儒教與道教

內(nèi)容概要

當(dāng)前世界上存在著四大文化區(qū)，即基督教文化區(qū)、伊斯蘭教文化區(qū)、佛教文化區(qū)、儒家倫理文化區(qū)，前三大文化區(qū)都是以宗教為中心形成的，而以中國為中心的儒家倫理文化區(qū)，雖然其內(nèi)部也存在宗教，但整個(gè)文化區(qū)的凝結(jié)核心卻是儒家的倫理文化，一種以家庭文化為基礎(chǔ)的文化。本書是馬克思•韋伯即研究基督教文化的《新教倫理與資本主義精神》之后的第二部宗教社會(huì)學(xué)著作，書中以儒家倫理為核心，從社會(huì)生活的方方面面去論證儒家倫理對(duì)中國社會(huì)的影響，并與西方的新教相比較，試圖去尋找中國在各種條件都好于西方的情況下，資本主義為什么沒能發(fā)展起來的原因。

作者簡(jiǎn)介

馬克思•韋伯，德國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)三大奠基人之一，公共行政學(xué)最重要的創(chuàng)始人之一。1864年韋伯出生于德國圖林根的埃爾富特市，1882年進(jìn)入海德堡大學(xué)攻讀法學(xué)；1889年獲得法學(xué)博士學(xué)位，并于1891年在柏林大學(xué)開始教學(xué)生涯。盡管韋伯在社會(huì)學(xué)方面做了許多開創(chuàng)性的研究，但其成果卻長(zhǎng)期沒有引起學(xué)界的重視，直到1964年海德堡國際社會(huì)學(xué)大會(huì)的召開，他在社會(huì)學(xué)上的地位才得到學(xué)界的承認(rèn)，被譽(yù)為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的三大奠基人之一。韋伯的主要著作有：《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》、《印度教和佛教的社會(huì)學(xué)》、《古猶太教》等。

書籍目錄

導(dǎo)論：各種宗教的經(jīng)濟(jì)觀 本書文獻(xiàn) 第1章  城市 君王 神靈   貨幣經(jīng)濟(jì)制度   城市以及行會(huì)   中國和近東地區(qū)在封建諸侯行政管理和神靈觀念上的比較   皇帝的卡里斯馬和大祭司地位 第2章  封建俸祿國家   世襲卡里斯馬在分封制中的特征   統(tǒng)一國家對(duì)官僚體制的恢復(fù)   中央行政機(jī)構(gòu)和地方官員   國家的徭役和賦稅   官員對(duì)定額稅收的承包 第3章  行政管理和農(nóng)業(yè)制度   封建和財(cái)政制度   軍隊(duì)制度以及王安石變法   政府針對(duì)農(nóng)民利益的保護(hù)政策以及對(duì)農(nóng)業(yè)的影響 第4章   自治、法律和資本主義   最具資本主義色彩的依存關(guān)系   宗族的組織結(jié)構(gòu)   村落的自治   宗族對(duì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的束縛   世襲制法律的結(jié)構(gòu) 第5章  士（知識(shí)分子）階層   中國人文主義偏重儀式、行政管理向和平主義轉(zhuǎn)變   孔子和科舉考試制度   儒家教育的地位   士階層的特征以及封建學(xué)生的榮譽(yù)   成為君子的理想   官員的威嚴(yán)和聲望   對(duì)于經(jīng)濟(jì)政策的態(tài)度   專制和宦官——士大夫的對(duì)手 第6章  儒教的處世之法   官僚體制以及教權(quán)統(tǒng)治   自然法和法律邏輯的缺乏   自然科學(xué)思維的缺乏   儒教本質(zhì)   儒教的入世性特征   “禮儀”和“孝道”   經(jīng)濟(jì)觀念和對(duì)專門人材的冷落   君子   儒教經(jīng)典的價(jià)值   正教發(fā)展的歷史   儒教的和平本質(zhì) 第7章  正統(tǒng)與異端（道教）   老子與隱士   道與神秘主義的關(guān)系   神秘主義的實(shí)際影響   對(duì)立的兩級(jí)：正統(tǒng)與異端   道教中的長(zhǎng)壽術(shù)   道教的教階制   佛教在中國   巫術(shù)逐漸向系統(tǒng)化發(fā)展   道教倫理的來源   中國正統(tǒng)與異端倫理都帶有傳統(tǒng)主義的特點(diǎn)   中國的教派之間的迫害   太平天國起義   中國教派發(fā)展趨向 第8章   儒教與清教   理性化的標(biāo)尺   儒教的倫理觀   信仰與經(jīng)濟(jì)   “重富”與“輕商”的矛盾

