中國學(xué)術(shù)精神

內(nèi)容概要

　　筆者把選出的文章分為六個部分，每部分的標(biāo)題是筆者自己加的。第一部分是“仁教與治道”。 仁學(xué)的內(nèi)容，包括修身、齊家、治國、平天下，或簡單地說，即是內(nèi)圣外王，或用現(xiàn)在普通話說，即是自身修養(yǎng)與從事政治兩方面。 本書的第二部分題為“個案研判”，選了三篇文章；第三部分題為“治學(xué)方法之辯證”，選了六篇文章。 “方法辨證”欄里的前三篇，系與毛子水等先生辯論考據(jù)與義理的關(guān)系問題，因為是辯論，意氣之動，賢者不免，徐先生也未免，事過境遷，今日而平心觀之，這意氣也并非十分必要。徐先生自己說，寫這些文章是“浪費筆墨”，“感到十分痛苦”，并在這組文章最后一篇的末尾表示今后將“敬謝不敬，不再奉答”。然而，撇開不必要的意氣，其中畢竟有許多勝義；這組文章，以及別處的有關(guān)論述，對于厘清考據(jù)與義理的糾葛，以及怎樣將兩者有機結(jié)合起來的問題，有著不可掩的價值。 徐先生學(xué)問淵博，對文學(xué)史也有甚深造詣。徐先生治文學(xué)的基本精神和軌轍一如其治思想，用他自己的話來說是“追體驗”，筆者自以為恰當(dāng)?shù)母爬ㄊ恰耙允纷R通文心”，故以之作為本書第四部分幾篇文論的標(biāo)題。這部分中《從文學(xué)史觀點及學(xué)詩方法試釋杜甫〈戲為六絕句〉》一文，筆者個人特別喜歡。此文由批評一道國文試題起頭，圍繞杜甫的《戲為六絕句》，帶出從齊梁到初唐一段文學(xué)史的諸多問題，把前人對應(yīng)信和四杰的評論，作了通盤的考察和精確的衡斷，是一篇詩史互證的杰作。歷來說“詩元達訪”，而這竟成了某些人逞臆妄說的最好借口。如果“治詩”只是借題發(fā)揮的創(chuàng)作，臆說倒也無妨?？膳碌氖恰霸姛o達詁”蔓延成“義理無確解”，“歷史無真知”，到處都可以逞臆妄說，簡直成了時代風(fēng)氣。徐復(fù)觀先生以其“自得之工夫”——“資料之歸納法”——“追體驗”這一貫的治學(xué)精神和方法，所得出的種種見解和從事的研究工作，不啻是對時代弊病的嚴(yán)肅針隨。 本書第五部分題名“文化的懷抱”，收了七篇文章，大多談中外文化，尤其是中日文化的關(guān)系；第六部分是“書序與按語”，收了十二篇短文。

作者簡介

徐復(fù)觀,原名秉常，字佛觀，后由熊十力更名為復(fù)觀。湖北浠水人。       徐復(fù)觀在抗戰(zhàn)時期曾師事熊十力，接受熊十力“欲救中國， 【1903--1982】 必須先救學(xué)術(shù)”的思想，從此下決心去正從學(xué)。其為學(xué)不 喜行而上學(xué)的哲學(xué)，以為探討中國文化不能離開具體平實的現(xiàn)實世界，著重于歷史時空中展現(xiàn)的具體世界。徐復(fù)觀在先秦兩漢思想史研究方面頗有建樹。主張要在中國文化中找出可以和民主銜接的內(nèi)容，力圖揭示歷史上個人主義與專制政體、道德與政治的對立和沖突。強調(diào)對中國封建專制主義與傳統(tǒng)思想文化應(yīng)加以區(qū)分，認(rèn)為儒家思想在長期專制壓迫下必然回歪曲和變形，說明專制政體壓歪和阻遏了儒家思想的正常發(fā)展，卻不能說儒學(xué)就是專制的“護符”。認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想始于殷周之際，以人性論為其主干，而孔、孟、老、莊及宋明理學(xué)家的人性論就是中國人性思想的主流。提出一種不同于宗教恐怖絕望意識的“憂患意識”概念，認(rèn)為正是在這種憂患意識的激發(fā)下產(chǎn)生了中國的道德使命感和文化精神，它成為中國傳統(tǒng)文化的主流。       主要著作有：《中國人性論史》、《兩漢思想史》、《中國思想史論集》、《公孫龍子講疏》、《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》、《周官成立之時代及其思想性格》、《中國經(jīng)學(xué)   史基礎(chǔ)》、《中國藝術(shù)精神》、《石濤研究》、《中國文學(xué)論集》等。

