中國(guó)學(xué)術(shù)精神

內(nèi)容概要

　　筆者把選出的文章分為六個(gè)部分，每部分的標(biāo)題是筆者自己加的。第一部分是“仁教與治道”。 仁學(xué)的內(nèi)容，包括修身、齊家、治國(guó)、平天下，或簡(jiǎn)單地說(shuō)，即是內(nèi)圣外王，或用現(xiàn)在普通話說(shuō)，即是自身修養(yǎng)與從事政治兩方面。 本書的第二部分題為“個(gè)案研判”，選了三篇文章；第三部分題為“治學(xué)方法之辯證”，選了六篇文章。 “方法辨證”欄里的前三篇，系與毛子水等先生辯論考據(jù)與義理的關(guān)系問(wèn)題，因?yàn)槭寝q論，意氣之動(dòng)，賢者不免，徐先生也未免，事過(guò)境遷，今日而平心觀之，這意氣也并非十分必要。徐先生自己說(shuō)，寫這些文章是“浪費(fèi)筆墨”，“感到十分痛苦”，并在這組文章最后一篇的末尾表示今后將“敬謝不敬，不再奉答”。然而，撇開(kāi)不必要的意氣，其中畢竟有許多勝義；這組文章，以及別處的有關(guān)論述，對(duì)于厘清考據(jù)與義理的糾葛，以及怎樣將兩者有機(jī)結(jié)合起來(lái)的問(wèn)題，有著不可掩的價(jià)值。 徐先生學(xué)問(wèn)淵博，對(duì)文學(xué)史也有甚深造詣。徐先生治文學(xué)的基本精神和軌轍一如其治思想，用他自己的話來(lái)說(shuō)是“追體驗(yàn)”，筆者自以為恰當(dāng)?shù)母爬ㄊ恰耙允纷R(shí)通文心”，故以之作為本書第四部分幾篇文論的標(biāo)題。這部分中《從文學(xué)史觀點(diǎn)及學(xué)詩(shī)方法試釋杜甫〈戲?yàn)榱^句〉》一文，筆者個(gè)人特別喜歡。此文由批評(píng)一道國(guó)文試題起頭，圍繞杜甫的《戲?yàn)榱^句》，帶出從齊梁到初唐一段文學(xué)史的諸多問(wèn)題，把前人對(duì)應(yīng)信和四杰的評(píng)論，作了通盤的考察和精確的衡斷，是一篇詩(shī)史互證的杰作。歷來(lái)說(shuō)“詩(shī)元達(dá)訪”，而這竟成了某些人逞臆妄說(shuō)的最好借口。如果“治詩(shī)”只是借題發(fā)揮的創(chuàng)作，臆說(shuō)倒也無(wú)妨?？膳碌氖恰霸?shī)無(wú)達(dá)詁”蔓延成“義理無(wú)確解”，“歷史無(wú)真知”，到處都可以逞臆妄說(shuō)，簡(jiǎn)直成了時(shí)代風(fēng)氣。徐復(fù)觀先生以其“自得之工夫”——“資料之歸納法”——“追體驗(yàn)”這一貫的治學(xué)精神和方法，所得出的種種見(jiàn)解和從事的研究工作，不啻是對(duì)時(shí)代弊病的嚴(yán)肅針隨。 本書第五部分題名“文化的懷抱”，收了七篇文章，大多談中外文化，尤其是中日文化的關(guān)系；第六部分是“書序與按語(yǔ)”，收了十二篇短文。

作者簡(jiǎn)介

徐復(fù)觀,原名秉常，字佛觀，后由熊十力更名為復(fù)觀。湖北浠水人。       徐復(fù)觀在抗戰(zhàn)時(shí)期曾師事熊十力，接受熊十力“欲救中國(guó)， 【1903--1982】 必須先救學(xué)術(shù)”的思想，從此下決心去正從學(xué)。其為學(xué)不 喜行而上學(xué)的哲學(xué)，以為探討中國(guó)文化不能離開(kāi)具體平實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界，著重于歷史時(shí)空中展現(xiàn)的具體世界。