章節(jié)摘錄

導(dǎo)論：各種宗教的經(jīng)濟(jì)觀儒教、印度教、佛教、基督教、伊斯蘭教是五大世界性的宗教。依照不帶任何價(jià)值取向的方式進(jìn)行理解，這種“世界宗教”不僅擁有大量的信徒，而且將自身的倫理概念化，形成了吸引或制約信徒的生活準(zhǔn)則系統(tǒng)。另外，猶太教也是非常值得我們研究的一個(gè)重要宗教。因?yàn)樗粌H包含理解基督教和伊斯蘭教兩大世界宗教的歷史背景，而且，對(duì)于近年來經(jīng)常被人談及并加以討論的西方近代經(jīng)濟(jì)倫理來說具有特殊的歷史意義。不過，有一部分歷史意義非常明確，有一部分歷史意義則含糊不清。所以，只有在必須與歷史相結(jié)合的時(shí)候，別的宗教才會(huì)考慮歷史意義所具有的作用。我們?cè)谘芯炕浇痰臅r(shí)候，必須要首先了解兩篇論文 的內(nèi)容，并把其中所涉及的知識(shí)作為研究的基礎(chǔ)。宗教的“經(jīng)濟(jì)倫理”到底是什么呢？我希望能通過這本書的敘述，逐步把這個(gè)問題闡釋清楚。我們所要研究的倫理理論不只是一種簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)手段。當(dāng)然，它作為認(rèn)識(shí)手段的重要性，在某些情況下體現(xiàn)得非常明顯。而且，我們所研究的倫理理論也不是一種神學(xué)大綱式的東西。事實(shí)上，它是一種動(dòng)力，深深根植于各種宗教的心理聯(lián)系實(shí)際的行動(dòng)之中。下面的敘述雖然非常簡(jiǎn)練，但人們可以從中獲得一些認(rèn)知：經(jīng)濟(jì)倫理受到多重因素的約束，并不是非常簡(jiǎn)單的東西；此外，表象上相同的經(jīng)濟(jì)組織形式與完全不同的經(jīng)濟(jì)倫理相結(jié)合后，所產(chǎn)生的歷史作用不但沒有任何共同之處，而且具備各自獨(dú)有的特征。對(duì)于經(jīng)濟(jì)組織形式而言，經(jīng)濟(jì)倫理并非單純的“因變量”，同樣，經(jīng)濟(jì)倫理也無法單方面完成對(duì)經(jīng)濟(jì)組織形式的塑造。宗教從來都不是決定任何一種經(jīng)濟(jì)倫理的唯一條件。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，決定人們世界觀的是宗教或宗教以外的“內(nèi)在因素”。就此觀點(diǎn)而言，經(jīng)濟(jì)倫理具有自己固有的一種規(guī)律性標(biāo)準(zhǔn)，這是顯而易見的。而經(jīng)濟(jì)地理的和歷史的現(xiàn)實(shí)，能夠從最大程度上決定經(jīng)濟(jì)倫理的形態(tài)。當(dāng)然，在經(jīng)濟(jì)倫理的諸多因素中，宗教教條中關(guān)于生活方式的規(guī)定也是其中之一——也只是之一而已。不過，當(dāng)宗教的成規(guī)置身于政治、地理、社會(huì)和民族的現(xiàn)有范圍內(nèi)時(shí)，經(jīng)濟(jì)與政治因素對(duì)它的影響就變得非常深刻了。如果想把他們之間的各種依賴關(guān)系全面展示出來，必然是千頭萬緒的。所以，本書的闡釋志在對(duì)社會(huì)階層生活方式的一些定向因素進(jìn)行剖析，這只是一種嘗試。這些定向因素對(duì)宗教的實(shí)際倫理產(chǎn)生了極大的影響，并最終形成了區(qū)別于其他宗教的獨(dú)特性質(zhì)。同時(shí)，對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理來說，這種獨(dú)特的形式又是極為重要的。當(dāng)然，上文提到的社會(huì)階層并非一成不變。這些權(quán)威階層在歷史發(fā)展的過程中，也是能更改和變化的。而且，排他性的權(quán)威影響也從來沒有在任何個(gè)別的階層出現(xiàn)過。不過，也有這樣的一些階層，其生活方式曾經(jīng)居于支配地位，極具有影響力?？