書籍目錄

精神貫注的博學(xué)(編序)     陳克艱一、仁教與治道  釋《論語》的“仁”  有關(guān)中國思想史中一個基題的考察      ——釋《論語》“五十而知天命”  《中庸》的地位問題      ——謹(jǐn)就正于錢賓四先生  中國的治道      ——讀陸宣公傳集書后  王船山的歷史睿智  錢大聽論梁武帝      ——保天下必自納諫始二、個案研判  一個歷史故事的形成及其演進      ——論孔予誅少正卯  明代內(nèi)閣制度與張江陵(居正)的權(quán)、奸問題  中國文化的對外態(tài)度與義和團事件三、治學(xué)方法之辨證  兩篇難懂的文章  答毛子水先生的《再論考據(jù)與義理》  考據(jù)與義理之爭的插曲  有關(guān)思想史的若干問題      ——讀錢賓四先生《老子書晚出補證》及《莊老通辨自序》書后  評訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法      ——答日本加藤常賢博士書  我的若干斷想四、以史識通文心  中國文學(xué)欣賞的一個基點  從文學(xué)史觀點及學(xué)詩方法試釋杜甫《戲為六絕句》  偶讀偶記  讀周策縱教授《論李商隱的一首“無題”詩》書后  讀王利器《文心雕龍校證》五、文化的懷抱  懷古與開來      ——答友人書  文化的中與西      ——答友人書  在神木庇蔭之下  日本德川時代之儒學(xué)與明治維新  中國文化對日本文化的影響六、書序與按語  《王充思想評論》序  《象山學(xué)述》前言  《讀經(jīng)示要》印行記  重印《名相通釋》序  按語：《先世述要》（熊十力著）  按語：《評章太炎對中國文化的認(rèn)識》（韋政通著）  按語：《學(xué)術(shù)思想之自由與民主政治——答徐佛觀先生》（唐君毅著）  按語：《從小、大雅看上古時代的言論自由》（劉秋潮著）  《歷代詩論》序  按語：《論陳含光的詩與文藝獎金》（馬抱甫著）  按語：《美國和尚蘇悉啻自述信佛經(jīng)過》（《自立晚報》記者）  按語：《一件偉大傳記文學(xué)的誕生》（徐均琴譯）

