古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)的起源

內(nèi)容概要

這部論著篇幅適中，分量卻不輕，包括對(duì)三個(gè)不同文本的注疏，其導(dǎo)言(Vorspiel)還牽扯第四個(gè)文本。當(dāng)然，注疏意味著各種各樣的嘗試。我們看到，有些注疏片面（如果不說(shuō)一根筋地）專(zhuān)注于正字、句讀、版本（各種抄本、印刷本），諸如此類(lèi)。不過(guò)，這類(lèi)注疏是否切中“注疏”一詞的本義或大義，權(quán)且不論。第二種注疏呢，要么埋頭窮究據(jù)說(shuō)與文本密切相關(guān)的歷史事件，要么一心對(duì)勘前人著作以及該作者的其他文本，要么死死盯著作者生平往事。在解釋文本時(shí)，這種注疏常常枉費(fèi)力氣，挖空心思對(duì)作者進(jìn)行瑣屑的心理分析。嚴(yán)格來(lái)講，上述兩種注疏也許有其價(jià)值，但這種價(jià)值也是外在的和偶然的，它們與第三種注疏判若云泥：這種注疏旨在解釋詞語(yǔ)含義，衡量每段論述是真是假，判斷論證是否有效，將同一文本的前后文脈始終看作一個(gè)整體，關(guān)注文本本身究竟在講些什么，留意文本的整體結(jié)構(gòu)，及其或隱或顯的意圖。我們可以將文本中的詞語(yǔ)、論述、論證看作文本的質(zhì)料，將其他東西看作質(zhì)料的支撐形式。倘若注疏家有意悉心理解、認(rèn)真注疏，就有責(zé)任恰當(dāng)?shù)靥幚硇问脚c質(zhì)料之間的關(guān)系。

作者簡(jiǎn)介

作者：(美國(guó))戴維斯 (Michael Davis) 譯者：郭振華 曹聰 叢書(shū)主編：劉小楓

書(shū)籍目錄

“古希臘悲劇注疏”出版說(shuō)明（劉小楓）中譯本說(shuō)明英文版前言致謝第一章　導(dǎo)言第二章　古代悲劇——索?？死账沟摹栋０⑺埂返谌隆‖F(xiàn)代科學(xué)的起源——笛卡爾的《談?wù)劮椒ā返谝恢寥糠值谒恼隆‖F(xiàn)代科學(xué)的終結(jié)——笛卡爾的《談?wù)劮椒ā返谒闹亮糠值谖逭? 自治的限度——柏拉圖的《美諾》第六章　結(jié)語(yǔ)參考書(shū)目索引

