柏拉圖對(duì)話六種

用戶評(píng)論 (總計(jì)4條)

•   　　【按語(yǔ)：Taylor認(rèn)為《普羅塔哥拉斯篇》對(duì)話是戲劇杰作，可與《會(huì)飲篇（Symposium）》媲美；在這篇對(duì)話中，智者(Protagoras)也被賦予了一種較高尚的形象。
  　　
  　　 在這篇對(duì)話錄中，Socrates被告知，智者Protagoras的職業(yè)是傳授政治技藝，而Protagoras主張美德是可傳授的；隨后在討論美德的統(tǒng)一性時(shí)，Socrates在一種享樂論（hedonism）的基礎(chǔ)上確立了知識(shí)是人生的主導(dǎo)性的因素，而美德就是知識(shí)（譬如勇敢就是關(guān)于應(yīng)該害怕什么不應(yīng)該害怕什么的知識(shí)）的立場(chǎng)。個(gè)人覺得享樂論并不能確立知識(shí)的主導(dǎo)位置，而且Socrates并不完全依靠享樂論推進(jìn)其論點(diǎn)。因此我并不感覺論證成功。在中間，Socrates和Protagoras還插入了關(guān)于Simonides詩(shī)歌的一個(gè)精彩的詮釋。
  　　
  　　張師竹文言文譯本讀來很是費(fèi)勁，中途改用王曉朝譯本，參照Cooper和Jowett譯本。】
  　　
  　　
  　　 這篇對(duì)話由Socrates向某友人講述，Socrates剛告別其喜愛的Alcibiades, 不過在其場(chǎng)合并未注意Alcibiades，而是專注于最聰明的Protagoras身上了。 友人便催Socrates講述談話。
  　　
  　　凌晨Hippocrates就叩門見Socrates，因?yàn)槁犝fProtagoras來雅典了，想就學(xué)之，就迫切催請(qǐng)Socrates去與之交談。因?yàn)樘焐性纾蕛扇讼仍谕ピ憾毫艚徽?。Hippocrates欲向智者Protagoras學(xué)習(xí)成為紳士之自由教育。Socrates說在不清楚何謂“智者（Sophist）”之前就準(zhǔn)備把心靈托付之是危險(xiǎn)的舉措，而在Socrates看來，智者是“批發(fā)或零售靈魂糧食的商人(a sophist is a kind of merchant who peddles provisions upon which the soul is nourished)”【柏拉圖：《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第434頁(yè)，下同】。因此，建議Hippocrates先去交談考察下。
  　　
  　　到了宿主Callias家，見一伙人分別圍繞著智者Protagoras，自然哲學(xué)家Hippias和Prodicus（文學(xué)詩(shī)藝了得）三人交談。說明來意后，Protagoras說，智者收徒授業(yè)，是一門古老技藝，但像Homer, Hesiod, Orpheus等都偽裝其它職業(yè)以免遭受敵意，而自己則坦然以智者身份示人，因而愿意公開討論。Socrates詢問從學(xué)于Protagoras會(huì)有何種結(jié)果，Protagoras回答說：“你（Hippocrates）和我在一起呆一天，回家時(shí)就會(huì)變得比來的時(shí)候要好，第二天也同樣。你每天都能取得進(jìn)步，會(huì)變得越來越好?！薄?39】而Protagoras所指的是政治技藝，即造就人為善良之公民：“學(xué)會(huì)恰當(dāng)?shù)卣樟纤饺耸聞?wù)和國(guó)家事務(wù)，如何整頓其家，如何治理其城，如何于言于行得至影響于政事?！薄?39-440】
  　　
