(shù)價值這個事實。我承認我不僅在道德哲學(xué)上一竅不通，在美學(xué)上也一竅不通，但如果我基于此主張畢加索的作品是沒有價值的，顯然相當荒唐。
  這就意味著你需要解釋，這種實際上獨立于行動者之外的理由從何而來？你的選擇和交互不能解決這個問題的核心在于，它們還是要基于理由而不能先于理由，你的解決方案實際上是失敗的。不過正如我的正文中也承認的，如果這個世界上沒有人，也就無所謂道德實踐，更無所謂道德價值，因此道德和實踐者之間依然存在著復(fù)雜的關(guān)系，需要更充分的理論加以說明。菲尼斯在其他的著作里，最重要的是“Fundamentals of ethics”中提出了自己的見解，當然在本書中也已經(jīng)以“知識”為例作出了我認為簡明扼要的解釋。既然菲尼斯已經(jīng)做出了如此精良的闡釋，同時，我的原書評中實際上采納了菲尼斯處理這個問題的基本思路，因此我沒什么進一步可說的了。
  你提到的第二個問題，即“一種道德理論是否可以預(yù)先劃定善觀念的范圍，以及為接納或拒斥一種善的爭論給出答案？ ”在我看來這是一個非常含混的批評。正如我所提到的，我們的道德分歧最好應(yīng)該理解成觀念層面的分歧，即對于，比方說，正義究竟意味著什么，我們有不同的觀點，而非概念層面的分歧。如果你同意這一點，那么菲尼斯就會告訴你，你們?nèi)绾巫罴训仃U釋正義不是我所關(guān)心的事情。菲尼斯在開篇就提出，這本著作是一本自然法著作，而不是關(guān)于自然法的著作。什么意思？這意味著菲尼斯并不是要告訴你，比方說，正義究竟意味著什么，而是說無論你對正義如何闡釋——這是內(nèi)容問題，正義作為一種道德價值在我們的實踐推理中總是扮演一些特定的角色，這是由正義這個道德價值的結(jié)構(gòu)所決定的。他要處理的問題，就是檢討這些道德價值在人們的實踐合理性上究竟是如何發(fā)揮作用的，而不是論證那七種基本善究竟是什么意思。
  因此，沒有人劃定“善觀念”的范圍，這本來就不是菲尼斯關(guān)心的事情，觀念需要每個時代的人去闡釋，但無論你闡釋出什么結(jié)果，只要它還是一種道德價值，那么它在實踐推理中的性質(zhì)，它所發(fā)揮的作用就是菲尼斯這本書提出的那樣，這才叫“自然法理論”。因此，你究竟接納幾種基本善，以及對這些基本善有怎樣的闡釋，這顯然不是菲尼斯此書的焦點，你所謂的失敗在菲尼斯看來根本算不上核心內(nèi)容。如果你要證明菲尼斯失敗，你需要證明的是無論有幾種基本善，基本善在實踐推理中的性質(zhì)和作用根本就不是菲尼斯說的那樣，政治權(quán)威也不能從菲尼斯所設(shè)定的理論框架內(nèi)得到辯護。這才是菲尼斯真正關(guān)心的事情。故而，菲尼斯會說我所引用的那段話。
  這就意味著你“以及”后面的內(nèi)容是錯失焦點的，菲尼斯并沒有給接納或拒斥一種善給出自己的答案。他這本書就不關(guān)心這個內(nèi)容，在我引述的那一段說得很明白。他要處理的問題是，道德價值的性質(zhì)以及在人們實踐合理性上究竟它們是如何發(fā)揮作用的。這顯然優(yōu)先于你所謂的選擇和交互。羅爾斯最大的問題就在于，沒有充分的理論說明道德價值究竟是個什么東西，它是以何種方式影響行動者的實踐推理的，而直接通過審慎考量或者明智考慮試圖得出一種正義觀。這意味著羅爾斯似乎沒有認真對待道德提出的約束和審慎考慮提出的約束之間有什么性質(zhì)上的不同。這個錯誤你也存在，我已經(jīng)在第一部分提出了簡要的回答。換言之，如果人們根本不明白道德價值究竟意味著什么，他們也就不可能提出正確的“善觀念”。在這個意義上，菲尼斯的研究顯然邏輯上優(yōu)先于你所謂的實踐理性。
•   向韓老師抱歉，剛剛不小心點中“有不合適內(nèi)容”了但我趕緊按下╳，不知會不會導(dǎo)致惡劣影響。。
  看了第二段我覺得作者很邪惡。