徐復(fù)觀在先秦兩漢思想史研究方面頗有建樹(shù)。主張要在中國(guó)文化中找出可以和民主銜接的內(nèi)容，力圖揭示歷史上個(gè)人主義與專制政體、道德與政治的對(duì)立和沖突。強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)封建專制主義與傳統(tǒng)思想文化應(yīng)加以區(qū)分，認(rèn)為儒家思想在長(zhǎng)期專制壓迫下必然回歪曲和變形，說(shuō)明專制政體壓歪和阻遏了儒家思想的正常發(fā)展，卻不能說(shuō)儒學(xué)就是專制的“護(hù)符”。認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想始于殷周之際，以人性論為其主干，而孔、孟、老、莊及宋明理學(xué)家的人性論就是中國(guó)人性思想的主流。提出一種不同于宗教恐怖絕望意識(shí)的“憂患意識(shí)”概念，認(rèn)為正是在這種憂患意識(shí)的激發(fā)下產(chǎn)生了中國(guó)的道德使命感和文化精神，它成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。       主要著作有：《中國(guó)人性論史》、《兩漢思想史》、《中國(guó)思想史論集》、《公孫龍子講疏》、《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》、《周官成立之時(shí)代及其思想性格》、《中國(guó)經(jīng)學(xué)   史基礎(chǔ)》、《中國(guó)藝術(shù)精神》、《石濤研究》、《中國(guó)文學(xué)論集》等。

書籍目錄

精神貫注的博學(xué)(編序)     陳克艱一、仁教與治道  釋《論語(yǔ)》的“仁”  有關(guān)中國(guó)思想史中一個(gè)基題的考察      ——釋《論語(yǔ)》“五十而知天命”  《中庸》的地位問(wèn)題      ——謹(jǐn)就正于錢賓四先生  中國(guó)的治道      ——讀陸宣公傳集書后  王船山的歷史睿智  錢大聽(tīng)論梁武帝      ——保天下必自納諫始二、個(gè)案研判  一個(gè)歷史故事的形成及其演進(jìn)      ——論孔予誅少正卯  明代內(nèi)閣制度與張江陵(居正)的權(quán)、奸問(wèn)題  中國(guó)文化的對(duì)外態(tài)度與義和團(tuán)事件三、治學(xué)方法之辨證  兩篇難懂的文章  答毛子水先生的《再論考據(jù)與義理》  考據(jù)與義理之爭(zhēng)的插曲  有關(guān)思想史的若干問(wèn)題      ——讀錢賓四先生《老子書晚出補(bǔ)證》及《莊老通辨自序》書后  評(píng)訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法      ——答日本加藤常賢博士書  我的若干斷想四、以史識(shí)通文心  中國(guó)文學(xué)欣賞的一個(gè)基點(diǎn)  從文學(xué)史觀點(diǎn)及學(xué)詩(shī)方法試釋杜甫《戲?yàn)榱^句》  偶讀偶記  讀周策縱教授《論李商隱的一首“無(wú)題”詩(shī)》書后  讀王利器《文心雕龍校證》五、文化的懷抱  懷古與開(kāi)來(lái)      ——答友人書  文化的中與西      ——答友人書  在神木庇蔭之下  