梢钥隙ǖ氖牵F(xiàn)存的所有宗教都擁有這樣的階層。我們可以通過幾個(gè)例子，來加以說明。儒教是一種世俗理性主義的等級(jí)倫理，它的對(duì)象主要是那些受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的食俸祿階層。而那些沒有受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的階層，則不包括在內(nèi)。這種宗教的，或被稱作非宗教的等級(jí)倫理的影響力，早已超越了它所對(duì)應(yīng)的階層。甚至，中國人的生活方式的形成都受到了它的影響。與儒教相反，在印度教的早期，其代表是由世襲種姓的人來擔(dān)任的。他們接受過傳統(tǒng)的經(jīng)典教育，卻不做官，只是擔(dān)任私人或團(tuán)體的禮儀牧師，并通過這種身份發(fā)揮自身的作用。并以此身份為固定中心進(jìn)行等級(jí)的劃分，對(duì)社會(huì)秩序的塑造產(chǎn)生了巨大的作用。在當(dāng)時(shí)的人們看來，完美的宗教等級(jí)傳統(tǒng)的代表者只能是接受過“吠陀” 教育的婆羅門 。后來，出現(xiàn)了一個(gè)非婆羅門的階層，即與婆羅門相抗衡的苦行僧階層。印度進(jìn)入中世紀(jì)后，出現(xiàn)了一種在平民中秘密流傳的宗教。這是屬于印度教下層教徒的宗教，他們對(duì)救世主充滿了熱誠而神圣的信仰?！欣徍蜕锌雌茐m緣、背井離鄉(xiāng)，作為佛教宣傳者虔誠地傳播著佛教的教義。從整體上來說，真正的佛家弟子應(yīng)該是像托缽和尚那樣的人。他們是宗教信仰的主體。而其他人不具備很高的宗教價(jià)值，是宗教信仰的客體，是俗人。最初，伊斯蘭教是戰(zhàn)斗者的宗教，其教徒是征服世界的騎士團(tuán)。騎士團(tuán)是由一群有紀(jì)律有信仰的斗士組成的。除了效仿基督教的禁欲做法的十字軍時(shí)代外，騎士團(tuán)的斗士們并不克制自己的欲望。在中世紀(jì)的伊斯蘭教，蘇菲派 看重沉思與冥想，并由此發(fā)展出一種流傳于小市民階層的修道團(tuán)體。當(dāng)時(shí)，平民手藝人放縱自己的欲望，從不加以控制。在他們的領(lǐng)導(dǎo)下，蘇菲派和修道團(tuán)體充當(dāng)了一種角色，可以與戰(zhàn)斗者們進(jìn)行較量?！獜牧魍鰰r(shí)期開始，猶太教就是一種“平民”的宗教，——將來，我們會(huì)意識(shí)到，這樣的表達(dá)在當(dāng)時(shí)獨(dú)特的歷史背景下是非常精準(zhǔn)的。到了中世紀(jì)，小市民的知識(shí)界逐步變得帶有理性主義，而且貧民化。作為小市民知識(shí)界的代表，知識(shí)分子階層開始領(lǐng)導(dǎo)伊斯蘭教。知識(shí)分子階層接受過文學(xué)和宗教儀式的訓(xùn)練。而這種訓(xùn)練正是其民族特有的。最后，學(xué)習(xí)期滿的學(xué)徒們以基督教作為自己的教義，開啟了基督教新的發(fā)展進(jìn)程。在自身內(nèi)外發(fā)展的各個(gè)時(shí)期，無論是在古代，還是在中世紀(jì)的清教運(yùn)動(dòng)中，基督教始終都是城市中獨(dú)有的，是市民的宗教?；浇痰闹饕顒?dòng)范圍在西方一些特定的城市，主要活動(dòng)對(duì)象是世界上僅在這一區(qū)域出現(xiàn)的市民階層。從中世紀(jì)晚期的托缽修會(huì) 和宗教改革時(shí)期的諸教派，直至虔信派 和衛(wèi)理公會(huì)，都堅(jiān)持把這種對(duì)古代圣靈的信奉，作為教團(tuán)的信仰。下文將要講述的內(nèi)容只是命題，而不是一種主張：宗教信仰的特征是一種單純的因變量。通過因變量，這種特征可以把自身所屬社會(huì)階層的社會(huì)狀況生動(dòng)形象地展現(xiàn)出來。與此同時(shí)，這種特性不僅反映了宗教信仰的意識(shí)形態(tài)，還反映了物質(zhì)的和認(rèn)知的利益狀況。反之，我們討論的立場(chǎng)就會(huì)被這樣的解釋徹底地誤解了。