章節(jié)摘錄

第一章 導(dǎo)言如果一本好書(shū)好比是一個(gè)動(dòng)物，那么它的各個(gè)部分應(yīng)該如同鮮活身體的各個(gè)器官，互相協(xié)調(diào)，不可或缺。導(dǎo)言呢，說(shuō)好聽(tīng)一點(diǎn)，純屬多余；說(shuō)難聽(tīng)一點(diǎn)，仿佛用活體解剖來(lái)證明病人還活著。導(dǎo)言如此，解讀如此，那些解讀其他書(shū)的書(shū)同樣如此。本書(shū)就與其他三本書(shū)密切相關(guān)：索福克勒斯的《埃阿斯》，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā罚约鞍乩瓐D的《美諾》。人們都說(shuō)這些書(shū)非常重要，非常有生命力，我們可以永無(wú)休止地討論這些書(shū)的生命力為何如此強(qiáng)大。顯而易見(jiàn)，這些書(shū)各有其意圖——盡管我們可能還不完全清楚意圖是什么。于是，這些書(shū)既有意圖又顯得含混，這使得它們頗具吸引力。將這三部著作聯(lián)系在一起，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為這些書(shū)在它們所要表達(dá)的內(nèi)容上堪稱(chēng)典范，在所有引人矚目的事物中首屈一指，所以我們要來(lái)解讀這些書(shū)。同時(shí)，這些書(shū)本身就希望我們注意到，它們事實(shí)上需要解讀。如果說(shuō)這些書(shū)是動(dòng)物，那么，應(yīng)該說(shuō)它們是特別具有自我意識(shí)的動(dòng)物。然而，有人或許還會(huì)疑惑，除了有意為之以外，還有什么原因非要把三本如此不同的書(shū)放在一起解讀呢？這三本書(shū)并非按年代順序排列。兩本出自古希臘遺產(chǎn)，一本出自17世紀(jì)的法國(guó)。兩本出自為世人所公認(rèn)的哲人之手，一本出自一位悲劇詩(shī)人之手。柏拉圖和索?？死账褂脩騽〗巧珜?xiě)作，從不以自己的名義說(shuō)話(huà)。笛卡爾的談話(huà)錄用第一人稱(chēng)寫(xiě)成；他只以自己的名義說(shuō)話(huà)。表面上看，這三本書(shū)的主題并沒(méi)有多大關(guān)系。一眼看去，—個(gè)是關(guān)于建立現(xiàn)代科學(xué)方法的自傳陛陳述，一個(gè)是探詢(xún)?nèi)绾潍@取美德的對(duì)話(huà)，另一個(gè)是悲劇，關(guān)于英雄的瘋狂——看起來(lái)各不相干。要是一個(gè)導(dǎo)言能夠讓讀者對(duì)文本多看幾眼，那就證明導(dǎo)言確實(shí)有必要存在。我們這個(gè)時(shí)代最有特色的產(chǎn)物就是科學(xué)，現(xiàn)代科學(xué)。它曾被稱(chēng)為關(guān)于自然的“新”科學(xué)，這樣的說(shuō)法暗中承認(rèn)：這門(mén)科學(xué)有自己的開(kāi)端、起源。新科學(xué)的創(chuàng)立者們就是這樣一些人，他們有意識(shí)地排斥那些他們認(rèn)為是古代教誨的自然觀。按照我們的理解，科學(xué)是現(xiàn)代的，悲劇則不是。悲劇在現(xiàn)代土壤中似乎有點(diǎn)水土不服。古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)互相抵牾，甚至可能還有點(diǎn)不搭調(diào)。但除了二者所描述的不同世界有點(diǎn)不搭調(diào)之外，還有什么造成了這種狀況呢？之所以要對(duì)舉古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)，是因?yàn)槎吒髯源碇鴮?duì)同一問(wèn)題的不同回答。