日本德川時(shí)代之儒學(xué)與明治維新  中國(guó)文化對(duì)日本文化的影響六、書序與按語(yǔ)  《王充思想評(píng)論》序  《象山學(xué)述》前言  《讀經(jīng)示要》印行記  重印《名相通釋》序  按語(yǔ)：《先世述要》（熊十力著）  按語(yǔ)：《評(píng)章太炎對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)》（韋政通著）  按語(yǔ)：《學(xué)術(shù)思想之自由與民主政治——答徐佛觀先生》（唐君毅著）  按語(yǔ)：《從小、大雅看上古時(shí)代的言論自由》（劉秋潮著）  《歷代詩(shī)論》序  按語(yǔ)：《論陳含光的詩(shī)與文藝獎(jiǎng)金》（馬抱甫著）  按語(yǔ)：《美國(guó)和尚蘇悉啻自述信佛經(jīng)過(guò)》（《自立晚報(bào)》記者）  按語(yǔ)：《一件偉大傳記文學(xué)的誕生》（徐均琴譯）

章節(jié)摘錄

書摘    屈萬(wàn)里先生在仁字涵義之史的觀察》的大文中(見(jiàn)《民主評(píng)論》五卷二十三期)，指出仁字出現(xiàn)得很晚；而《論語(yǔ)》上所說(shuō)的仁，和孟子以后所說(shuō)的仁，內(nèi)容上有廣狹之不同；這確系事實(shí)。但《論語(yǔ)》這種內(nèi)容廣泛的仁字，是否能找出一個(gè)中心觀念加以貫串，因而了解其在文化史上到底有一種什么確定的意義，去歲孔子誕辰我在臺(tái)中省立師范學(xué)校的講演中，曾作過(guò)一次初步的嘗試?，F(xiàn)更寫此文，略加闡述：若因此而對(duì)孔學(xué)精神之發(fā)掘，能稍有所裨補(bǔ)，則始愿誠(chéng)不及此。    其次，《論語(yǔ)》主要是就下學(xué)而上達(dá)的下學(xué)方面立教，故最為切實(shí)。而《中庸》則提出道德的最高境界與標(biāo)準(zhǔn)。指出人類可由其德性之成就，以與其所居住之宇宙相調(diào)和，并進(jìn)而有所致力?！墩撜Z(yǔ)》中雖屢提到圣人，但對(duì)圣人未作明顯的敘述；《中庸》則對(duì)圣人之所以為圣人，敘述得相當(dāng)?shù)脑敱M。同時(shí)，《論語(yǔ)》對(duì)修己以安人，修己以安百姓這一類的問(wèn)題，談得不少；《中庸》承繼了這一方面的思想而進(jìn)一步加以系統(tǒng)化。但《論語(yǔ)》幾乎沒(méi)有談到人與天的關(guān)系。而人類文化發(fā)展到某一階段，對(duì)于其所居住的宇宙，由原始性的猜疑畏懼，常要求與之有一種調(diào)和的關(guān)系，或?qū)χ幸环N責(zé)任感，而希望將其歸納于自己生活范疇之內(nèi)。人類可以從宗教這一條路來(lái)滿足此種要求，可以從藝術(shù)這條路來(lái)滿足此種要求，可以從科學(xué)這一條路來(lái)滿足此種要求；而儒家則系從道德這一條路來(lái)滿足此一要求；《中庸》一書，在這一點(diǎn)上有了充分的發(fā)揮?！吨杏埂芬允ト藶樽罡叩赖碌臉?biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為由圣人“峻極于天”之道，與天地同功，因而盡其對(duì)天地萬(wàn)物的責(zé)任以得到人與天地萬(wàn)物的和諧。而其確切可靠的天路歷程，乃在于圣人之“能盡其性”，即是能圓滿實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在而超越的道德主體。