  　　Socrates懷疑政治技藝不可傳授，“基于這些事實(shí)，我不相信美德可教”【441】：技術(shù)事務(wù)上公民們都轉(zhuǎn)向?qū)＜乙庖?，因?yàn)檫@些事務(wù)可教，但一涉及政治事務(wù)則大家都自認(rèn)可提建議，因?yàn)椴⒉徽J(rèn)為這些事是可教授的；最善良聰明的公民也不能將其美德授予他人，如Pericles于其子，杰出人物不能使得其子女親子變得更好。
  　　
  　　Protagoras先用寓言的方式來說明美德可教：諸神用火和土元素創(chuàng)造生靈后，指派Prometheus和Epimethus分派各種能力：Epimethus管分派，而Prometheus管審核。但在尚未分給人之前，Epimethus把各種稟賦用完了，“別的動(dòng)物都配備得很合適，只有人是赤裸裸的，沒有鞋子、沒有床，也沒有防身裝備?！薄?42】無(wú)奈之下，Prometheus從Hephaestus和Athena處盜來技藝和火送給人類，但是人尚未有政治智慧（為Zeus所掌握），而Prometheus因此而獲盜竊罪。因此人有神性，崇拜神，而且有了技藝，能做出各種發(fā)明，但因?yàn)槿瞬粨碛姓渭妓嚕ê瑧?zhàn)爭(zhēng)技藝），既難御敵，群居又相互侵害。由于憂慮人類會(huì)滅亡，Zeus派神使Hermes將敬畏和正義（Reverence and justice）分賜每一個(gè)人，因此“每一個(gè)人都擁有一份正義感和公民美德?！薄?44】一個(gè)證據(jù)就是，有的人縱使沒有美德，也會(huì)說自己是一個(gè)好人，否則被視為瘋狂。接下來Protagoras論證美德并非天生而是通過學(xué)習(xí)和教授而獲得：Vice和Evil或招致憤慨、懲罰和訓(xùn)誡，這是因?yàn)槿藗兿嘈琶赖率强梢酝ㄟ^學(xué)習(xí)和教導(dǎo)獲得的，這里Protagoras采納了一種刑罰的威懾理論?！?45，按照Gorgias篇中的論述，Plato更采取了刑罰的矯正理論】最后解釋一個(gè)困惑：杰出公民為何不能將其善的知識(shí)授予子女呢？正義和美德是使得國(guó)家存在的基石，是所有公民必須共有的。人們確實(shí)通過家庭、學(xué)校（文學(xué)、音樂、體育、法律）等教導(dǎo)其子女，幾乎每個(gè)公民都是美德的教師，而那些杰出人士的子女之所以默默無(wú)聞常常是因?yàn)槿狈Σ拍?。與野蠻人比較起來，文明世界最邪惡的人也算是有美德的，而Protagoras自認(rèn)最好的美德教師之一。
  　　
  　　Socrates表示信服，但尚有小問題繼續(xù)討教（美德的統(tǒng)一性問題）：Protagoras談及正義、節(jié)制和虔誠(chéng)等諸多美德，那么，“美德是一個(gè)整體，并以正義、節(jié)制、虔誠(chéng)為其組成部分，還是這些名稱全都是同一事物的不同名稱？”【450】在Socrates問答法的催引下，Protagoras認(rèn)為正義、節(jié)制和智慧等是美德的組成部分，猶如臉的各部分與整體之關(guān)系，且分散在不同人之中，各個(gè)部分都有自己獨(dú)特的功能（function），因此美德各部分彼此不同。但這樣Protagoras的論點(diǎn)就會(huì)蘊(yùn)含著一個(gè)古怪的結(jié)論：“虔誠(chéng)的性質(zhì)不會(huì)是正義的，正義的性質(zhì)不會(huì)是虔誠(chéng)的，正義的性質(zhì)會(huì)是非虔誠(chéng)的，虔誠(chéng)的性質(zhì)會(huì)是非正義的（then holiness has not the quality of being just, nor justice that of being holy, but of being unholy, and holiness has the quality of being not just）?！