古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)都關(guān)心人類(lèi)的自治問(wèn)題（the question of human autonomy）。笛卡爾最著名之處大概在于他是現(xiàn)代哲學(xué)之父，尤以一句“我思故我在”著稱(chēng)。然而，他起初卻是用否定的方式提出這個(gè)阿基米德式的撬動(dòng)地球的支點(diǎn)。笛卡爾不會(huì)否認(rèn)自己在思考，因?yàn)榧幢銘岩勺约菏欠裨谒伎家彩且环N思考形式，但這意味著對(duì)于我們這些根本不完整、不完美的造物來(lái)說(shuō)，自我意識(shí)始于懷疑。現(xiàn)代科學(xué)便是在這樣的地基之上精心設(shè)計(jì)的建筑物，其目的是“使我們成為支配自然界的主人翁”。我們可以這樣理解笛卡爾式的科學(xué)：它想要應(yīng)對(duì)“人類(lèi)本質(zhì)上是不完美的”，這一想法，是本質(zhì)上不完整的造物試著讓自己變得完美。笛卡爾新數(shù)學(xué)物理學(xué)的目標(biāo)是自治。通過(guò)這樣的闡述我們看到，現(xiàn)代科學(xué)建立時(shí)關(guān)注的核心問(wèn)題與古代悲劇關(guān)注的那些問(wèn)題十分接近。索?？死账沟陌０⑺瓜胍兊米灾?，不接受諸神的扶助；他認(rèn)為需要依托的德性根本算不上德性。埃阿斯希望世界完美地反映神的德性，渴望一個(gè)能夠隨心所欲的世界。像笛卡爾一樣，埃阿斯“看”到了主宰自然與自治權(quán)之間的聯(lián)系。要假定自己的自治權(quán)，埃阿斯就得假定關(guān)于自然的某些東西。在爭(zhēng)奪阿基琉斯鎧甲的投票中，埃阿斯敗給奧德修斯，為了報(bào)復(fù)，他決定屠殺整個(gè)希臘軍隊(duì)。在雅典娜的干涉下，埃阿斯極端野蠻的行為才得到阻止。雅典娜用云霾遮蔽埃阿斯的視線(xiàn)，使他把希臘的羊群和牧人誤認(rèn)作軍隊(duì)。埃阿斯的行為并非卑劣不堪。埃阿斯自有個(gè)隨心所欲的世界，既不承認(rèn)偶然，也不受神干涉。敗給奧德修斯，這在一個(gè)沒(méi)有幸運(yùn)一說(shuō)的世界里不會(huì)被理解為不幸。在一個(gè)沒(méi)有偶然的世界里，優(yōu)秀者（作為朝向目的的手段）只能敗給自己，也就是說(shuō)，那時(shí)他們已不再優(yōu)秀。索福克勒斯的悲劇《埃阿斯》，關(guān)注不承認(rèn)偶然的世界中的絕對(duì)道德，也展示沒(méi)有偶然的世界當(dāng)中的野蠻——一個(gè)人可以因同伴們不承認(rèn)他的德性，將他們屠殺在睡夢(mèng)里。悲劇的妙處在于，它表明道德需要偶然。因此，笛卡爾攻擊偶然，等于攻擊悲劇描繪的世界。宣稱(chēng)自治是人類(lèi)生活的目標(biāo)，這并不新鮮。作為集體或個(gè)人生活目標(biāo)，自足在古代哲學(xué)、悲?。ú粌H僅是《埃阿斯》）、馬基雅維里的新政治科學(xué)那里都占有一席之地，更不消說(shuō)笛卡爾的新自然科學(xué)。盧梭渴望自然狀態(tài)、渴望人的樸紊隋感經(jīng)驗(yàn)，同樣意在自治。顯然，在康德那里，自治也是我們道德存在的核心。同時(shí)，自治掩藏在各種議題的背后，比如黑格爾的“絕對(duì)精神”，馬克思的“國(guó)家的消亡”，以及尼采的“權(quán)力意志”和“永恒復(fù)返”?？释灾危恰叭酥疄槿艘馕吨裁础边@一問(wèn)題的核心，然而，渴望自治本身并不自治。這一渴望本身可能更近似于對(duì)受制于人的痛恨。謀求自治的計(jì)劃可能會(huì)遇到兩方面的障礙。一方面，不能接受外在幫助，因?yàn)槟且馕吨伤俗髦鳎╤ereronomy）。另一方面，從內(nèi)在謀求自治，等于已經(jīng)是自治的。由此，尼采將這一問(wèn)題視為“叫wie man wird was man ist”（即人怎樣變成他現(xiàn)在的樣子）。