如前所述，此主體因其有超越的先天的一面，所以在能將其圓滿實(shí)現(xiàn)的這一境界上，自己的性，與人之性及與物之性，系合而為一；因此，盡己之性，同時(shí)即系盡了人之性與物之性。己之性與人之性及物之性的總和，即是天地化育之實(shí)，因而盡性即是“贊天地之化育”，“與天地參”。這是性的高明、精微的一面，即所謂“達(dá)天德”?！奥市灾^道”，而《中庸》之所謂道，即指五倫的人道而言，此即所謂“天下之達(dá)道五”。性由五倫的人道而見(jiàn)，于是“盡倫”即所以盡性。每人皆在人倫的關(guān)系中，在人倫的生活中，總會(huì)或多或少盡了一分義務(wù)，所以說(shuō)“夫婦之愚，可以與知焉”。這即是所謂“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”。由盡倫盡性而上達(dá)天德，在此一分限上始可說(shuō)“天人合一”，始可說(shuō)“魚躍鳶飛”。而此一分限，在《中庸》只能歸之于盡性盡倫的圣人。只一“盡”字，便含有多少切實(shí)的工夫在里面。否則在“無(wú)一法可得”的禪宗，尚要斥為“自然外道”，何況站在《中庸》“修道之謂教”的立場(chǎng)。譬之一個(gè)偉大的藝術(shù)家，當(dāng)他說(shuō)某一自然風(fēng)景是偉大地藝術(shù)作品的時(shí)候，實(shí)際是他自己的藝術(shù)精神正在向某一自然發(fā)生構(gòu)造的作用。因藝術(shù)精神的高下或內(nèi)容有所不同，他們?cè)谧匀恢兴J(rèn)取的藝術(shù)性亦因而不同；因之，在同一自然背景之下所產(chǎn)生的作品亦因之不同。此即可證明藝術(shù)家的觀照，有其主觀的構(gòu)造性。藝術(shù)家由觀照而對(duì)于自然的契合，這是藝術(shù)上的天人合一；假定沒(méi)有其真實(shí)的藝術(shù)精神以作其內(nèi)容，則這類的話，只是不負(fù)責(zé)任的廢話。莊子以觀照的態(tài)度來(lái)齊是非，一生死，也要假定“圣人”、“至人”、“真人”、“神人”等才能夠如此。人格的平等，與人格價(jià)值的等級(jí)性，這是不可混，而又不可分離的兩個(gè)概念。只要承認(rèn)價(jià)值觀念，便必須承認(rèn)價(jià)值之等差觀念。必如此而后有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言。《中庸》中之“小人”，“夫婦之愚”，“君子”，“圣人”，分位分明；而君子與小人對(duì)舉者凡四，單稱君子者凡二十七；此與《論語(yǔ)》之以“君子”為現(xiàn)實(shí)努力向上之目標(biāo)者正同，其意義不可隨意抹煞。至于程伊川所謂“圣人之道，必降而自卑，不如此，則人不親”，這是出自圣人向社會(huì)接引之仁心，不可因此而即以眾人視圣人。又如由價(jià)值的最高成就，即由盡性盡倫而物我一體，在德性之主體方面，將客觀之等差性完全消解，此時(shí)乃顯現(xiàn)一真正一切平等之境界，即《中庸》所說(shuō)的“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！钡木辰?，亦即程伊川所謂“將這身放在萬(wàn)物中一例看，大小大(多么)快活”的境界，這須經(jīng)過(guò)精神上的一大轉(zhuǎn)進(jìn)；假借禪宗的話來(lái)說(shuō)，這是“悟”后的“山河大地”。萬(wàn)不宜因此而抹煞道德價(jià)值、人格價(jià)值的最高標(biāo)準(zhǔn)，因而杜絕了人類向上之機(jī)。    