薄?52】面對(duì)這個(gè)困難，Protagoras堅(jiān)持說正義和虔誠(chéng)不相同，雖然兩者有相似性（resemblance）。見Protagoras不滿意這樣的論證，Socrates換了一個(gè)論證：智慧是愚蠢（folly）的對(duì)立面；愚蠢是節(jié)制（temperance）的對(duì)立面；一個(gè)事物只有一個(gè)對(duì)立面（opposite），但智慧和節(jié)制都是愚蠢的對(duì)立面。這還是與Protagoras的論點(diǎn)相沖突。Socrates又試圖論述“有節(jié)制和明智地從事不正義之事”，但為已經(jīng)不耐煩的Protagoras的長(zhǎng)篇大論打斷。
  　　
  　　Protagoras不愿意按照Socrates的方法談話了，兩人眼看要不歡而散。但Callias, Alicibiades, Critias和Prodicus等人敦請(qǐng)繼續(xù)談話。Prodicus說應(yīng)該讓談話成為善意的討論而不是爭(zhēng)論，而且在座的都是希臘最聰明的人，應(yīng)該創(chuàng)造出配得起其尊嚴(yán)的話語(yǔ)。Prodicus建議雙方讓步：“Socrates不要再堅(jiān)持嚴(yán)格的討論形式，做一點(diǎn)讓步，把討論的節(jié)奏放慢一些，也可以讓我們更多地感受到莊嚴(yán)和優(yōu)雅的氣氛。而Protagoras也應(yīng)當(dāng)抑制一下他那種漫無(wú)邊際的講話方式?！薄?61】于是決定還是用質(zhì)詢法，不過由Protagoras優(yōu)先說話。
  　　
  　　Protagoras就圍繞著詩(shī)藝提了一個(gè)問題：Simonides在一首詩(shī)中說“要變成一個(gè)好人真的很難（for a man to become good truly is hard）”，在另一首提到希臘七賢之一的Pittacus的詩(shī)中卻又說，“Pittacus這句話不對(duì)：‘要做一個(gè)好人很難’（Nor is Pittacus’ proverb in tune；however wise a man he was. Hard it is to be good, he said）”?！?62-463】Protagoras自己認(rèn)為這兩句詩(shī)不一致，并詢問Socrates的看法。 Socrates說兩句話并不矛盾，因?yàn)榇嬖凇白兂桑╰o become）”和“是（to be）”的細(xì)微區(qū)別；借著Hesiod的詩(shī)，Socrates認(rèn)為Simonides兩句詩(shī)的意思是：成為好人很難，但一旦變成了好人，之后維系美德就較為容易了。Protagoras不同意這種詮釋，因?yàn)椤罢J(rèn)為維系美德是一件容易的事，那么他一定非常愚蠢?！薄?65】
  　　
  　　在開了個(gè)關(guān)于“難（Hard）”的詞義玩笑后，Socrates提出了對(duì)Simonides后一首詩(shī)的理解。七賢之一Pittacus的詩(shī)句“做一個(gè)好人很難（it is hard to be good）”的簡(jiǎn)潔風(fēng)格源自斯巴達(dá)傳統(tǒng)，而Simonides則試圖通過一個(gè)論點(diǎn)來抨擊七賢之Pittacus來確立自己的名聲，其詩(shī)歌的真正意思是：“盡管變成一個(gè)好人真的很難，然而還是可能，至少在短時(shí)間內(nèi)是可能的，‘但是變成好人以后要維系這種狀態(tài)，是一個(gè)好人’那是不可能的和超越人性的…只有神才能做到做到這一點(diǎn)，而‘人只能是壞的，一旦不可改變的厄運(yùn)降臨，他就會(huì)被拋棄’（To become good truly is hard, and