經(jīng)濟(jì)和政治規(guī)定能對(duì)具體宗教倫理產(chǎn)生一定的社會(huì)影響。但是，不論這種社會(huì)影響是怎樣的深刻，——說到底，依舊是宗教的本源，即宗教倫理的宣言和預(yù)言造就了其主要的特征。一代人過后，為了滿足教徒，同時(shí)也是為了滿足宗教的需要，常常會(huì)把宗教倫理宣言和預(yù)言的內(nèi)容進(jìn)行重新徹底的解釋。然后，在其他利益領(lǐng)域發(fā)揮非常有力甚至是決定性的作用。有一點(diǎn)，我們確信無疑。那就是，雖然對(duì)于所有的宗教而言，在社會(huì)中處于支配地位的階層所出現(xiàn)的變化都具有意義，并且這種意義通常是非常深刻的。不過，某種已經(jīng)成型的宗教，也會(huì)影響不同社會(huì)階層的生活方式。而且，這是一種相當(dāng)長(zhǎng)久和深遠(yuǎn)的影響。針對(duì)宗教倫理和各種利益之間的關(guān)系，人們也曾經(jīng)嘗試用上面的觀點(diǎn)去進(jìn)行解釋。不過，兩者之間似乎是一種函數(shù)關(guān)系，宗教倫理好像是各種利益因變量的一種。這是從歷史唯物主義和純粹心理學(xué)的角度所做出的解釋。自從弗?尼采的那篇《道德系譜學(xué)》論文發(fā)表后，“憤世”理論便為世人所知，聲名大振。心理學(xué)家們也開始特別關(guān)注，對(duì)它進(jìn)行研究。宗教倫理那種極為普遍、并帶有抽象意味的階級(jí)限定特性，也許就是由這個(gè)理論衍生出來的。假如把充滿了同情和博愛的倫理神化，看作是先天不足，或是后天不幸的人在倫理上的一次“奴隸起義”，那么就可以換種說法：貧民被詛咒，要去干活掙錢，而統(tǒng)治階級(jí)則可以自由自在地享受生活。貧民長(zhǎng)期飽受壓迫，自身又軟弱，對(duì)此又無力反抗。義務(wù)倫理正是貧民在情感上報(bào)復(fù)統(tǒng)治階級(jí)的一種產(chǎn)物。那么，很顯然，上面的說法可以作為一個(gè)最簡(jiǎn)潔的答案，解答宗教倫理類型學(xué)中最重要的一個(gè)問題。但是，由于是在非常偶然的情況下發(fā)現(xiàn)了“憤世”理論的心理學(xué)意義，加之研究成果又十分喜人，所以，必須更加慎重地評(píng)價(jià)“憤世”理論帶來的社會(huì)效果。以后，還會(huì)多次提及各種各樣決定了生活方式的倫理動(dòng)機(jī)。這種動(dòng)機(jī)是倫理“理性化”的體現(xiàn)。事實(shí)上，“憤世”理論與生活方式?jīng)]有任何關(guān)系。毫無疑問，如何評(píng)價(jià)苦難，在宗教倫理中必然經(jīng)過了一定的變遷。這種變遷具有某種典型性。確切地說，尼采最初堅(jiān)持的理論具有一定的正當(dāng)性，而這種變遷恰恰說明了這一點(diǎn)。在宗教活動(dòng)中，擁有共同信仰的團(tuán)體對(duì)待飽受疾病折磨或是因事故而帶來傷痛這類人的態(tài)度，正是人們處于對(duì)待苦難的原始立場(chǎng)時(shí)，最早、最為形象的體現(xiàn)。根據(jù)不幸的人遭受苦難的種類，魔鬼附身和因侮辱神靈而受到神靈憤怒的壓制是這些人長(zhǎng)期痛苦、悲傷、慢性疾病或遭遇其他不幸的根源。對(duì)于迷信的共同體而言，這類不幸的人會(huì)給自己帶來災(zāi)禍。因此，共同體無論怎樣都不會(huì)準(zhǔn)許他們參加祭祀中的宴會(huì)和進(jìn)獻(xiàn)祭品的活動(dòng)。因?yàn)?，神靈看到遭遇不幸的人的樣子后，會(huì)心生不快，變得憤怒。即使在耶路撒冷被圍困的時(shí)候，也只有喜慶人才能參加祭祀。宗教認(rèn)為，人之所以會(huì)經(jīng)歷苦難是由于被神所厭惡，并犯下了隱蔽罪行的緣故。從心理學(xué)上，這種宗教觀點(diǎn)符合最為普遍的要求。至于幸福的人，他通常不會(huì)意識(shí)到自己擁有幸福，還對(duì)這方面的權(quán)利有所需求。在幸福的人看來，這方面的權(quán)利是自己應(yīng)得的，特別是：自己就應(yīng)該比別人有福氣。