明代大學(xué)士職位的演變，大抵可分為四個(gè)階段。成祖即位，特選擇解縉、胡廣、楊榮等直文淵閣參機(jī)務(wù)，“閣臣之預(yù)機(jī)務(wù)自此始”。這是第一階段的演變。但這時(shí)，“人內(nèi)閣者皆編檢講讀之官，不置官屬，不得專制諸司。諸司奏事，亦不得相關(guān)白”。所以沒(méi)有演變到宰相的職位。仁宗因楊士奇、楊榮、楊溥等為東宮舊臣，以侍郎太常卿等官兼大學(xué)士，地位漸增重要。其后士奇等皆遷尚書，且累加至三孤(少師、少傅、少保，從一晶)，內(nèi)閣地位便水漲船高起來(lái)。到了宣宗，“內(nèi)柄無(wú)大小，悉下大學(xué)土楊士奇等參可否。雖吏部蹇義，戶部夏原吉，時(shí)召見(jiàn)，得預(yù)各部事，然希闊不敵士奇等親，自是內(nèi)閣權(quán)日重。即有一二吏兵之長(zhǎng)(尚書)與執(zhí)持是非，輒以敗”。這是第二階段的演變。在此一演變開(kāi)始時(shí)，楊士奇與尚書呂震討論問(wèn)題，呂震“當(dāng)面厲聲叱之”。對(duì)于士奇的意見(jiàn)，仁宗因尚書們認(rèn)為士奇無(wú)參政資格，所以不敢直接接受。但到宣宗時(shí)，時(shí)人以楊榮比姚崇，即系以宰相視大學(xué)士。而《明史》三楊傳贊曰：“明稱賢相，必首推三楊?！贝髮W(xué)士之演變?yōu)閷?shí)質(zhì)的宰相，至此已經(jīng)確定。而其演變的過(guò)程亦表現(xiàn)得最為清楚?！稇椪骂惥帯分^：“洪武中，懲胡惟庸之專權(quán)生亂，……嚴(yán)為禁革，俾永不得設(shè)丞相?！瓋?nèi)閣置大學(xué)士以備顧問(wèn)，官僅五晶，不預(yù)政柄?！匀龡钊碎w，乃以少師尚書兼大學(xué)士，官尊于六卿。而口街天憲，自是無(wú)丞相之名，而有丞相之實(shí)矣，故中外皆稱之曰宰相云?！闭傅拇艘浑A段。    景泰中，“王文以左都御史進(jìn)吏部尚書人內(nèi)閣，自后誥敕房俱設(shè)中書舍人，六部承奉意志，靡所不領(lǐng)?！?《續(xù)通志·職官略》)這是第三階段的演變。在此演變中，大學(xué)士有了，正式辦事的機(jī)構(gòu)，而大學(xué)士之成為實(shí)質(zhì)宰相的機(jī)能至此始具備。到了“嘉靖以后，朝位班次，俱列六部之上”。(同上)這是第四階段的演變；而大學(xué)士成為實(shí)質(zhì)宰相，已得到朝廷正式的承認(rèn)。假定朝位班次，應(yīng)算一種制度，這也可以說(shuō)至此而得到制度上的承認(rèn)。接著很著名的大學(xué)士是夏言，嚴(yán)嵩，《明史·職官志》稱他兩人“赫然為真宰相”。嚴(yán)嵩是奸臣，夏言并非奸臣。《明書》亦未將夏言列入《權(quán)臣傳》。修纂《明史>>的人，決不以大學(xué)士成為真宰相，而目之為權(quán)臣，奸臣。因?yàn)檫@在當(dāng)時(shí)已經(jīng)承認(rèn)了，這是“歷史事實(shí)”；客觀的史學(xué)家不能任意加以抹煞。再接著是華亭徐階。他寫三句話在“直廬”墻上說(shuō)：“以威福還主上，以政務(wù)還諸司，以用舍刑賞還公論”，這是鑒于嚴(yán)嵩的專橫自肆，處危疑之地，以謙抑自勉。但這三句話只是說(shuō)明了徐階為相之量，而并不是否定自己的相位。所以《明史》說(shuō)“論者翕然，推為名相”。再接著為首輔的是高拱。神宗沖年即位以后，拱“每慷慨收宮府權(quán)曰：有傳奉中旨，所司按法覆奏，白老臣折衷之，以復(fù)百官總己之義?！?