自由、平等、必死性

用戶評(píng)論 (總計(jì)4條)

•   　　陳嘉映曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，做哲學(xué)最要不得的就是用復(fù)雜的語(yǔ)言去表達(dá)沒(méi)什么深意的思想。很不幸，艾伯林的《自由、平等、必死性》就是這樣的一部用詞晦澀，卻實(shí)屬思想淺薄的著作。在內(nèi)容提要中，我們得知“這是一部真誠(chéng)、堅(jiān)定的哲學(xué)著作，它從不同的重要方面清理了海德格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)，使之接上歐洲的文化傳統(tǒng)，并對(duì)其有所更新”。然而通讀全書(shū)后，唯一給人留下印象的就是作者只不過(guò)在反復(fù)強(qiáng)調(diào)自由、平等、消除必死性，基本上所有篇目的結(jié)構(gòu)都是“總起—自由—平等—必死性—小結(jié)”，完全看不到所謂的“不同的重要方面”究竟表現(xiàn)在什么地方，或者說(shuō)即便是針對(duì)不同問(wèn)題在發(fā)表意見(jiàn)，但其實(shí)質(zhì)性內(nèi)核卻是唯一不變的。那么所謂的“并且有所更新”呢？
  　　既然全書(shū)不過(guò)是在不斷地重復(fù)同樣的幾個(gè)主題，那么這幾個(gè)主題究竟是如何有所更新于傳統(tǒng)呢？很不幸，結(jié)果依舊是令人失望的。且讓我們一個(gè)個(gè)來(lái)看：
  　　艾伯林所謂的自由議題，不過(guò)是在重復(fù)康德于《實(shí)踐理性批判》中所表達(dá)的思想，但好笑的地方在于，人家康德只用了序言中的一個(gè)小注就說(shuō)清楚了的問(wèn)題，艾伯林卻用了這么多篇文章才勉強(qiáng)說(shuō)明白，更搞笑的是，明明自己的想法比起康德來(lái)無(wú)甚改變，卻非要口口聲聲強(qiáng)調(diào)雖然康德的自由表象是“騙人的”，但自己的自由幻想?yún)s并不存在悖論謬誤。如果說(shuō)換幾個(gè)名詞，然后佯裝對(duì)老祖宗批判一通也算得上是更新的話，那么怎樣才算是了無(wú)新意呢？
  　　就平等議題而言，艾伯林將其追溯至盧梭的《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》，可關(guān)鍵在于，霍布斯早就說(shuō)過(guò)，即使人是不平等的，也要認(rèn)為人是平等的。艾伯林的陳述與霍布斯之陳述的唯一不同之處，只不過(guò)在于艾伯林一再?gòu)?qiáng)調(diào)理性二字，拒絕所謂的理性的自殺。然而一方面，人們對(duì)現(xiàn)代意義上之平等議題的反思，其實(shí)是自現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)之鼻祖霍布斯（如果不是更早的話）以來(lái)的悠久傳統(tǒng)，另一方面，所有這樣的反思也大都冠以理性之名，而啟蒙運(yùn)動(dòng)更是被簡(jiǎn)要地歸結(jié)為人類理性之伸張，由此來(lái)看，艾伯林所謂的平等議題之新意究竟何在呢？