而且他也相信，由于別人沒有自己那么大的福氣，所以，得到的東西自然會(huì)比自己少。福氣，也要“名正言順”。假如按照一般性的理解，把所有榮譽(yù)、權(quán)勢(shì)、占有和享受之類的財(cái)產(chǎn)看作是“福氣”的話，那么，神義論對(duì)幸福的定義就是：宗教要為一切統(tǒng)治者、占有者、勝利者、健康者，即一切有福氣的人服務(wù)。雖然在通常情況下，人們不夠重視這種神義論的作用，但是，由于它根植于“弗利賽” 人最強(qiáng)烈的需求之中，因此，理解這一理論并不困難。相反，對(duì)苦難進(jìn)行宗教神化和使這種立場(chǎng)驟然改變的路，卻比較坎坷曲折。因?yàn)?，處于渾渾噩噩、歇斯底里等一切不正常狀態(tài)（但被奉為是“神圣的”）的“卡里斯馬” 被苦行修煉（即節(jié)制正常的營養(yǎng)和睡眠，同時(shí)禁絕房事）的種種形式保護(hù)了起來，或是將其喚醒。所以，巫術(shù)禁欲的對(duì)象也隨著這種情況的出現(xiàn)而形成并確定了下來。造成這種結(jié)果的是最早的經(jīng)驗(yàn)。一種觀念的力量造就了苦行修煉的威望。也就是說，獲得超自然力量，即巫術(shù)力量的途徑，必然是經(jīng)歷了某種苦難或是因苦難而引發(fā)的反常狀況。由于信奉鬼神，才導(dǎo)致了古老清規(guī)戒律的建立和為保持祭祀的純潔而節(jié)制欲望行為的出現(xiàn)。兩者所體現(xiàn)的作用是相同的。后來，獨(dú)立的“救贖”祭祀出現(xiàn)了。在對(duì)待個(gè)人苦難的問題上，他在清規(guī)戒律的基礎(chǔ)上采用了新的立場(chǎng)。任何的個(gè)人利益在原始的共同體祭祀，特別是政治團(tuán)體的祭祀中總是被無視、忽略的?？墒牵缣鞖獾那缬?、捕獵的收獲、制服敵人等等涉及整體利益的事情，則是部族、地域、都市、國家等神靈關(guān)注的對(duì)象。在共同體的祭祀中，求助于神靈的主要是涉及整體利益的事情。而涉及個(gè)人利益的事情，多半是疾病，一般都以個(gè)人的名義去巫師那里尋求幫助，而不是寄希望于共同體的祭祀。巫師的年齡一般比較大，是個(gè)人的“靈魂救助者”。打著鬼神的旗號(hào)，巫師們?yōu)樽约黑A得了威望，創(chuàng)造著屬于自己的奇跡。同時(shí)，憑借鬼神和自身的威望，術(shù)士們肆無忌憚，忽略了地域差異和部族的屬性。在有利的條件下，術(shù)士們的這種方便促使了“教區(qū)”的產(chǎn)生。它于民族聯(lián)合體以外獨(dú)立存在。部分的秘密儀式就采用了這種途徑。他們預(yù)言，可以讓個(gè)人擺脫疾患、貧窮、困頓和危險(xiǎn)。術(shù)士擺出一副神秘論者的姿態(tài)：世襲王朝或是某種組織便出現(xiàn)了。這個(gè)組織的成員都受過教育。而且，該組織的首領(lǐng)也是按照一定的規(guī)則選出的。首領(lǐng)兼任著多種身份，可以是某位超人的替代品，或是神的代言人和執(zhí)行者，例如充當(dāng)先知的角色。于是，宗教團(tuán)體開始組織一些活動(dòng)，使得遭受苦難的個(gè)人從苦難中解脫出來。宗教團(tuán)體在那些需要救助的人中進(jìn)行傳道，并做出預(yù)言。這種“救助靈魂”工作可以看作是宗教團(tuán)體的使命。這種工作的重點(diǎn)就是拯救這些人以及涉及他們的利益?！办`魂救助”產(chǎn)生的原因也正在于此。術(shù)士和牧師們最主要的工作就是告訴人們，什么導(dǎo)致了苦難的產(chǎn)生。原因大多是由于行為不符合禮儀規(guī)定造成的。同時(shí)，他們也告訴人們?nèi)绾蜗嚯y，即對(duì)自己的所作所為進(jìn)行懺悔和告解。通過這樣的工作，平民百姓可以得到術(shù)士與牧師越來越多的服務(wù)。這些服務(wù)則來源于術(shù)士和牧師對(duì)于物質(zhì)與理念的關(guān)注。在循環(huán)往復(fù)的巨大的壓力下，人們對(duì)術(shù)士和牧師的崇拜更多了一些“救世主”的味道。