《明史》本傳)這是要把宦官經(jīng)手的皇帝“圣旨”，由他審核一番；他認(rèn)為這是他當(dāng)宰相的職責(zé)。高拱即因此被宦官所逐。而劉臺(tái)劾張居正的原因之一，是認(rèn)張居正有參加逐高拱的嫌疑，因而要為高拱打不平的。若照劉臺(tái)的大學(xué)士不得以宰相自居的理論；則高拱是應(yīng)該被逐，他何必為其打不平呢?張居正在穆宗時(shí)，以禮部右侍郎人閣，又遷吏部左侍郎兼東閣大學(xué)士，進(jìn)禮部尚書兼武英殿大學(xué)士，加少保。一年多的時(shí)間，由學(xué)士五品升至尚書的正二晶，少保的從一品。《明史》本傳稱“時(shí)徐階以宿老居首輔，與李春芳皆折節(jié)禮士。居正最后人，獨(dú)引相體，倨見(jiàn)九卿。人以是憚之，重于他相”；可見(jiàn)當(dāng)時(shí)大學(xué)士以相體自居，已視為當(dāng)然。神宗即位后，他代高拱為首輔，“慨然以天下自任”。因?yàn)樗粌H是神宗的老師，而且是受了顧托之重。慈圣太后(神宗的生母)要他特別多負(fù)責(zé)任說(shuō)；“先生有師保之責(zé)，與諸臣異。”歷史上凡是受命托孤的人，一面是保育皇帝，一面也可以說(shuō)是代理皇帝；除非是太后自己垂簾聽(tīng)政。居正后由吏部尚書而進(jìn)太師(明文臣無(wú)生而進(jìn)太師者，居正是一個(gè)例外)，宮正一晶，在六部尚書之上。神宗賜居正札稱“元輔張少師先生”；當(dāng)時(shí)的皇帝，皇太后，都以“元輔”稱他，在《明史》本傳中，班班可考。這即是“歷史事實(shí)”。史學(xué)家有什么方法去否定這種歷史事實(shí)呢?他當(dāng)政后，主要政策之一是守祖法，尊主權(quán)，屢次要神宗多御朝，親萬(wàn)機(jī)，并建議增加閣員人數(shù)。此在《明史》及《江陵集》(《江陵集》)出于張家殘敗之后，危疑未解之時(shí)，其中決不敢有飾辭)中記載至為明了。權(quán)臣、奸臣有一共同特點(diǎn)，便是不愿皇帝多問(wèn)事。而居正則惟恐皇帝不問(wèn)事。他指揮政治，除私人書札外，都是敕制詔令，這在法理上是皇帝的而不是居正個(gè)人的。憑什么可以說(shuō)他是權(quán)臣、奸臣?至于說(shuō)他“不應(yīng)要人報(bào)皇帝的公事也報(bào)他一份”，這更是一種誤解。如前所述，在西漢時(shí)，各方奏報(bào)，即須以副本送尚書令。假使明代大學(xué)士等于漢代尚書令，則多要一份公事也是理所當(dāng)然。何況此時(shí)大學(xué)士已演變?yōu)閷?shí)質(zhì)宰相，報(bào)皇帝的事，沒(méi)有不經(jīng)過(guò)大學(xué)士之手的。也即是對(duì)張居正而言，沒(méi)有多報(bào)一份的必要。劉臺(tái)原劾疏對(duì)此事說(shuō)“居正定令，撫按考成章奏，每具二冊(cè)，一送內(nèi)閣，一送六科。撫按延遲，則部臣糾之。六部隱蔽，則科臣糾之。六科隱蔽，則內(nèi)閣糾之?！笨梢?jiàn)居正是為了增加行政效率，使能互相循環(huán)考核，以對(duì)治當(dāng)時(shí)散慢疲玩欺瞞之蔽。《明書》張傳說(shuō)“前是，六部都察院有復(fù)奏，而行撫按勘者，度事之不易行……則稽緩之，至數(shù)十年不決。居正下所司，以大小緩急為限行之。”這正是對(duì)治此病的一種辦法，乃是一種行政措施，是宰相應(yīng)有的措施。這與西漢上奏事者以副本送尚書的情形也不相同。