上帝與國家

用戶評(píng)論 (總計(jì)3條)

•   　　巴枯寧的內(nèi)容本身已經(jīng)有點(diǎn)零零散散的了，結(jié)果書上的各種標(biāo)點(diǎn)符號(hào)各種亂，隨處可見的分號(hào)，隨處亂點(diǎn)的句號(hào)，真讓人崩潰。BTW,翻譯出來的中文毫無美感可言，簡直就是谷歌翻譯出來的。。我了個(gè)去，實(shí)在是讀譯本不如讀原本啊！
•   　　巴枯寧在《上帝與國家》一書中反對(duì)上帝，反對(duì)國家，反對(duì)唯科學(xué)，所有這些反對(duì)的聲音都可以歸結(jié)為一個(gè)簡單的命題：反對(duì)權(quán)威。如果說權(quán)威的存在意味著一種人類制度結(jié)構(gòu)體系的存在，而這種制度結(jié)構(gòu)體系的名字正是政治的話，那么我們也就能夠?qū)涂輰幍乃枷雰?nèi)核歸結(jié)為一個(gè)同樣簡單的命題：反對(duì)政治。進(jìn)一步地，我們也就可以得出這樣的結(jié)論：無政府主義者反對(duì)的不只是政府，他們從根本上所要反對(duì)的，乃是政治，而權(quán)威只是政治的一個(gè)縮影，政府又只是權(quán)威的一個(gè)縮影。
  　　當(dāng)然，我們沒有必要一開始就做出如此強(qiáng)的論斷。在對(duì)科學(xué)的論述中，巴枯寧確實(shí)提到要在某種意義上尊重權(quán)威，那就是這一權(quán)威必須不是威脅主體的存在，換句話說，這樣的科學(xué)權(quán)威對(duì)于主體來說不是異己的存在。而反觀上帝與國家，在巴枯寧看來此二者無一不是對(duì)主體的威脅，都是一種異己的權(quán)威。對(duì)于這樣的權(quán)威絕不存在尊重與否的問題，而是必須取消?！凹偃缟系郛?dāng)真存在的話，就必須廢除它?！币蚨覀儾环翆⒄摂嗌晕⒎湃跻恍?，巴枯寧要反對(duì)的是異己的權(quán)威，由此也可以說他所要反對(duì)的乃是異己的政治。作為一個(gè)青年黑格爾派分子，巴枯寧的論述多少讓人想起異化一詞。或許他所要批判的正是政治的異化，而異己的政治恰恰就是政治異化的產(chǎn)物。
  　　在整本書中，巴枯寧一再提及唯心主義如何墮落為實(shí)利的唯物主義，并且在他看來，基督教恰恰就是這一墮落的典型范例。其實(shí)縱觀整個(gè)基督教演變史，其表面上是由彼岸到此岸，由超然到世俗的淪落，而實(shí)質(zhì)上卻恰恰是一幅人類政治成長史的縮影。在這一縮影中，我們可以看到天上的國如何演變?yōu)榈厣系膰?；平等如何演變?yōu)椴钚?，差序如何演變?yōu)殡A級(jí)；權(quán)威如何演變?yōu)闄?quán)力與特權(quán)，權(quán)力與特權(quán)如何演變?yōu)楫惣旱拇嬖?；?duì)異己的反抗如何演變?yōu)楫惗耍惗巳绾螌?dǎo)致一次又一次的革命?；浇淘谄涑砷L當(dāng)中所經(jīng)歷的，不過是人類歷史當(dāng)中循環(huán)往復(fù)、不斷上演的悲喜劇，也就是異己的政治對(duì)主體的不斷迫害。
  　　以基督教為例可能讓人產(chǎn)生幻覺，仿佛這只是一場塵封已久的夢(mèng)罷了，仿佛今天世俗化已經(jīng)一勞永逸地解構(gòu)了這樣的異己存在。那么國家呢？國家也早已擺脫了意識(shí)形態(tài)的桎梏，盎然邁上了后意識(shí)形態(tài)的大道。一句話，這種異化的歷史已然終結(jié)了。然而果真如此嗎？也許正如哈貝馬斯所警示的那樣，我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能過于樂觀。今天我們依舊有屬于我們自己的上帝，我們依舊不得不附屬于新的異己的存在，那就是科學(xué)，或者說作為一種新的意識(shí)形態(tài)的科學(xué)。有趣的是，巴枯寧遠(yuǎn)比哈貝馬斯更早地看到了這一點(diǎn)。當(dāng)科學(xué)成為真理的唯一代言人時(shí)，它便會(huì)成為新的異己的政治力量。在科學(xué)的統(tǒng)治之下，人依舊還是卑微的奴隸，而不是健全的主人。