是（to be）一個(gè)神或許可能；變成（to become）一個(gè)神則會(huì)難一些。變成高于自己的東西，必然意味著除自己之外誰(shuí)也不靠。意志的障礙往往是某些現(xiàn)存的、既定的東西。當(dāng)我們自己決定意志，我們既定的過(guò)去便明顯具有決定作用。我們現(xiàn)在的樣子，很大程度上源于我們過(guò)去的樣子。既然我們不可能改變過(guò)去的樣子，那么我們就不可能掌控現(xiàn)在的樣子。因此，自治受制于過(guò)去，亦受制于時(shí)間，而時(shí)間的本質(zhì)就是流逝。即便你去扭轉(zhuǎn)時(shí)間、抹煞時(shí)間，那也說(shuō)明你對(duì)時(shí)間有所依賴(lài)。我們痛恨的東西在奴役我們。對(duì)自治問(wèn)題的這般理解頗合尼采的思想。尼采提出的解決辦法是：每個(gè)人必須開(kāi)始為自己的過(guò)去負(fù)責(zé)。變成“自轉(zhuǎn)之輪”的唯一途徑就是成為自己的父母。在尼采對(duì)意志的規(guī)劃中，最困難的部分就在于“永恒復(fù)返”的意志。如果將要在任何時(shí)間發(fā)生的事情已經(jīng)發(fā)生了無(wú)數(shù)次，如果剛剛發(fā)生的事情還將重復(fù)無(wú)數(shù)次，那就混淆了過(guò)去與將來(lái)之間的區(qū)別。認(rèn)為自己能夠造就自己的將來(lái)，這意味著自己能夠決定自己過(guò)去以及未來(lái)的復(fù)返。尼采的解決方案非常激進(jìn)，正好反映出自治問(wèn)題本身就很激進(jìn)。尼采看到，人的自治最終需要永恒與暫時(shí)、存在與生成、上帝與人之間的和解。尼采宣稱(chēng)上帝死了，但同時(shí)尼采承認(rèn)，人的意志曾經(jīng)無(wú)意識(shí)地制造了上帝之子和上帝，如今，人的意志可能像過(guò)去認(rèn)識(shí)上帝那樣認(rèn)識(shí)自身。這些情形可以以一種相當(dāng)平常的方式在我們的日常生活中反映出來(lái)。通常，父母會(huì)認(rèn)為自己對(duì)子女的行為負(fù)有責(zé)任。然而，倘若這些父母當(dāng)真要負(fù)責(zé)，他們并不可能具備完全擔(dān)負(fù)責(zé)任的能力。因?yàn)?，如果這些父母對(duì)子女負(fù)有責(zé)任，那么他們反過(guò)來(lái)又變成了上一輩父母的責(zé)任。這些父母的人性要求確保自己在兩個(gè)家庭中的成員身份，一是他們出身的家庭，二是他們建立的家庭。青春期就是二者之間的動(dòng)蕩期，在這一時(shí)期，人能同時(shí)感受到被塑造與塑造之間的轉(zhuǎn)變。被塑造意味著依賴(lài)，而塑造意味著自治。古代悲劇的主題是嘗試完全掌控自己的命運(yùn)。俄狄浦斯只有犯下最嚴(yán)重的弒父亂倫之罪，才得以瓦解自己所從屬的兩個(gè)家庭之間的區(qū)別。俄狄浦斯的出身與他一手建立的家庭糾扯在一起。于是，俄狄浦斯的問(wèn)題同樣是“永恒復(fù)返”意欲解決的問(wèn)題。這一問(wèn)題還刺激我們?nèi)ブ髟?、支配自然。人總想變成神，但任何想變成神的人都不是神，也無(wú)法成為神。人類(lèi)生活本質(zhì)就是自相矛盾的自治欲望。這一欲望注定受挫。人渴望自治，這表現(xiàn)為一種欠缺感。渴望自治指向的與其說(shuō)是我們想要的，倒不如說(shuō)是我們不想要的?？释杂桑畛醣憩F(xiàn)為渴望不受統(tǒng)治。那么，一旦受挫，渴望就會(huì)由憤怒取代。如果是意志讓我們倍感挫敗，那么我們的憤怒會(huì)轉(zhuǎn)向他人，轉(zhuǎn)向我們的敵人。這樣，渴望自治就關(guān)系到正當(dāng)?shù)牧x憤、正義、乃至整個(gè)生活。在極端情形下這樣的憤怒會(huì)轉(zhuǎn)向神。如果是缺乏意志讓我們感到挫敗，我們的憤怒就會(huì)轉(zhuǎn)向自然——很可能就是我們自己的自然。