  　　第三個(gè)是所謂的必死性，或者說(shuō)得更全面一點(diǎn)，是必死性的消除。其實(shí)艾伯林用這個(gè)貌似高深的死亡哲學(xué)概念所要表達(dá)的，實(shí)在是另外一組概念，即他所謂的人類之自我持存與自我提高。再進(jìn)一步，這對(duì)看似復(fù)雜的概念所要表達(dá)的，其實(shí)是一種一點(diǎn)都不深?yuàn)W的發(fā)展理念，這就是西方啟蒙以降無(wú)數(shù)知識(shí)分子所主張的人類之理性發(fā)展理論。從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，即便艾伯林說(shuō)你錯(cuò)了，我想說(shuō)的完全不是什么發(fā)展理論，但這也只是表明一個(gè)事實(shí)，即他自以為高深的理論完全沒(méi)有逃離啟蒙傳統(tǒng)的人類之理性發(fā)展觀。正是在這樣一種潛臺(tái)詞下，我們看到艾伯林如何描述個(gè)體融于整體，人類整體如何以理性戰(zhàn)勝種族滅亡，如何走向美好的理性烏托邦，而在這樣的歷史進(jìn)程中，為海德格爾所強(qiáng)調(diào)的此在之本真（或者不如說(shuō)是共同視角下的非本真）死亡便逃離了唯我論的陰影，獲得了整體存在上的本真意義。如果說(shuō)海德格爾是以前蘇格拉底之智慧傳統(tǒng)來(lái)顛覆西方哲學(xué)傳統(tǒng)，那么艾伯林所做的無(wú)非是重拾啟蒙以降的智識(shí)傳統(tǒng)對(duì)海德格爾來(lái)個(gè)再顛覆。
  　　其實(shí)，我們可以從全書(shū)內(nèi)容簡(jiǎn)介的下一句話中看出事情真相，即我們“可以從他的論述中窺見(jiàn)一個(gè)歐洲哲學(xué)家對(duì)保留自己哲學(xué)文化傳統(tǒng)遺產(chǎn)的真摯情懷”。問(wèn)題就在這兒。如果說(shuō)艾伯林在本書(shū)中的所有論述真的有什么更新的地方的話，那也只是面對(duì)海德格爾所留下的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，他勇敢地提出了不同的聲音，但他所使用的武器卻只是啟蒙以降西方智識(shí)傳統(tǒng)的現(xiàn)代翻新版，而并沒(méi)有針對(duì)這一傳統(tǒng)做出什么實(shí)質(zhì)意義上的更新。這里存在一個(gè)更深層次的問(wèn)題。雖然海德格爾乃至存在主義，乃至整個(gè)后現(xiàn)代理論話語(yǔ)都對(duì)傳統(tǒng)做出了強(qiáng)勢(shì)的批判，但這也正意味著傳統(tǒng)之強(qiáng)勢(shì)反彈的可能。并且更為重要的是，任何一種富有成果的批判最終都必然會(huì)融入到傳統(tǒng)之中，創(chuàng)造出新的智識(shí)生命。這也正是為什么此書(shū)副標(biāo)題為“海德格爾以后的哲學(xué)”，而艾伯林卻一再?gòu)?qiáng)調(diào)決不能將海德格爾當(dāng)做只是一條“死狗”。也正是在這一層意義上，誠(chéng)如內(nèi)容簡(jiǎn)介所說(shuō)的那樣，“我們從艾柏林的分析中可以把握到歐洲當(dāng)代哲學(xué)的大致走勢(shì)”，但就艾伯林自身的所謂“更新”來(lái)說(shuō)，卻只是這一大致走勢(shì)的一個(gè)晦暗不明的指向標(biāo)。
  　　除了通篇的所謂自由、平等、必死性外，艾伯林在其余理應(yīng)給我們以新意的論述中也沒(méi)什么值得一提的地方。比如在第一篇《哲學(xué)作為職業(yè)》中，艾伯林所發(fā)揮的不過(guò)是哲學(xué)解釋學(xué)中的“前見(jiàn)”思想，或者換做馬克思主義老太太的說(shuō)法，就是“以正確的理論思想來(lái)指導(dǎo)我們的具體實(shí)踐”，只不過(guò)此處的實(shí)踐依舊是一種智識(shí)實(shí)踐。