  　　對(duì)于所有這些異己的政治力量，巴枯寧的回答是打破它們，粉碎它們，只要它們存在一日，人類就永遠(yuǎn)都是奴仆。然而我們卻不得不問，娜拉出走之后又會(huì)怎樣呢？政治的異化是否是必然的？是否只要有人類存在，就必定存在異己的政治？還是說能夠存在一種并非異己的政治形式？如果可能存在的話，這又是怎樣的一種政治形式？它所要求的又是怎樣的一種人？
  　　或許我們可以看一看馬克思主義的回答。馬克思主義也批判異化，相信有朝一日人類能夠一勞永逸地?cái)[脫異化，然而馬恩卻并沒有告訴我們共產(chǎn)主義社會(huì)具體是怎樣的一種政治形式，準(zhǔn)確來說，馬恩只做了否定性的回答，卻沒有給出肯定性的結(jié)論。另一方面，歷史的實(shí)踐卻給出了極具反諷意味的回答：共產(chǎn)主義并未終結(jié)異化，自己反倒淪為了人類異己的政治力量。因而巴枯寧對(duì)共產(chǎn)主義的批判或許稱得上是歷史性的洞見。馬克思主義所唯一揭示的或許就是：只要人類還是如此的人類，那么任何制度結(jié)構(gòu)系統(tǒng)都意味著存在一個(gè)權(quán)威體系，而最終這樣的權(quán)威體系都會(huì)淪落為一種異己的政治力量。這或許正印證了霍布斯的詛咒，所有不同形式的主權(quán)體系其本質(zhì)都只是一頭吃人的利維坦。
  　　西方自亞里士多德以降，“人是政治動(dòng)物”與“城邦之外，非神即獸”無疑成了常識(shí)性的真理，任何論說都離不開這一始基性的界定。因而或許我們能夠進(jìn)一步強(qiáng)化我們的論斷，巴枯寧表面上想要反對(duì)的或許是異己的是政治，而實(shí)質(zhì)上想要顛覆的乃是整個(gè)西方政治思想傳統(tǒng)，乃至整個(gè)西方人性論傳統(tǒng)。如果人類的未來應(yīng)當(dāng)是非異己性的，那么當(dāng)前的政治就只能是一種“前—人”狀態(tài)，就好比馬克思所描述的那樣，至今我們所看到的不是人的歷史，而是“前—人”的歷史，是一種史前史，而真正的人的歷史開端也就是新的人性的開端，或者用巴枯寧的描述來說，那樣的歷史必然是純?nèi)蛔杂傻臍v史。然而我們卻依舊要問，那樣的人性是怎樣的人性？那樣的新政治是怎樣的政治？
  　　或許我們最為熟悉的莫過于所謂自由全面發(fā)展的人，或者尼采的超人。然而所有這些概念都只能是當(dāng)下政治語境中的概念。只有相對(duì)于奴役才有自由，只有相對(duì)于部分才有全面，只有相對(duì)于奴才的道德才有主人的到底，又或者，只有相對(duì)于人，才有上帝。因而無論自由人或超人是否是一種新的權(quán)威，他們都只有在相對(duì)于我們的情境下才具有政治意義，脫離了我們的制度結(jié)構(gòu)體系，即便不說是不可能的或沒有意義的，也只能說是難以為我們所理解的。然而只要局限于我們的政治語境，那么這些新—人就不可能真正獲得如馬克思、尼采、巴枯寧所賦予他們的意義，因?yàn)樗麄兊耐瓿稍谟趯?duì)我們的超越，而超越意味著脫離與我們的羈絆，但脫離了與我們的羈絆，對(duì)于我們來說他們又能夠是什么呢？