這比之前術(shù)士和牧師的地位又前進(jìn)了一步。某種救世主神話，也就是說，這種對(duì)“救世主”信仰的前提是以苦難為最重要對(duì)象的理性世界觀。傳說中，對(duì)于掌管苦難、死亡和復(fù)活的神靈，掌管著植物榮枯和季節(jié)輪回的星宿運(yùn)行之神是其最佳代表。因?yàn)?，深陷困境的人在這位神靈的保佑下，不但能改變今生的運(yùn)勢(shì)，而且來世一定也能得到幸福。經(jīng)過童話、愛情和戰(zhàn)爭(zhēng)神話的加工和塑造，印度的黑天 ，這位由古代傳奇英雄演變來的民間形象成為了人們崇拜的救世主。對(duì)于像古代的猶太人，這種飽受政治磨難的民族來說，他們的救世主——摩蘇赫的名字首先依附在基甸 、耶弗他 這類人的身上?；楹鸵ニ惗际窃?jīng)救民于水火的大英雄，而且他們?cè)诹鱾飨聛淼墓糯⑿蹅髌嬷幸彩琼懏?dāng)當(dāng)?shù)娜宋??！皬涃悂啞?的預(yù)言亦是由此進(jìn)行規(guī)定的。由于極為特殊的條件，僅是在這樣的連貫性中，在這個(gè)民族的身上，宗教救贖把一個(gè)民族共同體所經(jīng)受的苦難作為自己寄望的對(duì)象，而不是局限于少數(shù)個(gè)別人的苦難。另外，還有一個(gè)重要的規(guī)律：救世主不僅要具有個(gè)人的品格，還要具有普通人的品格。救世主則要隨時(shí)做好準(zhǔn)備，對(duì)所有需要被拯救的個(gè)人給予幫助。救世主的造型也許是各種各樣的。在瑣羅亞斯德教 中，對(duì)于救世主的形象就有不少抽象的概念。在這個(gè)宗教的后期中，救世主的形象是完全虛構(gòu)出來的。他們扮演著中介人，又兼任救世主的角色。也有其他的情形，與之恰好相反。也就是說，歷史人物成為了救世主。這個(gè)歷史人物可能是通過某種奇跡或是幻化后，再次出現(xiàn)，繼而得到大眾的認(rèn)可。這種時(shí)候，單純的歷史因素對(duì)現(xiàn)實(shí)起到了決定性的作用，并具有非同一般的可能性。不過，苦難的神義論的產(chǎn)生，總是來源于被救贖的希望之中。首先，成為宗教救贖預(yù)言前提的是禮儀而不是倫理。例如，儀式的純潔性和傾聽伊琉欣努的彌撒，便成就了伊琉欣努秘密儀式給今生和來世帶來的好處。但是，承擔(dān)專門保護(hù)法律的神靈隨著法律地位的提升，顯得越來越重要。揚(yáng)善懲惡是這些護(hù)法神的主要作用。當(dāng)宗教發(fā)展受到預(yù)言決定性的影響時(shí)，不僅觸犯宗教秘儀是一種“罪孽”，不相信先知及其清規(guī)戒律也成為了主要的“罪孽”，并導(dǎo)致了種種不幸的產(chǎn)生。所以，這樣看來，代表被壓迫階級(jí)的人或是這個(gè)階級(jí)的子孫是不可能持續(xù)充當(dāng)先知這一角色的。我們可以觀察到，規(guī)律幾乎是完全相反的情形。而且，在被壓迫階級(jí)的觀念里也不太可能產(chǎn)生與先知的教義相關(guān)的主要的內(nèi)容。但是，通常情況下，與有福氣的人、富人和統(tǒng)治階層的人相比，受壓迫階級(jí)或是被苦難困擾的人更需要救世主和先知。因此，在很多時(shí)候，被用來作為預(yù)言宣揚(yáng)的有關(guān)救世主的信仰會(huì)對(duì)社會(huì)下層或貧苦階層產(chǎn)生更為持久和深刻的影響。在這些階層中，要么救世主的信仰徹底將巫術(shù)取而代之，要么作為一種理性的補(bǔ)充說明而存在。因此，在絕大多數(shù)情況下，救世主的預(yù)言性信仰會(huì)在這個(gè)階層中有著牢固的地盤。如果先知或救世主的預(yù)言無法完全滿足社會(huì)下層或貧苦階層的要求的話，就會(huì)產(chǎn)生大眾次級(jí)救贖信仰，這種信仰隸屬于官方教義之下，這是一種具有很強(qiáng)規(guī)律性的現(xiàn)象。不過，正是這個(gè)原因，由救世主神話中萌生出來的理性世界觀，常常會(huì)承擔(dān)起創(chuàng)立理性的不幸神義論的任務(wù)。但是，常見的情形是，在苦難毫不知情的時(shí)候，自身就被神義論賦予了一種正面價(jià)值。