比如在第二篇《海德格爾哲學(xué)的四重虧空》中，艾伯林不過(guò)是對(duì)海德格爾形而上學(xué)的唯我論做出一通批判。比如在第三篇《人的自我持存的基本結(jié)構(gòu)》中，我們能夠看到科學(xué)—哲學(xué)之分工的老調(diào)調(diào)，算是對(duì)第一篇的一個(gè)簡(jiǎn)單回應(yīng)。比如在第四篇《康德與形而上學(xué)的顛倒》中，我們可以看到所謂的對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的“理性反思”，對(duì)大屠殺的“理性反思”，以及全書(shū)通篇可見(jiàn)的對(duì)核滅絕的“理性反思”。……最有意思的一篇，或者說(shuō)我比較感興趣的一篇是第六篇，即《所有“絕對(duì)的”命令事實(shí)上只是相對(duì)的?(叔本華、康德、馬克思)》，此文中對(duì)馬克思的分析頗具代表性，從中可以看到，雖然現(xiàn)代歐洲知識(shí)分子動(dòng)則拿馬克思說(shuō)事兒，但真如阿隆那樣透徹了解馬克思的人實(shí)在少之又少。
  　　在此文中，艾伯林提出了一個(gè)馬克思的“絕對(duì)命令”，即“人類的最高本質(zhì)是人，要用這個(gè)絕對(duì)命令去推翻所有使人遭受遍地、屈辱、冷落、鄙視的關(guān)系?！痹诎挚磥?lái)，馬克思的這一絕對(duì)命令不只是康德之絕對(duì)命令的具體化，同時(shí)也能免于叔本華式的指責(zé)，因?yàn)椤澳遣恍嗟乃驯怀ィ约皩?duì)由它保證的報(bào)答的指望也被排除，剩下的只是有限的它作為目的?！边@樣的分析實(shí)在算不上是對(duì)馬克思的深入解讀。確實(shí)，馬克思并不指望有個(gè)上帝式的它來(lái)保證無(wú)產(chǎn)階級(jí)的最終解放，但這并不意味著馬克思就拋棄了“它”。相反，馬克思所祭出的是比上帝更為不朽的歷史，而所謂的上帝其實(shí)質(zhì)不過(guò)是為意識(shí)形態(tài)所扭曲了的歷史意志，與此相對(duì)應(yīng)的是，西方智識(shí)史上解讀啟示的傳統(tǒng)神學(xué)則變成了辯證法?？梢哉f(shuō)，正是通過(guò)辯證法這一新神學(xué)對(duì)歷史進(jìn)行了徹底的解讀，覺(jué)醒者才會(huì)堅(jiān)信無(wú)產(chǎn)階級(jí)的未來(lái)是由歷史這個(gè)新神所保證了的。
  　　由此，如果說(shuō)康德之絕對(duì)命令之所以能夠具有“人是目的”這一形式，乃是由于有個(gè)上帝式的“它”，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因?yàn)轳R克思的“它”是必然的歷史之神，所以對(duì)于馬克思之絕對(duì)命令來(lái)說(shuō)，絕不存在暴力禁令?；蛟S正是因?yàn)闆](méi)有看透這一層，所以艾伯林才妄想將馬克思的絕對(duì)命令讀作是“無(wú)暴力的反抗”，并且認(rèn)為用思想而不是暴力就能貫徹馬克思的命令“是理智的和有說(shuō)服力的”。雖然阿倫特對(duì)馬克思之思想的暴力核心的解讀多少也有所偏頗，但無(wú)疑其深度是艾伯林所無(wú)法比擬的。有趣的是，艾伯林補(bǔ)充道：馬克思的命令只有在康德的條件下才能稱為理性的命令。實(shí)在不難想象，如果馬克思在世的話，他會(huì)對(duì)這樣的理性說(shuō)些什么?；蛘卟蝗缯f(shuō)馬克思的一生都是在與這樣的理性作斗爭(zhēng)。不過(guò)艾伯林也不得不承認(rèn)，這樣的絕對(duì)命令“也就不再是馬克思的了，而是一條馬克思思想化的命令”。我相信如果馬克思在天有靈，他一定會(huì)再一次不屑地說(shuō)道：我只知道我不是個(gè)馬克思主義者。