悲劇關(guān)心“意志讓我們倍感挫敗”的情形，現(xiàn)代科學(xué)關(guān)心“缺乏意志讓我們感到挫敗”的情形——這么說(shuō)或許太過(guò)簡(jiǎn)單，不過(guò)也有幾分道理。說(shuō)它簡(jiǎn)單是因?yàn)?，科學(xué)必然會(huì)關(guān)心神的問(wèn)題，悲劇也必然會(huì)關(guān)心自然的問(wèn)題。《談?wù)劮椒ā穼?shí)際上反對(duì)基督教，然而它采取了基督教護(hù)教學(xué)的寫(xiě)作形式，不是因?yàn)樗浟藢?duì)基督教的敵意，而是由于笛卡爾認(rèn)為，基督教關(guān)于人的墮落的說(shuō)法能為我們理解人的自治問(wèn)題提供一個(gè)恰當(dāng)形式。索?？死账沟谋瘎　栋０⑺埂穇開(kāi)場(chǎng)就是埃阿斯不承認(rèn)神。在其他許多事情上，這意味著埃阿斯無(wú)法理解習(xí)俗與自然的差異?！墩?wù)劮椒ā泛汀栋０⑺埂范缄P(guān)注自治問(wèn)題，前者與新科學(xué)有關(guān)，后者與悲劇有關(guān)。但是柏拉圖的《美諾》與此有什么關(guān)系？這里可以提供一些線(xiàn)索。例如，美諾非?！翱茖W(xué)”地定義顏色之后，蘇格拉底一方面對(duì)這一答案表示滿(mǎn)意，一方面暗示道，這一答案頗具“悲劇性”。人們承認(rèn)美諾很“漂亮”80c），但他顯然有點(diǎn)“放肆”；柏拉圖用美諾的存在提醒我們美和善的分裂。最后，神成了主題，原來(lái)的問(wèn)題是“如何獲得美德？”結(jié)果答案是：“要靠神賜。”柏拉圖的對(duì)話(huà)不好概括。因此，我們也不能完全肯定《美諾》的中心議題就是自治問(wèn)題，亦不能斷言柏拉圖早就明白古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。然而，我們看看《會(huì)飲》就會(huì)明白，柏拉圖完全懂得這兩個(gè)問(wèn)題是一回事。《會(huì)飲》嗎？我們一下子懵了。這難道不是一部關(guān)于愛(ài)欲的對(duì)話(huà)？這部對(duì)話(huà)呈現(xiàn)為敘事結(jié)構(gòu)，講述者阿波羅多羅斯（Apollodorus）是一個(gè)自我感覺(jué)良好而且易怒的人，他向蘇格拉底示發(fā)的方式就是討厭其他所有人。阿波羅多羅斯譴責(zé)他提到的那些人不過(guò)哲學(xué)生活，顯示出自己具備傳教般的熱忱。對(duì)于阿波羅多羅斯而言，哲學(xué)與其說(shuō)是欲罷不能的消遣，不如說(shuō)是得救道路、道德績(jī)業(yè)。阿波羅多羅斯因?yàn)橐庾R(shí)到自己的不足才擠到哲學(xué)身邊，并非為哲學(xué)本身的力量所吸引。他對(duì)智慧的愛(ài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及對(duì)不完滿(mǎn)的恨。阿波羅多羅斯的性情首先讓我們看到了《會(huì)飲》的基本主題之一：血?dú)猓╰humos），或者說(shuō)憤怒、意氣。血?dú)饧扰c愛(ài)欲相反，又與愛(ài)欲相關(guān)。我們可以從《會(huì)飲》這篇對(duì)話(huà)的轉(zhuǎn)述方式看出這一點(diǎn)。阿波羅多羅斯本人并未參加那次會(huì)飲；他所說(shuō)的全部從蘇格拉底的另一位有情人阿里斯托德莫斯那里聽(tīng)來(lái)。在《會(huì)飲》中，阿里斯托德莫斯看起來(lái)就像愛(ài)神一樣（173b）。阿里斯托德莫斯的行為也確實(shí)顯得他是一個(gè)真正的有情人。我們聆聽(tīng)的這部對(duì)話(huà)是阿里斯托德莫斯的轉(zhuǎn)述，還是阿波羅多羅斯的轉(zhuǎn)述？是關(guān)于愛(ài)欲的對(duì)話(huà)還是關(guān)于血?dú)獾膶?duì)話(huà)？