道學導論

前言

　　經(jīng)典是影響一個悠久文明走向的文本源頭。它不限于時間上的源頭，還意味著重現(xiàn)思想與人生開端的溯源能力。這也就是說，它能讓我們重回起頭處，體驗到最初的、邊緣上的取向如何發(fā)生，并由此而生出某種邊際處的敏感。非經(jīng)典的文本已經(jīng)處于某種框架之中，反經(jīng)典潮流則是指一種以“靠最先進手段直接解決問題”為標榜的現(xiàn)代傾向，否認經(jīng)典有當下及未來的活命真身。20世紀的中國是一個沒有經(jīng)典的國度，只有西方科學——自然科學及社會科學——和技術(shù)（高科技）的至高無上和無處不在。形而上學與科學同屬于一個觀念普遍主義的思路。“現(xiàn)代自然科學、現(xiàn)代數(shù)學和現(xiàn)代形而上學都是源出于廣義上的數(shù)學因素”（《海德格爾選集》，第875頁）。但我們也知道，數(shù)學同樣是古希臘形而上學的形成因素。因此，只通過傳統(tǒng)西方形而上學的視野來研究中國古代經(jīng)典，也屬于這個高科技崇拜的現(xiàn)象。科學無經(jīng)典可言。培養(yǎng)一位物理學家，根本無須去讀亞里士多德的《物理學》，甚至牛頓的《原理》，只需要最應(yīng)時（updated）的教科書、成果報告和實驗手段。但要成為一個承載文明命運的士（儒士、道士）、思想家，或完整意義上的知識分子，則必讀經(jīng)典，非如此就無法以“究際通變”（司馬遷語）的方式來進入生活。

內(nèi)容概要

本書當為青年學者柯小剛的近期力作。    本書內(nèi)容涉及三個方面，（1）歷史；（2）教化；（3）藝術(shù)。作者遵循經(jīng)義，依托文本，提出“文質(zhì)往復”的言說理路，力圖破除時人喧囂良久，卻仍不脫西學枷鎖、宗教迷霧的所謂“神圣和世俗兩分”或曰“超越與實在兩分”的武斷而極為可疑的表達，進而得以批判在上述兩分框架內(nèi)展開的對現(xiàn)代性與現(xiàn)實性的傲慢闡釋，并揭示了華夏文明精神在回歸神圣古典名義下將會導致的與西方精神的同質(zhì)化和宗教化。此“文質(zhì)往復”之理亦為之道。    在第一部分，作者詳細分析了《資治通鑒》的開端的表述，尋求司馬光于此三家分晉之際為世代之開端的微言大義，提出了我們對于歷史、時間、空間之中的文質(zhì)往復的道路。    在第二部分，作者在此文質(zhì)往復的道路的指引下，在五四九十周年的題目下，闡釋了如何展開傳統(tǒng)與現(xiàn)實的教化之路的意見。    在第三部分，作者借助對海德格爾的藝術(shù)哲學的批判，和我華夏中古畫論的研究，讓教化之路的展開得到了在藝術(shù)哲學上了一次演練。    全書血氣充沛，慷慨有志，引經(jīng)據(jù)典，謹慎確鑿，推演論斷，縝密有端，足可成一家之言，會古今之意，古今本無割裂，亦非爭斗無涯，天地相通之處，道統(tǒng)歷歷可見。

書籍目錄

道學導論內(nèi)外篇總序道學導論外篇序?qū)氲缆分唬簭娜宓澜?jīng)典的道學疏解而來  第一章  學習與知道：《論語·學而》首章的道學疏解  第二章  年齡的臨界：夫子生命自道的道學疏解  第三章  藏刀與藏天下：《莊子》大宗師與養(yǎng)生主之政治關(guān)聯(lián)的道學疏解導入道路之二：從歷史之思而來  第四章  儒法關(guān)系的共和意義：閱讀《資治通鑒》的開端  附錄一：答海裔略論儒法書  附錄二：義利之辨與梁惠王放走的一老一少  第五章  文質(zhì)相復還是圣俗二分：從文質(zhì)史觀來看現(xiàn)代陛J司題  第六章  古今中西之變與古典教育的任務(wù)：“五四”九十年之際的思考導入道路之三：從藝術(shù)之思而來  第七章  易象與模仿：通過畫道來思古今關(guān)系與現(xiàn)代性歷史概念  第八章  道路與世界：海德格爾《藝術(shù)作品的本源》道學疏解導入道路之四：從西方哲學的道學疏解而來  第九章  道路與Ereignis：海德格爾《通往語言之途》道學疏解  第十章  仁通與愛智：《尼各馬可倫理學》道學疏解導論