章節(jié)摘錄

書摘    屈萬里先生在仁字涵義之史的觀察》的大文中(見《民主評論》五卷二十三期)，指出仁字出現(xiàn)得很晚；而《論語》上所說的仁，和孟子以后所說的仁，內(nèi)容上有廣狹之不同；這確系事實。但《論語》這種內(nèi)容廣泛的仁字，是否能找出一個中心觀念加以貫串，因而了解其在文化史上到底有一種什么確定的意義，去歲孔子誕辰我在臺中省立師范學(xué)校的講演中，曾作過一次初步的嘗試。現(xiàn)更寫此文，略加闡述：若因此而對孔學(xué)精神之發(fā)掘，能稍有所裨補，則始愿誠不及此。    其次，《論語》主要是就下學(xué)而上達的下學(xué)方面立教，故最為切實。而《中庸》則提出道德的最高境界與標(biāo)準(zhǔn)。指出人類可由其德性之成就，以與其所居住之宇宙相調(diào)和，并進而有所致力?！墩撜Z》中雖屢提到圣人，但對圣人未作明顯的敘述；《中庸》則對圣人之所以為圣人，敘述得相當(dāng)?shù)脑敱M。同時，《論語》對修己以安人，修己以安百姓這一類的問題，談得不少；《中庸》承繼了這一方面的思想而進一步加以系統(tǒng)化。但《論語》幾乎沒有談到人與天的關(guān)系。而人類文化發(fā)展到某一階段，對于其所居住的宇宙，由原始性的猜疑畏懼，常要求與之有一種調(diào)和的關(guān)系，或?qū)χ幸环N責(zé)任感，而希望將其歸納于自己生活范疇之內(nèi)。人類可以從宗教這一條路來滿足此種要求，可以從藝術(shù)這條路來滿足此種要求，可以從科學(xué)這一條路來滿足此種要求；而儒家則系從道德這一條路來滿足此一要求；《中庸》一書，在這一點上有了充分的發(fā)揮?！吨杏埂芬允ト藶樽罡叩赖碌臉?biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為由圣人“峻極于天”之道，與天地同功，因而盡其對天地萬物的責(zé)任以得到人與天地萬物的和諧。而其確切可靠的天路歷程，乃在于圣人之“能盡其性”，即是能圓滿實現(xiàn)其內(nèi)在而超越的道德主體。如前所述，此主體因其有超越的先天的一面，所以在能將其圓滿實現(xiàn)的這一境界上，自己的性，與人之性及與物之性，系合而為一；因此，盡己之性，同時即系盡了人之性與物之性。己之性與人之性及物之性的總和，即是天地化育之實，因而盡性即是“贊天地之化育”，“與天地參”。這是性的高明、精微的一面，即所謂“達天德”?！奥市灾^道”，而《中庸》之所謂道，即指五倫的人道而言，此即所謂“天下之達道五”。性由五倫的人道而見，于是“盡倫”即所以盡性。每人皆在人倫的關(guān)系中，在人倫的生活中，總會或多或少盡了一分義務(wù)，所以說“夫婦之愚，可以與知焉”。這即是所謂“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”。由盡倫盡性而上達天德，在此一分限上始可說“天人合一”，始可說“魚躍鳶飛”。而此一分限，在《中庸》只能歸之于盡性盡倫的圣人。只一“盡”字，便含有多少切實的工夫在里面。否則在“無一法可得”的禪宗，尚要斥為“自然外道”，何況站在《中庸》“修道之謂教”的立場。譬之一個偉大的藝術(shù)家，當(dāng)他說某一自然風(fēng)景是偉大地藝術(shù)作品的時候，實際是他自己的藝術(shù)精神正在向某一自然發(fā)生構(gòu)造的作用。因藝術(shù)精神的高下或內(nèi)容有所不同，他們在自然中所認(rèn)取的藝術(shù)性亦因而不同；因之，在同一自然背景之下所產(chǎn)生的作品亦因之不同。此即可證明藝術(shù)家的觀照，有其主觀的構(gòu)造性。藝術(shù)家由觀照而對于自然的契合，這是藝術(shù)上的天人合一；假定沒有其真實的藝術(shù)精神以作其內(nèi)容，則這類的話，只是不負(fù)責(zé)任的廢話。莊子以觀照的態(tài)度來齊是非，一生死，也要假定“圣人”、“至人”、“真人”、“神人”等才能夠如此。人格的平等，與人格價值的等級性，這是不可混，而又不可分離的兩個概念。只要承認(rèn)價值觀念，便必須承認(rèn)價值之等差觀念。必如此而后有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言?！吨杏埂分兄靶∪恕保胺驄D之愚”，“君子”，“圣人”，分位分明；而君子與小人對舉者凡四，單稱君子者凡二十七；此與《論語》之以“君子”為現(xiàn)實努力向上之目標(biāo)者正同，其意義不可隨意抹煞。