  　　換個(gè)角度來看，正如巴枯寧所暗示的那樣，真正擺脫上帝之陰影的辦法，就是人自己成為上帝，而對(duì)羈絆的超越便意味著人人都是上帝，人人都是超人，人人都是全面發(fā)展的自由人。對(duì)于這樣的人，是否還存在一個(gè)稱得上共同體的系統(tǒng)呢？上帝對(duì)人來說是上帝，對(duì)異教神卻只是另一個(gè)異教神而已；超人對(duì)前—人來說才是超人，對(duì)超人來說也就只是一個(gè)人而已。如果國與國之前都只是自然狀態(tài)，那又有什么理由認(rèn)為神與神之間，超人與超人之間會(huì)存在一種名為政治的制度結(jié)構(gòu)體系呢？
  　　這一論斷并非不可思議。如果說法律、倫理、經(jīng)濟(jì)制度的背后是政治，那么政治的背后又是什么？約翰?格雷有一個(gè)有力的論斷：我們不應(yīng)該根據(jù)權(quán)利去探討政治，而是應(yīng)當(dāng)根據(jù)利益需要來展開實(shí)踐。如果這是事實(shí)，那么政治的背后就是人的利益需要，可以說政治正是人的利益需要的一種表達(dá)方式與實(shí)現(xiàn)方式，并且更為重要的是，這樣的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)勢必牽涉到共同體，牽涉到一種制度結(jié)構(gòu)體系。然而如果是神或超人，那么就只有當(dāng)其作為權(quán)威，作為對(duì)其他主體來說乃是異己的存在時(shí)，才會(huì)需要共同體，需要制度結(jié)構(gòu)體系。可既然巴枯寧已然否認(rèn)了這樣的政治，既然人人都是神，人人都是超人，那么又何來這樣的共同體，何須這樣的制度結(jié)構(gòu)體系呢？
  　　也許最終我們不得不說，如果政治就意味著我們的政治，意味著如我們這樣的存在為了表達(dá)與實(shí)現(xiàn)自身的利益需要而不得不訴諸的制度結(jié)構(gòu)體系，那么巴枯寧式的新—人之間的關(guān)系其實(shí)質(zhì)就只能是非政治的，正如同上帝與上帝之間、超人與超人之間的關(guān)系必定是非政治的，而巴枯寧所描繪的真正的歷史也必然是非政治的歷史，他指引給我們看的自由也必然是非政治的自由。如果是這樣，那么我們便完全有理由回到我們最初給出的，最強(qiáng)意義上的論斷：巴枯寧乃至整個(gè)無政府主義的思想核心乃是“反政治”。雖然這樣的論斷本身并不包含貶義，但無論如何巴枯寧的如此思想對(duì)我們來說確實(shí)算得上是驚世駭俗。之所以如此，乃是因?yàn)槲覀兘^對(duì)無法真正理解完全脫離了羈絆，純?nèi)怀降男隆耍ǔ耍┚烤故窃鯓拥拇嬖冢鼰o法理解他們之間的關(guān)系能夠是怎樣的一種關(guān)系。即便那也是一種“政治”，卻是一種我們絕對(duì)無法理解，對(duì)我們來說毫無意義的政治。
  　　然而這樣的論斷卻不得不面對(duì)如下質(zhì)疑：我們的政治乃至我們的人性是否是拒絕自我超越的？對(duì)于我們來說，這個(gè)問題不只是意味著我們?cè)撊绾谓缍ò涂輰幩枷氲膬r(jià)值，它更是始終徘徊于人類歷史之中的幽靈，是人類頭頂揮之不去的陰影，我們不得不面對(duì)它、探索它、回答它，可任何倉促、草率、武斷的回答卻又都是毫無意義而又代價(jià)高昂的?？磥恚菚r(shí)候就此打住，結(jié)束這全部的論述了。無論巴枯寧留給了我們什么樣的迷思，這都是我們自己的迷思；我們既是在不斷探索迷思，也是在不斷創(chuàng)造迷思。
  　　
  　　
•   真是好文

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