although it may be possible for a short period of time, to persist in that state and to be a good man, as you put it, Pittacus, is not humanly possible. God alone can have this privilege, But that man inevitably is bad whom incapacitating misfortune throws down）?！薄?69】因?yàn)镾ocrates確信“沒有一個(gè)聰明人會(huì)相信有人自愿犯罪，或自愿作惡，或?qū)嵤┤魏涡皭旱男袨椤Ｋ麄兎浅Ｃ靼?，一切惡行都是不自愿地犯下的（I am pretty sure that none of the wise men thinks that any human being willingly makes a mistake or willingly does anything wrong or bad. They know very well that anyone who does anything wrong or bad does so involuntarily）?！?因此，Socrates詮釋說，在Simonides該詩(shī)中接下來有一句“我贊揚(yáng)和熱愛所有那些自愿不作惡的人（All who do no wrong willingly I praise and love）。”【470】里的“自愿（willingly）”是修飾“我”的，意思為“我自愿贊揚(yáng)和熱愛所有不作惡的人”，因?yàn)樵?shī)人也常常被迫贊美僭主。在這個(gè)相當(dāng)漂亮的詮釋后，Socrates說還是愿意轉(zhuǎn)向較為論證性的談話，因?yàn)樵?shī)歌詮釋人言人殊。
  　　
  　　Socrates回到美德統(tǒng)一性問題：虔誠(chéng)、智慧、節(jié)制、正義和勇敢的關(guān)系究竟如何？Protagoras說它們都是美德組成部分，其中四者類似，而勇敢則與眾不同，因?yàn)椴痪邆鋭e的美德的人也可能非常勇敢，并認(rèn)為勇敢是一種自信（confidence），而沒有知識(shí)的自信并不是勇敢。但Protagoras拒絕得出智慧或知識(shí)就是勇敢的結(jié)論。
  　　
  　　Socrates轉(zhuǎn)而談起好生活（live well）與快樂生活（live pleasantly）的問題。Protagoras認(rèn)為快樂生活就是好生活，但限于高尚的快樂生活（if the pleasure be good and honorable）?！?76】為了深入澄清這個(gè)問題，Socrates詢問Protagoras對(duì)知識(shí)的態(tài)度，而高尚的Protagoras認(rèn)為“把智慧和知識(shí)視為其他什么東西，而不視為人生最重要的因素，是可恥的。”【477】而“大多數(shù)人認(rèn)為知識(shí)并不是最強(qiáng)大的東西，也不是占主導(dǎo)或統(tǒng)治地位的因素?！麄冋J(rèn)為支配人的并不是知識(shí)，而是別的東西，有時(shí)候是情欲，有時(shí)候是快樂，有時(shí)候是痛苦，有時(shí)候是愛情，人們經(jīng)常提到的還有恐懼。他們把知識(shí)只當(dāng)做奴仆，受其它東西的役使?！薄?77】因此這一要對(duì)大多數(shù)人或俗人的觀念進(jìn)行分析。俗人認(rèn)為快樂本身是好的，“把這些快樂視為惡的唯一原因在于它們會(huì)引起痛苦，剝奪我們進(jìn)一步的快樂。...把追求快樂視為善，而把避免痛苦視為惡?！薄?79】他們常說自己知道什么是最好的，但是卻被快樂、痛苦或其他事情征服了?