至于程伊川所謂“圣人之道，必降而自卑，不如此，則人不親”，這是出自圣人向社會接引之仁心，不可因此而即以眾人視圣人。又如由價值的最高成就，即由盡性盡倫而物我一體，在德性之主體方面，將客觀之等差性完全消解，此時乃顯現(xiàn)一真正一切平等之境界，即《中庸》所說的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡木辰纾嗉闯桃链ㄋ^“將這身放在萬物中一例看，大小大(多么)快活”的境界，這須經(jīng)過精神上的一大轉(zhuǎn)進；假借禪宗的話來說，這是“悟”后的“山河大地”。萬不宜因此而抹煞道德價值、人格價值的最高標(biāo)準(zhǔn)，因而杜絕了人類向上之機。    明代大學(xué)士職位的演變，大抵可分為四個階段。成祖即位，特選擇解縉、胡廣、楊榮等直文淵閣參機務(wù)，“閣臣之預(yù)機務(wù)自此始”。這是第一階段的演變。但這時，“人內(nèi)閣者皆編檢講讀之官，不置官屬，不得專制諸司。諸司奏事，亦不得相關(guān)白”。所以沒有演變到宰相的職位。仁宗因楊士奇、楊榮、楊溥等為東宮舊臣，以侍郎太常卿等官兼大學(xué)士，地位漸增重要。其后士奇等皆遷尚書，且累加至三孤(少師、少傅、少保，從一晶)，內(nèi)閣地位便水漲船高起來。到了宣宗，“內(nèi)柄無大小，悉下大學(xué)土楊士奇等參可否。雖吏部蹇義，戶部夏原吉，時召見，得預(yù)各部事，然希闊不敵士奇等親，自是內(nèi)閣權(quán)日重。即有一二吏兵之長(尚書)與執(zhí)持是非，輒以敗”。這是第二階段的演變。在此一演變開始時，楊士奇與尚書呂震討論問題，呂震“當(dāng)面厲聲叱之”。對于士奇的意見，仁宗因尚書們認(rèn)為士奇無參政資格，所以不敢直接接受。但到宣宗時，時人以楊榮比姚崇，即系以宰相視大學(xué)士。而《明史》三楊傳贊曰：“明稱賢相，必首推三楊?！贝髮W(xué)士之演變?yōu)閷嵸|(zhì)的宰相，至此已經(jīng)確定。而其演變的過程亦表現(xiàn)得最為清楚?！稇椪骂惥帯分^：“洪武中，懲胡惟庸之專權(quán)生亂，……嚴(yán)為禁革，俾永不得設(shè)丞相?！瓋?nèi)閣置大學(xué)士以備顧問，官僅五晶，不預(yù)政柄?！匀龡钊碎w，乃以少師尚書兼大學(xué)士，官尊于六卿。而口街天憲，自是無丞相之名，而有丞相之實矣，故中外皆稱之曰宰相云。”正指的此一階段。    景泰中，“王文以左都御史進吏部尚書人內(nèi)閣，自后誥敕房俱設(shè)中書舍人，六部承奉意志，靡所不領(lǐng)?！?《續(xù)通志·職官略》)這是第三階段的演變。在此演變中，大學(xué)士有了，正式辦事的機構(gòu)，而大學(xué)士之成為實質(zhì)宰相的機能至此始具備。到了“嘉靖以后，朝位班次，俱列六部之上”。(同上)這是第四階段的演變；而大學(xué)士成為實質(zhì)宰相，已得到朝廷正式的承認(rèn)。假定朝位班次，應(yīng)算一種制度，這也可以說至此而得到制度上的承認(rèn)。接著很著名的大學(xué)士是夏言，嚴(yán)嵩，《明史·職官志》稱他兩人“赫然為真宰相”。嚴(yán)嵩是奸臣，夏言并非奸臣?！睹鲿芬辔磳⑾难粤腥搿稒?quán)臣傳》。修纂《明史>>的人，決不以大學(xué)士成為真宰相，而目之為權(quán)臣，奸臣。因為這在當(dāng)時已經(jīng)承認(rèn)了，這是“歷史事實”；客觀的史學(xué)家不能任意加以抹煞。再接著是華亭徐階。他寫三句話在“直廬”墻上說：“以威福還主上，以政務(wù)還諸司，以用舍刑賞還公論”，這是鑒于嚴(yán)嵩的專橫自肆，處危疑之地，以謙抑自勉。但這三句話只是說明了徐階為相之量，而并不是否定自己的相位。所以《明史》說“論者翕然，推為名相”。再接著為首輔的是高拱。神宗沖年即位以后，拱“每慷慨收宮府權(quán)曰：有傳奉中旨，所司按法覆奏，白老臣折衷之，以復(fù)百官總己之義?！?《明史》本傳)這是要把宦官經(jīng)手的皇帝“圣旨”，由他審核一番；他認(rèn)為這是他當(dāng)宰相的職責(zé)。高拱即因此被宦官所逐。而劉臺劾張居正的原因之一，是認(rèn)張居正有參加逐高拱的嫌疑，因而要為高拱打不平的。若照劉臺的大學(xué)士不得以宰相自居的理論；則高拱是應(yīng)該被逐，他何必為其打不平呢?