顯然二者兼有。血?dú)馀c愛(ài)欲難解難分?！稌?huì)飲》是一部以言辭贊頌愛(ài)若斯的對(duì)話(huà)，但贊頌愛(ài)欲的言辭并不一定就是充滿(mǎn)愛(ài)欲的言辭。試圖證明愛(ài)欲能“解決”人類(lèi)問(wèn)題，并不等于要“陷入”愛(ài)欲。蘇格拉底暗示愛(ài)欲與血?dú)庵g存在張力，他把對(duì)話(huà)的背景，即阿伽通設(shè)宴（174b—c），與荷馬《伊利亞特》②第二卷中所描繪的另一場(chǎng)宴席進(jìn)行了對(duì)比，即阿伽門(mén)農(nóng)為籌劃戰(zhàn)爭(zhēng)而設(shè)的宴席。會(huì)飲表面上關(guān)乎愛(ài)欲，其實(shí)也關(guān)乎籌劃戰(zhàn)爭(zhēng)?！稌?huì)飲》的頭幾個(gè)詞對(duì)愛(ài)欲與血?dú)獾穆?lián)系來(lái)說(shuō)十分關(guān)鍵。易怒的阿波羅多羅斯說(shuō)dok6 moi，其字面意思是“依我看”。這句話(huà)相當(dāng)目中無(wú)人、只有自己，等于說(shuō)“我能夠使自己成為自己的客體”，而這意味能夠自覺(jué)。自治成為我們的目標(biāo)，僅僅是因?yàn)槲覀兗认矚g自己現(xiàn)在的樣子，又想超越自己。dok6 moi在本篇對(duì)話(huà)中只出現(xiàn)了三次：開(kāi)篇這次介紹愛(ài)若斯（er6s）；第二次是厄里克希馬庫(kù)斯（Eryximachus）講辭的開(kāi)頭（186a），他提出的問(wèn)題是愛(ài)欲與技藝（techny）的關(guān)系；第三次則出自宙斯（Zeus）之口，那是阿里斯托芬（Aristophanes）在講辭中描述用悲劇性“解決辦法”來(lái)對(duì)付人類(lèi)肆心（hubris）問(wèn)題時(shí)提到的（190c）。阿里斯托芬與厄里克希馬庫(kù)斯在一種喜劇情景中（185c—e）有了聯(lián)系。輪到阿里斯托芬說(shuō)話(huà)，他卻不巧打起嗝。厄里克希馬庫(kù)斯醫(yī)生先幫阿里斯托芬治了治打嗝，便開(kāi)始替這位喜劇詩(shī)人發(fā)言。因此這倆人的講辭互換了順序。柏拉圖拐彎抹角地暗示道，從某方面來(lái)講，醫(yī)生和喜劇詩(shī)人可以互換位置。他倆的講辭與易怒的阿波羅多羅斯的講辭存在共通之處，都想用一種冒天下之大不韙的方式來(lái)糾正某種不盡人意的狀況。三個(gè)人都頗有血?dú)?。而血?dú)庳灤┍瘎『涂茖W(xué)。血?dú)膺@一主題在阿里斯托芬的講辭中十分明顯。阿里斯托芬為愛(ài)若斯的起源提供了一個(gè)神話(huà)（189c—193d）。他說(shuō)，人原本是球形的，有三種性別，男人，女人，又男又女的人。我們有兩張臉，四只手，四條腿，兩個(gè)生殖器。我們那時(shí)還不能像現(xiàn)在一樣直立行走，也不能像現(xiàn)在一樣繁衍后代，只能像輪子一樣滾著走。阿里斯托芬沒(méi)有明說(shuō)，似乎是男人先把精子弄在地上，然后女人把蛋下在那里。但是有一點(diǎn)十分清楚，那時(shí)還沒(méi)有性事。這些圓球人想和諸神打一仗，因?yàn)樗麄兂恕胺欠种搿保┲膺€有一些不明小自的想法。而“非分之想”這個(gè)表述在《會(huì)飲》前面的部分出現(xiàn)過(guò)（182C），與推翻暴君有關(guān)。

編輯推薦

“古希臘悲劇注疏”乃注疏體漢譯古希臘悲劇全編，廣采西方學(xué)界近百年來(lái)的相關(guān)成果，《古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)的起源》旨在我國(guó)的古典文教事業(yè)的蓬勃展開(kāi)和推進(jìn)古希臘悲劇研究提供踏實(shí)穩(wěn)靠的文本。

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