，F(xiàn)在Socrates來解釋“被快樂征服”的含義。按照俗人同意的快樂論，則“快樂和痛苦”可以被“善和惡”所替換。因此，“被征服的意思一定是用較大的惡交換較小的善?！薄?81】依據(jù)快樂論，人們一定選擇快樂而避免痛苦。那么出路（選擇）的關(guān)鍵應(yīng)該是在于“度量的技藝”而不是“現(xiàn)象的印象”：“現(xiàn)象把我們引上歧途…而度量的技藝則通過對(duì)事實(shí)真實(shí)狀態(tài)的解釋，可以使靈魂生活在平靜與安寧之中?！薄?82】“沒有什么比知識(shí)更強(qiáng)大的東西了，只要有知識(shí)就可以發(fā)現(xiàn)它對(duì)快樂和別的事情起支配作用?！^的被快樂支配實(shí)際上是被無(wú)知支配，這是一種最嚴(yán)重的無(wú)知。”【483】Socrates把無(wú)知定義為擁有一種錯(cuò)誤的看法，而“無(wú)人會(huì)選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性，在面臨兩種惡的選擇時(shí)，沒有人會(huì)在可以選擇較小的惡時(shí)去選擇較大的惡。”【484這里Socrates首先把苦樂與善惡等同，建立了一種快樂論，然后認(rèn)為知識(shí)（對(duì)善惡或苦樂的計(jì)量）決定了好行為，而無(wú)知?jiǎng)t導(dǎo)致惡。這種快樂論的論證似乎只能表明知識(shí)是有用的，而不一定表明知識(shí)是至高無(wú)上的，因此或許這是個(gè)有毛病的論證】
  　　
  　　Socrates回到關(guān)于勇敢的討論。參加戰(zhàn)斗是高尚的行為；高尚的行為是好的（這是一個(gè)非快樂論的結(jié)論），而“如果它是高尚的和好的，那么它也是快樂的”【486，這是一個(gè)快樂論的論點(diǎn)，Plato這里將兩個(gè)論點(diǎn)混在一起，我感覺其論證不可靠】；結(jié)合上面有關(guān)苦樂的論證，膽怯者因?yàn)闊o(wú)知而膽怯不愿參戰(zhàn)，而勇敢者則因?yàn)榫哂袑?duì)“什么應(yīng)該害怕什么不應(yīng)該害怕的知識(shí)”而愿意參戰(zhàn)。因而“關(guān)于什么應(yīng)該害怕什么不應(yīng)該害怕的知識(shí)就是勇敢（the wisdom about what is and is not to be feared is courage and is the opposite of this ignorance）?！薄?87】
  　　
  　　結(jié)果，Socrates開始認(rèn)為美德不可教，結(jié)尾的時(shí)候則試圖認(rèn)為一切美德都是知識(shí)，而美德可教；而Protagoras開始時(shí)認(rèn)為美德可教，結(jié)尾時(shí)則傾向于認(rèn)為勇敢并非知識(shí)。最后Protagoras大度地對(duì)Socrates的闡述技藝表示慶祝。
  　　
  　　江緒林 2012年8月27日星期一
  　　
•   　　
  　　真正的文學(xué)家和藝術(shù)家都是上帝的寵兒。上帝賦予他們對(duì)人情事物敏銳的洞察力，贈(zèng)賜他們對(duì)宇宙自然進(jìn)行玄想哲思的思維能力。他們是上帝殘留在世間的零星智慧凝成的智者，，他們有孩童般澄澈的雙眼，有熾烈而深邃的心靈，卻不得不面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界里無(wú)數(shù)非藝術(shù)化的浮生與俗世。