張居正在穆宗時，以禮部右侍郎人閣，又遷吏部左侍郎兼東閣大學(xué)士，進禮部尚書兼武英殿大學(xué)士，加少保。一年多的時間，由學(xué)士五品升至尚書的正二晶，少保的從一品?！睹魇贰繁緜鞣Q“時徐階以宿老居首輔，與李春芳皆折節(jié)禮士。居正最后人，獨引相體，倨見九卿。人以是憚之，重于他相”；可見當(dāng)時大學(xué)士以相體自居，已視為當(dāng)然。神宗即位后，他代高拱為首輔，“慨然以天下自任”。因為他不僅是神宗的老師，而且是受了顧托之重。慈圣太后(神宗的生母)要他特別多負(fù)責(zé)任說；“先生有師保之責(zé)，與諸臣異?！睔v史上凡是受命托孤的人，一面是保育皇帝，一面也可以說是代理皇帝；除非是太后自己垂簾聽政。居正后由吏部尚書而進太師(明文臣無生而進太師者，居正是一個例外)，宮正一晶，在六部尚書之上。神宗賜居正札稱“元輔張少師先生”；當(dāng)時的皇帝，皇太后，都以“元輔”稱他，在《明史》本傳中，班班可考。這即是“歷史事實”。史學(xué)家有什么方法去否定這種歷史事實呢?他當(dāng)政后，主要政策之一是守祖法，尊主權(quán)，屢次要神宗多御朝，親萬機，并建議增加閣員人數(shù)。此在《明史》及《江陵集》(《江陵集》)出于張家殘敗之后，危疑未解之時，其中決不敢有飾辭)中記載至為明了。權(quán)臣、奸臣有一共同特點，便是不愿皇帝多問事。而居正則惟恐皇帝不問事。他指揮政治，除私人書札外，都是敕制詔令，這在法理上是皇帝的而不是居正個人的。憑什么可以說他是權(quán)臣、奸臣?至于說他“不應(yīng)要人報皇帝的公事也報他一份”，這更是一種誤解。如前所述，在西漢時，各方奏報，即須以副本送尚書令。假使明代大學(xué)士等于漢代尚書令，則多要一份公事也是理所當(dāng)然。何況此時大學(xué)士已演變?yōu)閷嵸|(zhì)宰相，報皇帝的事，沒有不經(jīng)過大學(xué)士之手的。也即是對張居正而言，沒有多報一份的必要。劉臺原劾疏對此事說“居正定令，撫按考成章奏，每具二冊，一送內(nèi)閣，一送六科。撫按延遲，則部臣糾之。六部隱蔽，則科臣糾之。六科隱蔽，則內(nèi)閣糾之?！笨梢娋诱菫榱嗽黾有姓?，使能互相循環(huán)考核，以對治當(dāng)時散慢疲玩欺瞞之蔽?！睹鲿窂垈髡f“前是，六部都察院有復(fù)奏，而行撫按勘者，度事之不易行……則稽緩之，至數(shù)十年不決。居正下所司，以大小緩急為限行之?！边@正是對治此病的一種辦法，乃是一種行政措施，是宰相應(yīng)有的措施。這與西漢上奏事者以副本送尚書的情形也不相同。劉臺只認(rèn)為“閣臣銜列翰林，止備顧問，從容論思”，站在此一立場，才算是違法的?？墒情w臣之成為事實宰相，已經(jīng)百年；劉臺說的只是百年前的掌故而已。當(dāng)時攻擊張居正最力的如傅應(yīng)楨，以王安石比居正，王安石是宰相。王用汲劾居正疏中，指居正為“輔臣”，“宰臣”，“相”，“大臣”。艾穆劾居正疏中稱之為“元輔大臣”。在居正的政敵心目中，并未否認(rèn)他宰相的地位。且劉臺既攻擊居正不應(yīng)以大學(xué)士冒充宰相，但在同一疏中，對于居正推薦張四維、張瀚入閣為大學(xué)土一事，則稱“祖宗朝，用內(nèi)閣冢宰，必由庭推。今居正私薦用張四維、張瀚”云云，可見劉臺自己也承認(rèn)大學(xué)士為冢宰。冢宰當(dāng)然是宰相。由其疏中之自相矛盾，即可見他的話不能引起歷史的論證。假定說張居正的“獨引相體”(此獨字系對徐階等之折節(jié)下士而言)為違法，這是中國歷史千百年中許多宰相的共同違法，是張居正百多年以來的先輩的共同違法；是中國歷史中共同承認(rèn)，中國史學(xué)家共同承認(rèn)的違法。錢先生說“試問當(dāng)時何嘗有一道正式命令叫張居正代理皇帝呢?”宰相代理皇帝，是制度決定的。宰相制度沒落后，是出于事實要求，而由皇帝承認(rèn)的。這在明代，在宣宗時代，已正式有此要求和承認(rèn)，決不始于張居正。張居正和旁人不同的，倒真是“有道命令叫他代理皇帝”；因為他受命托孤的時候，神宗只有十歲；他不代理皇帝，便只有由宦官代理。神宗曾降敕謂“卿受遺輔政，有安社稷之功?！庇帧百n大字凡五，曰元輔，曰良臣，日爾惟鹽梅，曰汝作舟楫，曰宅揆保衡”。當(dāng)江陵要回籍奔父喪時，神宗一則謂“天降先生，非尋常者比，親承先帝付托，輔朕沖幼……”再則謂“但今朕當(dāng)十齡，皇考見背，丁寧以朕囑卿……”這類的話，不一而足。    ……