章節(jié)摘錄

　　6.3. 七十而從心所欲不逾矩與《春秋》獲麟　　“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！边@是一個人對于一生道路的回顧。在什么時候一個人可以回顧一生？在一生成為一生的時候?！　∽笫现洞呵铩方?jīng)文止魯哀公十六年，傳曰“夏，四月，己丑，孔丘卒?！惫蚝凸攘褐故哪晡麽鳙@麟。為什么在這里停止？公羊十四年傳曰：　　麟者仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有麇而角者?！笨鬃釉唬骸笆霝閬碓?！孰為來哉！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予?！弊勇匪?，子曰：”噫！天祝予。”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣！”　　子路之死在獲麟之后，為什么這里的書法卻要提到獲麟前面來說？是因為在看到麟的瞬間，這個人的一生便成為一生？在看到麟的瞬間，一生的年齡才突然相互臨界地排列起來，際會起來，成為一生的年齡？由此，歲月的編年，春秋的代序，方才猶如鱗次櫛比一般各安其位？而所謂“七十而從心所欲不逾矩”的七十，除了是與十五、三十、四十、五十、六十臨界并列的年齡區(qū)段之外，是否首先是因獲麟而突然際會而成的這整個七十多年作為一生的整體時間？然后，只有從這個一生整體時間意義上的七十出發(fā)，回首生命的道路，際會年齡的臨界、鱗次與比鄰，才有區(qū)段年齡意義上的十五、三十、四十、五十、六十和七十？如果是這樣的話，那么，所謂“從心所欲不逾矩”本就是七十之年同時作為際會一生的整體年齡和臨界區(qū)段的年齡這兩重年齡屬性自身所涵有的位置特點了：“從心所欲”說的是這個年齡位置的際會性，“不逾矩”說的是這個年齡位置的臨界性?！　∵@個年齡位置的兩重性是由麟之位置的錯位帶出來的。麟的到來，不合時宜，也不在其位，因而是一個異乎尋常的到來：“何以書？記異也?！边@個異之為異，一方面表現(xiàn)在空間上的錯位：“何異爾？非中國之獸也?！币环矫姹憩F(xiàn)為時間上的錯位：“有王者則至，無王者則不至”。時空皆錯位，所以“孔子曰，孰為來哉！孰為來哉！”　　但這還僅僅是公羊傳的一家之言。麟之為異也許尤其在于：無論關(guān)于麟的空間位置，還是關(guān)于麟的時間位置，以及相應(yīng)地，麟何為而來，麟之來是兆亡的災異還是祥瑞的靈異，又如果是祥瑞，那么是為漢興之瑞還是因春秋文成而為孔子瑞，甚至麟來是在作春秋之前、獲麟而感作春秋，還是作春秋在前、文成而感麟至，這些都還處在眾說紛紜的不確定之中。在《春秋》三傳、今古文兩家源遠流長的學術(shù)傳承史、辯駁史上，在這些問題上形成了各種各樣的說法，有時候甚至在同一陣營之中還略有差異?！　「哦灾?，左氏以為麟生于火（南），游于中土，為中央軒轅大角獸。服虔以為中央土屬信，信（土）為禮（火）之子，孔子作春秋是修禮，母修則子至，故麟來為孔子修禮之瑞。這是把春秋的主旨理解為維護周禮，義在繼往。公羊以為麟木精，東方仁獸，赤目火候。何休解詁以麟來為周亡之異而漢興之瑞，猶木生火之義也，經(jīng)止于春，其義同此。這是把《春秋》的主旨理解為垂法后世，志在開來。陳欽以麟為西方毛蟲，孔子作春秋有立言，而西方兌，兌為口，故麟來為孔子立言之瑞。許慎訴諸《禮運》四靈，以麟配中央，又據(jù)吉兇不并、瑞災不兼的原則以麟來既為周亡之異，就不可同為孔子之瑞。鄭玄則訴諸《尚書》洪范五事以駁許，以為孔子春秋立言垂法，天應(yīng)以金獸性仁之瑞，興者為瑞，亡者為災，修母致子不若立言之說為密。鄭說實際上是綜合了麟來為孔子立言垂法之瑞、為周亡之異和為漢興之瑞這三種說法，而摒除了修母致子（其實質(zhì)在于以《春秋》為修周禮之作）這一種說法。皮錫瑞以為鄭玄的綜合，可以疏通公羊與左氏諸家之說的不同。

編輯推薦

　　活在書寫中的經(jīng)典，只能是復數(shù)的。只有一本經(jīng)典，等于無經(jīng)典，因為唯一的經(jīng)典只是憲章或神喻，其中無語言和書寫的生命。華夏文化世界自古就沒有某一本經(jīng)典的獨霸。四書五經(jīng)都是經(jīng)典，三教九流皆有經(jīng)典。所以經(jīng)典的書寫或書寫著的經(jīng)典，一定有模糊的、開放的邊緣，特別珍視那些能幫助當今中國人直面經(jīng)典、讓經(jīng)典又開始實際書寫的哲理，不管它來自哪一個經(jīng)典傳統(tǒng)。

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