劉臺(tái)只認(rèn)為“閣臣銜列翰林，止備顧問(wèn)，從容論思”，站在此一立場(chǎng)，才算是違法的?？墒情w臣之成為事實(shí)宰相，已經(jīng)百年；劉臺(tái)說(shuō)的只是百年前的掌故而已。當(dāng)時(shí)攻擊張居正最力的如傅應(yīng)楨，以王安石比居正，王安石是宰相。王用汲劾居正疏中，指居正為“輔臣”，“宰臣”，“相”，“大臣”。艾穆劾居正疏中稱之為“元輔大臣”。在居正的政敵心目中，并未否認(rèn)他宰相的地位。且劉臺(tái)既攻擊居正不應(yīng)以大學(xué)士冒充宰相，但在同一疏中，對(duì)于居正推薦張四維、張瀚入閣為大學(xué)土一事，則稱“祖宗朝，用內(nèi)閣冢宰，必由庭推。今居正私薦用張四維、張瀚”云云，可見(jiàn)劉臺(tái)自己也承認(rèn)大學(xué)士為冢宰。冢宰當(dāng)然是宰相。由其疏中之自相矛盾，即可見(jiàn)他的話不能引起歷史的論證。假定說(shuō)張居正的“獨(dú)引相體”(此獨(dú)字系對(duì)徐階等之折節(jié)下士而言)為違法，這是中國(guó)歷史千百年中許多宰相的共同違法，是張居正百多年以來(lái)的先輩的共同違法；是中國(guó)歷史中共同承認(rèn)，中國(guó)史學(xué)家共同承認(rèn)的違法。錢先生說(shuō)“試問(wèn)當(dāng)時(shí)何嘗有一道正式命令叫張居正代理皇帝呢?”宰相代理皇帝，是制度決定的。宰相制度沒(méi)落后，是出于事實(shí)要求，而由皇帝承認(rèn)的。這在明代，在宣宗時(shí)代，已正式有此要求和承認(rèn)，決不始于張居正。張居正和旁人不同的，倒真是“有道命令叫他代理皇帝”；因?yàn)樗苊泄碌臅r(shí)候，神宗只有十歲；他不代理皇帝，便只有由宦官代理。神宗曾降敕謂“卿受遺輔政，有安社稷之功?！庇帧百n大字凡五，曰元輔，曰良臣，日爾惟鹽梅，曰汝作舟楫，曰宅揆保衡”。當(dāng)江陵要回籍奔父喪時(shí)，神宗一則謂“天降先生，非尋常者比，親承先帝付托，輔朕沖幼……”再則謂“但今朕當(dāng)十齡，皇考見(jiàn)背，丁寧以朕囑卿……”這類的話，不一而足。    ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

編序精神貫注的博學(xué)（編序）                           陳克艱                             一    徐復(fù)觀先生在將近“行年五十”的時(shí)候，毅然脫離政治，進(jìn)入學(xué)術(shù)工作，三十年間向世人貢獻(xiàn)了好幾部規(guī)模宏闊的系統(tǒng)性學(xué)術(shù)著作，同時(shí)又寫了許多單篇學(xué)術(shù)論文，以及大量的時(shí)論和雜文。徐復(fù)觀的寫作，涉及的范圍至廣，所論的問(wèn)題至多，但是，萬(wàn)殊一本，他的文章，無(wú)一篇不是在發(fā)露和表現(xiàn)著一貫的精神，無(wú)一篇不是性情率真而元?dú)獬渑?。古人說(shuō)：“讀其文，想見(jiàn)其為人”，這句話對(duì)徐復(fù)觀先生特別合適。用心讀他的文章，不能不被其中透出的精神力量所打動(dòng)。這種精神力量，來(lái)源于幾千年中國(guó)文化傳統(tǒng)的精華，來(lái)源于由孔子之教所開(kāi)啟的中國(guó)文化生命；而現(xiàn)在，它就活躍在徐復(fù)觀那質(zhì)樸、懇切、渾厚，有時(shí)甚至是浩瀚的文字表達(dá)中。