媒體關(guān)注與評(píng)論

馬克斯·韋伯是唯一能同卡爾·馬克思相提并論的思想家。    ——美國社會(huì)學(xué)家 根瑟·羅斯韋伯就像幾乎和他同時(shí)代的涂爾干一樣，在任何一套論及重要社會(huì)學(xué)家的叢書中，都應(yīng)占有一席之地。不論在哪里講授社會(huì)學(xué)，他的名字總是跟涂爾干和馬克思結(jié)合在一起，被奉為社會(huì)學(xué)的三位現(xiàn)世神明。    ——英國社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家弗蘭克·帕金韋伯以永不停息的斗爭(zhēng)為代價(jià)，獲得了對(duì)社會(huì)清晰透徹的認(rèn)識(shí)，很少有人能達(dá)到他那樣的深度。他帶來的是對(duì)人類和社會(huì)的深刻理解。他對(duì)社會(huì)行動(dòng)中的磨難、悲劇以及成功的冷眼關(guān)注，使他成為社會(huì)分析方面至今無人能及的大師。    ——德國社會(huì)學(xué)家 劉易斯·柯塞

編輯推薦

《儒教與道教》是馬克斯?韋伯一系列宗教社會(huì)學(xué)著作中的一部，在這一系列書中，韋伯力圖從塑造各個(gè)民族民族性格的精神層面的宗教入手，去解釋各個(gè)民族的發(fā)展，并將各個(gè)民族的情況加以比較。在《儒教與道教》中，韋伯力圖用儒家的傳統(tǒng)倫理去解釋中國歷史上社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，去探求中國從世界領(lǐng)先，到落后挨打的原因。

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