•   不知那六個“有用”的投票者是否真的看過這本著作。這篇書評的作者自我感覺過于良好，非常令人無語。
•   實際道德生活跟episteme有個毛關(guān)係啊……
•   怎么可能沒關(guān)系？主張“美國入侵伊拉克是道德上錯誤的”和“我喜歡草莓味的冰激凌”兩者顯然存在不同，道德命題并非單純表述個人偏好，而具有反思深度，這個反思深度就需要一定的道德理由和知識作支撐。
•   在這里，episteme 與 doxa 的沖突指的是作者乃至整個古代傳統(tǒng)所聲言的所謂基本善觀念（德性）與現(xiàn)代多元社會中諸共同體所認肯的殊異善觀念的沖突；而你指出的“美國入侵伊拉克是道德上錯誤的”與“我喜歡草莓味的冰激凌”這兩種價值陳述的區(qū)別是正當與善的區(qū)別，這兩組概念并不是一回事。
  顯而易見的是，在現(xiàn)代社會的道德生活，或者說我們的道德經(jīng)驗中，并不存在德性——某些權(quán)重極大的善觀念——與諸種平凡的善觀念的對比：真正存在的是正當與善的對比。從概念分析的角度看，作者認為諸種的善可以還原為七種基本的善；而與之相對的是，諸種的善并不能還原為正當性。這些區(qū)別是實實在在的。作者若想在現(xiàn)代世界復(fù)興古代德性，就必須回答對精英/大眾區(qū)分的質(zhì)疑。
•   上面的兩個例子說明的是“道德命題并非單純個人偏好的表述”，與正當和善沒什么關(guān)系。另外，后面一段基本上不知所云，善和正當行動理由之間的關(guān)系你基本上完全不清楚。菲尼斯此書建基于當代實踐哲學(xué)的討論中，你連基本的概念和討論都不清楚，我認為我沒有辦法與你做任何實質(zhì)性的討論。
  最后，請不要低估菲尼斯，或者說請不要高估你自己，這是牛津大學(xué)法學(xué)院的核心人物之一，你能發(fā)現(xiàn)的所謂“錯誤”基本上他都考慮到了。
•   很顯然我說的善觀念的沖突，所指的并不是在“美國入侵伊拉克是道德上錯誤的”這種議題上出現(xiàn)的沖突，而是指不同群體或個人在生活方式上出現(xiàn)的沖突。認為后一種沖突是不可解決的，并不意味著聲稱道德就僅僅是“單純個人偏好的表述”。價值多元論與道德相對主義并不是一回事，當代典型的義務(wù)論都同時持有道德客觀主義與價值多元論的立場。然而，菲尼斯所認肯的那種價值多元論的基礎(chǔ)是七種基本善的不可通約性，而不是正當與善的區(qū)分。以德性為前提的價值多元論與以正當性為前提的價值多元論存在質(zhì)的區(qū)別。我表達的 episteme 與 doxa 的對比是德性與平凡善觀念的對比，而你所舉出的兩種道德陳述，從義務(wù)論的角度看，其實是正當性與平凡善觀念的對比。
  菲尼斯之所以需要回答對精英/大眾區(qū)分的質(zhì)疑，是因為他所提出的七種基本善觀念面臨著可接受性的問題。一個平常的，或者說庸俗的人可能根本就不具備將所謂德性作為道德判斷之根基的能力，我也看不出，現(xiàn)代多元社會中的道德生活需要這種能力（還是那句話，不存在 episteme 與 doxa 的區(qū)分。再淺顯地說，菲尼斯認為有些善觀念是意見，有些善觀念是知識；而義務(wù)論認為所有的善觀念都是意見，知識是另外一種東西）。撇開德性概念自身的問題不談，可能只有少數(shù)智識精英才具備這種高超的道德能力。
•   我非常崩潰于你將“我喜歡草莓味的冰激凌”視為道德陳述，我已經(jīng)說的很清楚了，那只是一種個人偏好的陳述，并不是道德陳述。我通過此例子要說明道德陳述具有客觀性，因此@ gespenst的結(jié)論是錯誤的。簡言之，我沒有給你留言。