媒體關(guān)注與評論

編序精神貫注的博學(xué)（編序）                           陳克艱                             一    徐復(fù)觀先生在將近“行年五十”的時候，毅然脫離政治，進入學(xué)術(shù)工作，三十年間向世人貢獻了好幾部規(guī)模宏闊的系統(tǒng)性學(xué)術(shù)著作，同時又寫了許多單篇學(xué)術(shù)論文，以及大量的時論和雜文。徐復(fù)觀的寫作，涉及的范圍至廣，所論的問題至多，但是，萬殊一本，他的文章，無一篇不是在發(fā)露和表現(xiàn)著一貫的精神，無一篇不是性情率真而元氣充沛。古人說：“讀其文，想見其為人”，這句話對徐復(fù)觀先生特別合適。用心讀他的文章，不能不被其中透出的精神力量所打動。這種精神力量，來源于幾千年中國文化傳統(tǒng)的精華，來源于由孔子之教所開啟的中國文化生命；而現(xiàn)在，它就活躍在徐復(fù)觀那質(zhì)樸、懇切、渾厚，有時甚至是浩瀚的文字表達中。這種精神力量，我們在被稱為“當(dāng)代新儒家”的另幾位先生熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅那里，也能夠感覺得到。    徐復(fù)觀先生曾說：“一個東西的深度與厚度，是在長期歷史中醞釀出來的?！敝袊枪爬系奈墨I之邦，即使在當(dāng)今被政治權(quán)力和科技經(jīng)濟所左右的物量化、一體化的世界上，中國文物典籍的深度與厚度，仍然是一筆可以驕人的財富和資源。然而，文者文也，獻者賢也；如果有文而無賢，如果沒有當(dāng)代的賢者，以一己之生命，結(jié)合時代的感受，將結(jié)晶在古人“文”中的精神，激活起來，擔(dān)當(dāng)起來，感動同時代的人，那么，再深再厚的東西，也不免只是死物，只有被利用為工具的價值。徐復(fù)觀先生，就是這樣一位能承擔(dān)文化生命、弘揚往圣精神的當(dāng)代賢者。    徐復(fù)觀的人格與學(xué)問是一個存在，一個不容漠視的存在。出版徐復(fù)觀的著述，最好的辦法，就是原原本本地出。徐先生的幾部主要學(xué)術(shù)專著，內(nèi)地近幾年已出了新版，雖然不免要作些“技術(shù)性處理”，總算還可以說基本上不傷大體，首尾完具。但是由于現(xiàn)實的原因，徐先生的大量雜著(其篇幅多于學(xué)術(shù)專著)暫時卻不可能照其最初結(jié)集的模樣來與內(nèi)地讀者見面。在這種情況下，華東師大出版社決定選編印行一套“中國精神系列”叢書，取資于徐先生的雜著和單篇論義，以類相從，分別為《中國人的生命精神》、《中國知識分子精神》、《中同的抗汲精神》、《中國的世界精神》、《中國學(xué)術(shù)精神》五種。這個想法，應(yīng)該說是退而求其次的最佳方案了；它符合徐復(fù)觀其人、其學(xué)、其文的實際。說真的，徐先生的所有著述，無不可以收攝在“中國文化精神”這個總標(biāo)題之下。    選編“精神系列”叢書的想法，很可能是受了徐先生《中國藝術(shù)精神》一書的啟發(fā)，而有意識地向之看齊。我理解這個想法里未明言的意思是：各書雖屬若干單篇散在的外延集合，但其內(nèi)涵須有某種整體性，至少在一定程度的效果上，能與設(shè)若徐先生就同一題目寫一本專書相同。達到這一要求的客觀條件是具備的：徐先生的文章具在，筆鋒觸及的事相雖殊，內(nèi)里透出的精神則一，所以，關(guān)鍵在于主觀的選與編，怎樣能與徐先生客觀的精神實存相應(yīng)。筆者在多年來精神渙散之后，這次承乏負(fù)責(zé)選編《中國學(xué)術(shù)精神》一書，一方面感到十分榮幸，另一方面又感到十分惶恐，生怕因為自己的固陋偏執(zhí)，所選所編不能真實反映徐先生詮表和體現(xiàn)的中國學(xué)術(shù)精神之真之全。下面我把選編過程中的一些想法寫出來，敬祈讀者教正。    ……

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