  　　同時(shí)，真正的文學(xué)家和藝術(shù)家都是上帝的棄兒。命運(yùn)對(duì)他們太不公平。他們深陷狂惑之中，滿懷的憂患吞噬著他們，強(qiáng)力激情撞擊著他們，他們卻只能將最尖銳而獨(dú)特的生存體驗(yàn)轉(zhuǎn)化成藝術(shù)的形式。他們?cè)谖镉袙暝葆澹穼ぶK極真理與無(wú)限感知，置身于“有”中而竭力追尋著“無(wú)”。他們愈無(wú)所適從，便愈無(wú)法超越，總是糾結(jié)于躁動(dòng)與苦悶之中。他們身上承載著古來圣賢的智慧結(jié)晶與理想追求，因而生存地更加沉重與困苦。這樣獨(dú)特而尷尬的存在境遇，與心靈深處無(wú)從消解的對(duì)藝術(shù)探尋的“情結(jié)”是密切相關(guān)的。
  　　那么，是誰(shuí)播下了這衍生出后人“悲苦命運(yùn)”的種子？是誰(shuí)讓這種探尋成為文學(xué)藝術(shù)家們賴以生存卻又?jǐn)[脫不了的“宿命”呢？
  　　是靈感。沒錯(cuò)，這種與生俱來的靈感意識(shí)奠定了文學(xué)藝術(shù)家們心靈敏感脆弱而又堅(jiān)韌頑強(qiáng)的心理基礎(chǔ)。然而，只有潛在的靈感意識(shí)，還不至于將這無(wú)法超脫的藝術(shù)探尋凝結(jié)成身心存在的必經(jīng)之路。而當(dāng)“靈感論”被先哲們拋出之時(shí)，也就從話語(yǔ)上宣告了文學(xué)藝術(shù)家們的存在意義，也就明確而強(qiáng)化了這種從靈感開啟繼而有精神探尋的“情結(jié)”。
  　　穿越歷史的光影，回溯到人類文明孕誕地之一的古希臘，便可發(fā)掘到“靈感說”的起源與演變之路。在古希臘，“靈感”一詞，原意是指神的靈氣的吸入。將詩(shī)的靈氣吹進(jìn)藝術(shù)家的靈魂中去，從而得到啟示，把它寫了下來，傳達(dá)神的意志，這就有了文學(xué)。
  　　眾所周知柏拉圖有“靈感說”的論述，但他只是這一思想體系的集成者。德謨克利特才是提出“靈感說”的第一人。德謨克利特曾說過：“一位詩(shī)人以熱情并在神圣的靈感之下所作的一切詩(shī)句，當(dāng)然是美的?！倍豢煞裾J(rèn)的是，柏拉圖在他的《文藝對(duì)話錄》里也對(duì)靈感作了詳盡的論述。這也是我們要著重探討的問題。
  　　而至于后世，隨著探討的深入，西方的靈感研究大約經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)代，每一時(shí)代的文論家對(duì)靈感都作了不同的解釋。其一是古希臘時(shí)代，靈感被視為神賜的真理，是神靈憑附所生的迷狂。其二是康德時(shí)代，靈感被視為天才的產(chǎn)物，是天生心理稟賦自然而然的流露。其三是弗洛伊德時(shí)代，把靈感解釋為潛意識(shí)，是原始本能沖動(dòng)欲望的呈現(xiàn)。
  　　從這個(gè)過程可見，靈感的存在從神諭展現(xiàn)降為天才的產(chǎn)物，又降為人皆有的本能沖動(dòng)。但有意思的是，哲人們很少提出靈感精神對(duì)人格提升方面的見解。而在柏拉圖的“靈感說”里，他不僅對(duì)這一精神現(xiàn)象作出了詳盡的探討與解釋，還展現(xiàn)了靈感精神對(duì)藝術(shù)家們可能產(chǎn)生的精神衍化方面。
  　　柏拉圖將“靈感說”置于對(duì)神秘精神體驗(yàn)的探尋之中，將靈感產(chǎn)生方法歸結(jié)于“神附法”和“回憶法”。在今天看來，神靈附身而產(chǎn)生靈感的事情實(shí)在太過荒謬，但古希臘人們卻對(duì)這些神秘而帶有祭祀味道的生命體驗(yàn)備感興趣。比如在古希臘民間早流行有奧爾弗斯神秘祭之類的精神崇拜方式，這也為柏拉圖傾向于唯心性哲學(xué)思想的誕生創(chuàng)造了一定條件。