  至于第二段的問題，菲尼斯在書中有原文答復(fù)你，請你自己認真閱讀。不過鑒于你對我留言的閱讀能力，我覺得我還是最好將大致位置告知你，請參考本書第三章對于知識的分析。更為根本的來說，你所提出的問題并不是法哲學(xué)的問題，而是法社會學(xué)的問題。我看不出任何菲尼斯需要回答的理由。你有沒有能力做這件事是一碼事，這件事本身是怎么回事是另一碼事。菲尼斯沒有義務(wù)回答第一部分的問題，因為這不是自然法的理論所要回答的問題。這一點在本書的前兩部分說的已經(jīng)非常清楚，我不多解釋。
  因此你正文的批評和留言的批評完全不得要點。你可以選擇成為一個地痞流氓，這是你的生活。倫理學(xué)或者自然法理論并不是道德教化，要求你一定要過某種道德生活，而是分析道德生活本身客觀上是怎樣的。在這其中我們假設(shè)一般理性的人能夠?qū)φ_的理由作出響應(yīng)而非無動于衷，至于你非要無動于衷，說我沒這個能力也能活，那是你自己的事。在我們看來你的這種生活就是經(jīng)不起反思的與不嚴肅的，僅此而已。菲尼斯在此書中沒有任何僭越的表述，是你自己讀不明白。
  如果你真的是老師，我建議你修正一些你的治學(xué)態(tài)度，我對你個人的生活沒有興趣，只是不要毀了那些愿意學(xué)的學(xué)生。
•   http://www.douban.com/group/topic/28830238/
•   這書木看過。估計也看不懂。。
•   合理就是不要上綱上線，動不動就有些東西是什么與生俱來的，老天給的，100%不可侵犯的。Finnis的這本書，就是從合理的、以人為本的角度出發(fā)，闡釋法律、公民權(quán)利和社會秩序的益處，而不是用一些諸如“天賦人權(quán)”之類的空洞口號，來捍衛(wèi)一些所謂的普世價值觀。
  Finnis 顯然是受到了亞里士多德的巨大影響，認為每個人都擁有不同的自我價值，以及實現(xiàn)這些異同價值的方式。
  作者首先遵循英美經(jīng)驗主義哲學(xué)家們的傳統(tǒng)，重點闡釋了什么是“self-evident”、什么是“intrinsic good”，這些無法證明、或者不證自明的基本價值。
•   子夜是我的友鄰，你看他書評寫地多好。
•   Two quick comments:
  1) With regard to natural law and natural rights, it's interesting to pay attention to the historical context in which they were developed. The notion of natural law/rights as articulated by 15th and 16th European philosophers, probably most prominently by John Locke, was very much engendered for the justification of colonial dispossession of the American Indians. Locke himself assumed colonial posts in America, and was very much involved in the colonial enterprises. An interesting book to refer to is 'John Locke and America: The Defence of English Colonialism' by Barbara Arneil.
  2) I don't agree with your view on centralisation of power. But I will spare you of my rambling.
  Cheers,

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