  　　其實(shí)艾伯林要在此文中表達(dá)的思想是很簡(jiǎn)單的，那就是：一方面要借鑒叔本華的核心，即不要傷害任何人，盡可能幫助所有人，即盡可能好地保證現(xiàn)狀；另一方面則要借鑒馬克思的核心，即推翻全部使人遭受貶低、屈辱、冷落和鄙視的關(guān)系，即以一個(gè)飛躍來(lái)建立全面的豐盈。那么我們?cè)撛趺醋瞿?？很?jiǎn)單：回到康德。只有康德能夠?qū)κ灞救A與馬克思進(jìn)行免疫化，在康德那里，馬克思與叔本華分別被去除了不好的地方，保留了好的地方，和和氣氣融成一團(tuán)，從根本上揭示了人類的未來(lái)。好吧，我不想用馬克思批判普魯東的話來(lái)批判艾伯林不懂辯證法。我只想模仿馬恩的口氣說(shuō)一句：好一個(gè)德國(guó)庸人。
  　　“我們不自由，我們不平等，我們肯定要死。但是我們要自由，我們要平等，我們不要光為了死。人類行動(dòng)的理想感性就是如此，以所有的災(zāi)難和通過(guò)所有的災(zāi)難去肩負(fù)起人類的遠(yuǎn)大抱負(fù)。”這樣的文字是有力的，但無(wú)奈的是，并不是所有的思想經(jīng)過(guò)此番華麗的修飾，再表達(dá)以晦澀的言辭，就能夠成為哲學(xué)上的洞見(jiàn)。當(dāng)然，我并不是在暗示艾伯林的其他著述也如此不值一讀，但至少就本書(shū)來(lái)說(shuō)，不得不說(shuō)是盛名之下，其實(shí)難符。
  　　最后，稍微談一下本書(shū)的中譯。可以想象，作者原文必是相當(dāng)晦澀的，因而中譯究竟是好是壞，實(shí)在不大好評(píng)判，但有兩個(gè)概念的譯法卻實(shí)在令人莞爾。西哲當(dāng)中，agent一詞出現(xiàn)的頻度不能算低，它可以說(shuō)是一個(gè)無(wú)比重要的核心概念，一般來(lái)說(shuō)，中國(guó)學(xué)者都將其譯為“主體”，而徐英瑾先生則建議為了區(qū)別于subject，應(yīng)當(dāng)譯為“行為能動(dòng)者”。根據(jù)詞典，該詞有一個(gè)意思是person who does sth or causes sth to happen，也就是施動(dòng)者，從這一層意思來(lái)看，徐先生的意見(jiàn)是比較中肯的。可是我們看到，在此書(shū)中這一概念既沒(méi)有譯出其施動(dòng)者這一層意思，也沒(méi)有按照慣例譯為主體，而是譯作“代言人”，這多少讓人摸不著頭腦。與其這樣，還不如像某些教授那樣，將此哲學(xué)概念譯為代理商，這樣更具喜感。說(shuō)到喜感，此書(shū)中譯最具喜感之處在于，那個(gè)“收件人”到底是什么玩意兒？
  　　
  　　
•   既然是本爛書(shū)，何必為它寫這么多
•   因?yàn)闊o(wú)聊
•   這本書(shū)的確沒(méi)有說(shuō)清楚什么 但畢竟不是專著 又何必苛求
  “我們不自由，我們不平等，我們肯定要死。但是我們要自由，我們要平等，我們不要光為了死。人類行動(dòng)的理想感性就是如此，以所有的災(zāi)難和通過(guò)所有的災(zāi)難去肩負(fù)起人類的遠(yuǎn)大抱負(fù)”德語(yǔ)自尼采之后終于爬上了浪漫主義 只是此語(yǔ)只煽情不表意

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