這種精神力量，我們?cè)诒环Q為“當(dāng)代新儒家”的另幾位先生熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅那里，也能夠感覺(jué)得到。    徐復(fù)觀先生曾說(shuō)：“一個(gè)東西的深度與厚度，是在長(zhǎng)期歷史中醞釀出來(lái)的?！敝袊?guó)是古老的文獻(xiàn)之邦，即使在當(dāng)今被政治權(quán)力和科技經(jīng)濟(jì)所左右的物量化、一體化的世界上，中國(guó)文物典籍的深度與厚度，仍然是一筆可以驕人的財(cái)富和資源。然而，文者文也，獻(xiàn)者賢也；如果有文而無(wú)賢，如果沒(méi)有當(dāng)代的賢者，以一己之生命，結(jié)合時(shí)代的感受，將結(jié)晶在古人“文”中的精神，激活起來(lái)，擔(dān)當(dāng)起來(lái)，感動(dòng)同時(shí)代的人，那么，再深再厚的東西，也不免只是死物，只有被利用為工具的價(jià)值。徐復(fù)觀先生，就是這樣一位能承擔(dān)文化生命、弘揚(yáng)往圣精神的當(dāng)代賢者。    徐復(fù)觀的人格與學(xué)問(wèn)是一個(gè)存在，一個(gè)不容漠視的存在。出版徐復(fù)觀的著述，最好的辦法，就是原原本本地出。徐先生的幾部主要學(xué)術(shù)專著，內(nèi)地近幾年已出了新版，雖然不免要作些“技術(shù)性處理”，總算還可以說(shuō)基本上不傷大體，首尾完具。但是由于現(xiàn)實(shí)的原因，徐先生的大量雜著(其篇幅多于學(xué)術(shù)專著)暫時(shí)卻不可能照其最初結(jié)集的模樣來(lái)與內(nèi)地讀者見(jiàn)面。在這種情況下，華東師大出版社決定選編印行一套“中國(guó)精神系列”叢書，取資于徐先生的雜著和單篇論義，以類相從，分別為《中國(guó)人的生命精神》、《中國(guó)知識(shí)分子精神》、《中同的抗汲精神》、《中國(guó)的世界精神》、《中國(guó)學(xué)術(shù)精神》五種。這個(gè)想法，應(yīng)該說(shuō)是退而求其次的最佳方案了；它符合徐復(fù)觀其人、其學(xué)、其文的實(shí)際。說(shuō)真的，徐先生的所有著述，無(wú)不可以收攝在“中國(guó)文化精神”這個(gè)總標(biāo)題之下。    選編“精神系列”叢書的想法，很可能是受了徐先生《中國(guó)藝術(shù)精神》一書的啟發(fā)，而有意識(shí)地向之看齊。我理解這個(gè)想法里未明言的意思是：各書雖屬若干單篇散在的外延集合，但其內(nèi)涵須有某種整體性，至少在一定程度的效果上，能與設(shè)若徐先生就同一題目寫一本專書相同。達(dá)到這一要求的客觀條件是具備的：徐先生的文章具在，筆鋒觸及的事相雖殊，內(nèi)里透出的精神則一，所以，關(guān)鍵在于主觀的選與編，怎樣能與徐先生客觀的精神實(shí)存相應(yīng)。筆者在多年來(lái)精神渙散之后，這次承乏負(fù)責(zé)選編《中國(guó)學(xué)術(shù)精神》一書，一方面感到十分榮幸，另一方面又感到十分惶恐，生怕因?yàn)樽约旱墓搪珗?zhí)，所選所編不能真實(shí)反映徐先生詮表和體現(xiàn)的中國(guó)學(xué)術(shù)精神之真之全。下面我把選編過(guò)程中的一些想法寫出來(lái)，敬祈讀者教正。    ……

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