  　　在神靈附身之后，靈感就會(huì)激發(fā)人的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造激情。柏拉圖對(duì)這種獨(dú)特的藝術(shù)生發(fā)放時(shí)也有描述：“詩(shī)人是一種輕飄著的長(zhǎng)著羽翼的神明的東西，不得到靈感不失去平常理智而陷入迷狂，就沒有能力創(chuàng)造，就不能作詩(shī)或代神說話。詩(shī)人們對(duì)于他們所寫的題材，說出那樣多的優(yōu)美詞句，像你自己解說荷馬那樣，并非憑技藝的規(guī)矩，而是依詩(shī)神的驅(qū)譴?！币簿褪钦f，“詩(shī)歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語(yǔ)，詩(shī)人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩(shī)人也有時(shí)唱出最美妙的詩(shī)歌。”（節(jié)選自《文藝對(duì)話錄》）
  　　而在“回憶法”的方式中，也充滿了大量的神秘氣息和原始宗教之風(fēng)。同樣是在對(duì)話錄里，柏拉圖用優(yōu)美而絢麗的文筆闡發(fā)著觀點(diǎn)：“憑高俯視我們凡人所認(rèn)為真實(shí)存在的東西，舉頭望見永恒本體境界那時(shí)候所見到的一切?！薄罢軐W(xué)家的靈魂常專注在這樣光輝景象的回憶中，而這樣光輝景象的觀照正是使神成其為神的。只有借妥善運(yùn)用這種回憶，一個(gè)人才可以常探討奧秘來使自己完善，才可以真正變成完善?！币簿褪钦f，在人肉體降臨世界前地精神記憶在回憶中可以再現(xiàn)并引發(fā)人對(duì)自身價(jià)值的深入思索，甚至可以通過靈魂的回憶實(shí)現(xiàn)人神境界的合一。這樣“永恒本體境界”和“使神成其為神”的方法通過人對(duì)生命經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)把握，從無(wú)有中獲取實(shí)有，在有限中實(shí)現(xiàn)無(wú)限。
  　　那么，獲得了“靈感”就可以實(shí)現(xiàn)生命體驗(yàn)的全部?jī)r(jià)值嗎？在柏拉圖看來，問題并沒有這么簡(jiǎn)單。而且，從歷代文學(xué)家藝術(shù)家們的“悲苦命運(yùn)”經(jīng)歷來看，靈感情結(jié)的存在只是人們向精神世界進(jìn)發(fā)的第一步。柏拉圖認(rèn)為，“靈感”還有獨(dú)特的表現(xiàn)方式，這就是“迷狂”。
  　　在柏拉圖看來，“迷狂”的狀態(tài)有四種。其一為“預(yù)言的迷狂”，是指預(yù)言家們?cè)陬A(yù)言未來時(shí)受神靈感召所陷入的迷狂狀態(tài)。其二是“宗教的迷狂”，是指那些家族先世的血債而命數(shù)預(yù)定的人為贖罪免災(zāi)在禱告祈神時(shí)陷入的迷狂。其三為“詩(shī)性的迷狂”，指詩(shī)人在創(chuàng)作時(shí)因受詩(shī)神憑附而陷入的迷狂狀態(tài)。其四也是最重要的當(dāng)屬“理性的迷狂”，這種迷狂在本質(zhì)上是一種回憶——對(duì)理念世界或真實(shí)本體界的回憶。與前三種迷狂相比，無(wú)論就性質(zhì)還是就根源來說，無(wú)論就迷狂者本人還是還是令其迷狂的對(duì)象來說，只有“理性的迷狂”才是最高最好的、真正神圣的迷狂，因?yàn)橹挥兴磐耆珨[脫了現(xiàn)象界的羈絆，才是一心向著善和美的理念的。
  　　柏拉圖以神諭般的口吻這樣對(duì)“理性的迷狂”進(jìn)行抒情式的講述：“有這種迷狂的人見到塵世的美，就回憶起上界真正的美，因而恢復(fù)羽翼，而且新生羽翼，急于高飛遠(yuǎn)舉，可是心有余而力不足，像一個(gè)鳥兒一樣，昂首向高處凝望，把下界的一切置之度外……”（《文藝對(duì)話錄》）。
  　　在大眾觀點(diǎn)看來，我們或許常把“迷狂”看作瘋癲、狂躁甚至精神病的特殊狀態(tài)，但柏拉圖看重的卻是帶有理性精神的“迷狂”?？v觀西方文化思想史，不得不承認(rèn)，這種感性外殼中蘊(yùn)藏理性內(nèi)核的矛盾沖突，成了自柏拉圖之后歷代哲人心中揮之不去的“精神沖突”。
  　　理性與感性的矛盾，道德與本能的沖突，成了文學(xué)家藝術(shù)家們共同的精神體驗(yàn)。在文藝創(chuàng)作中，如何協(xié)調(diào)好這二者的關(guān)系，是人們不得不面對(duì)的重要問題。正如后世理論那樣，如果標(biāo)榜精神而無(wú)視肉體，標(biāo)榜意識(shí)而忽略潛意識(shí)，推崇“超我”而壓抑“本我”，這將使人類喪失生命沖動(dòng)的活力與激情，則會(huì)造成“這片白茫茫的世界，一切都顯得那么荒涼陳腐”（榮格語(yǔ)）的后果。然而，一味推崇感性和本能也不合理，僅從人類對(duì)物欲的無(wú)線追逐便可看到這一思想的庸俗與不適。
  　　于是，文學(xué)家和藝術(shù)家的“悲苦”命運(yùn)又開始不斷上演，在理性和感性的選擇面前，人們總是虛弱而茫然的，當(dāng)代人多會(huì)通過訴諸于虛無(wú)與荒誕的體驗(yàn)來彌補(bǔ)內(nèi)心的困苦。然而，回望柏拉圖的“靈感說”與“迷狂說”，我們似乎可以窺到從浩渺遠(yuǎn)古傳來的智慧之聲：“凝神觀照，靜思默想?！?br /> 　　將柏拉圖神秘體驗(yàn)的外殼拋開，可見精神探尋的過程正是從非理性的“靈感說”到理智的“理性迷狂”。這看似玄奧迷幻卻實(shí)為靜穆智性的思維方式，為我們今天的精神探尋打開了一條幽光斑駁的曲徑，引領(lǐng)著我們?nèi)ニ妓?、去追問、去超越?br /> 　　
•   看了江先生的帖子，對(duì)徐英瑾《哲學(xué)教育的靈魂: 經(jīng)典閱讀，還是論證？》里的這些話更有同感了：
  “哲學(xué)老經(jīng)典有一個(gè)特征，即寫作方式不但和現(xiàn)代中國(guó)人的思維隔膜巨大，而且和現(xiàn)代西方人的隔膜也很巨大。僅舉幾個(gè)例子：柏拉圖用對(duì)話的形式寫哲學(xué)，核心觀點(diǎn)往往曖昧不清，概括起來難度很大...”
  “ 一部偉大哲學(xué)著作的形成往往有其復(fù)雜的歷史背景，而沒有關(guān)于處在此背景中的二三流哲學(xué)家的知識(shí)，原著本身是讀不懂的（比如，柏拉圖的《普羅泰格拉篇》的歷史背景是智者派的相對(duì)主義論調(diào)的甚囂塵上，...）。而要把這些缺失的背景知識(shí)全部補(bǔ)上，再去尋相關(guān)學(xué)者的原著來讀，所花費(fèi)的時(shí)間成本顯然會(huì)過高。因此，讀優(yōu)秀的二手哲學(xué)史資料，是把握這些缺失環(huán)節(jié)的最有效的辦法?！?/li>
•   哇，你真厲害撒。

相關(guān)圖書

• 手に入れたいのはオマエだけ
• 包公傳略圖
• 應(yīng)縣木塔遼代秘藏
• 新標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)學(xué)生用書（第3冊(cè)）
• 求索
• 中國(guó)展覽年鑒
• 阿凡提的故事
• 閃念
• 家住溫哥華
• 兩棲之王
• 美少女填色
• 美少女填色
• 智慧的云計(jì)算
• 中國(guó)當(dāng)代童話名家自選集
• 中國(guó)當(dāng)代童話名家自選集
• 會(huì)走路的樹（王一梅卷）
• 開滿兔兒傘花的地方（金波卷）
• 企業(yè)管理制度制定規(guī)范與最新實(shí)用范例全書
• 小説 野性時(shí)代 第８９號(hào)
• 大山的詩(shī)
• 人體意外自救和救助
• 信息系統(tǒng)項(xiàng)目管理師考試試題分類精解
• 中國(guó)當(dāng)代童話名家自選集·葛冰卷
• 中國(guó)當(dāng)代童話名家自選集·湯素云卷
• 中國(guó)當(dāng)代童話名家自選集