儒教與道教

內容概要

當前世界上存在著四大文化區(qū)，即基督教文化區(qū)、伊斯蘭教文化區(qū)、佛教文化區(qū)、儒家倫理文化區(qū)，前三大文化區(qū)都是以宗教為中心形成的，而以中國為中心的儒家倫理文化區(qū)，雖然其內部也存在宗教，但整個文化區(qū)的凝結核心卻是儒家的倫理文化，一種以家庭文化為基礎的文化。本書是馬克思•韋伯即研究基督教文化的《新教倫理與資本主義精神》之后的第二部宗教社會學著作，書中以儒家倫理為核心，從社會生活的方方面面去論證儒家倫理對中國社會的影響，并與西方的新教相比較，試圖去尋找中國在各種條件都好于西方的情況下，資本主義為什么沒能發(fā)展起來的原因。

作者簡介

馬克思•韋伯，德國政治經(jīng)濟學家、社會學家，現(xiàn)代社會學三大奠基人之一，公共行政學最重要的創(chuàng)始人之一。1864年韋伯出生于德國圖林根的埃爾富特市，1882年進入海德堡大學攻讀法學；1889年獲得法學博士學位，并于1891年在柏林大學開始教學生涯。盡管韋伯在社會學方面做了許多開創(chuàng)性的研究，但其成果卻長期沒有引起學界的重視，直到1964年海德堡國際社會學大會的召開，他在社會學上的地位才得到學界的承認，被譽為現(xiàn)代社會學的三大奠基人之一。韋伯的主要著作有：《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》、《印度教和佛教的社會學》、《古猶太教》等。

書籍目錄

導論：各種宗教的經(jīng)濟觀 本書文獻 第1章  城市 君王 神靈   貨幣經(jīng)濟制度   城市以及行會   中國和近東地區(qū)在封建諸侯行政管理和神靈觀念上的比較   皇帝的卡里斯馬和大祭司地位 第2章  封建俸祿國家   世襲卡里斯馬在分封制中的特征   統(tǒng)一國家對官僚體制的恢復   中央行政機構和地方官員   國家的徭役和賦稅   官員對定額稅收的承包 第3章  行政管理和農(nóng)業(yè)制度   封建和財政制度   軍隊制度以及王安石變法   政府針對農(nóng)民利益的保護政策以及對農(nóng)業(yè)的影響 第4章   自治、法律和資本主義   最具資本主義色彩的依存關系   宗族的組織結構   村落的自治   宗族對經(jīng)濟關系的束縛   世襲制法律的結構 第5章  士（知識分子）階層   中國人文主義偏重儀式、行政管理向和平主義轉變   孔子和科舉考試制度   儒家教育的地位   士階層的特征以及封建學生的榮譽   成為君子的理想   官員的威嚴和聲望   對于經(jīng)濟政策的態(tài)度   專制和宦官——士大夫的對手 第6章  儒教的處世之法   官僚體制以及教權統(tǒng)治   自然法和法律邏輯的缺乏   自然科學思維的缺乏   儒教本質   儒教的入世性特征   “禮儀”和“孝道”   經(jīng)濟觀念和對專門人材的冷落   君子   儒教經(jīng)典的價值   正教發(fā)展的歷史   儒教的和平本質 第7章  正統(tǒng)與異端（道教）   老子與隱士   道與神秘主義的關系   神秘主義的實際影響   對立的兩級：正統(tǒng)與異端   道教中的長壽術   道教的教階制   佛教在中國   巫術逐漸向系統(tǒng)化發(fā)展   道教倫理的來源   中國正統(tǒng)與異端倫理都帶有傳統(tǒng)主義的特點   中國的教派之間的迫害   太平天國起義   中國教派發(fā)展趨向 第8章   儒教與清教   理性化的標尺   儒教的倫理觀   信仰與經(jīng)濟   “重富”與“輕商”的矛盾

章節(jié)摘錄

導論：各種宗教的經(jīng)濟觀儒教、印度教、佛教、基督教、伊斯蘭教是五大世界性的宗教。依照不帶任何價值取向的方式進行理解，這種“世界宗教”不僅擁有大量的信徒，而且將自身的倫理概念化，形成了吸引或制約信徒的生活準則系統(tǒng)。另外，猶太教也是非常值得我們研究的一個重要宗教。因為它不僅包含理解基督教和伊斯蘭教兩大世界宗教的歷史背景，而且，對于近年來經(jīng)常被人談及并加以討論的西方近代經(jīng)濟倫理來說具有特殊的歷史意義。不過，有一部分歷史意義非常明確，有一部分歷史意義則含糊不清。所以，只有在必須與歷史相結合的時候，別的宗教才會考慮歷史意義所具有的作用。我們在研究基督教的時候，必須要首先了解兩篇論文 的內容，并把其中所涉及的知識作為研究的基礎。宗教的“經(jīng)濟倫理”到底是什么呢？我希望能通過這本書的敘述，逐步把這個問題闡釋清楚。我們所要研究的倫理理論不只是一種簡單的認識手段。當然，它作為認識手段的重要性，在某些情況下體現(xiàn)得非常明顯。而且，我們所研究的倫理理論也不是一種神學大綱式的東西。事實上，它是一種動力，深深根植于各種宗教的心理聯(lián)系實際的行動之中。下面的敘述雖然非常簡練，但人們可以從中獲得一些認知：經(jīng)濟倫理受到多重因素的約束，并不是非常簡單的東西；此外，表象上相同的經(jīng)濟組織形式與完全不同的經(jīng)濟倫理相結合后，所產(chǎn)生的歷史作用不但沒有任何共同之處，而且具備各自獨有的特征。對于經(jīng)濟組織形式而言，經(jīng)濟倫理并非單純的“因變量”，同樣，經(jīng)濟倫理也無法單方面完成對經(jīng)濟組織形式的塑造。宗教從來都不是決定任何一種經(jīng)濟倫理的唯一條件。有一種觀點認為，決定人們世界觀的是宗教或宗教以外的“內在因素”。就此觀點而言，經(jīng)濟倫理具有自己固有的一種規(guī)律性標準，這是顯而易見的。而經(jīng)濟地理的和歷史的現(xiàn)實，能夠從最大程度上決定經(jīng)濟倫理的形態(tài)。當然，在經(jīng)濟倫理的諸多因素中，宗教教條中關于生活方式的規(guī)定也是其中之一——也只是之一而已。不過，當宗教的成規(guī)置身于政治、地理、社會和民族的現(xiàn)有范圍內時，經(jīng)濟與政治因素對它的影響就變得非常深刻了。如果想把他們之間的各種依賴關系全面展示出來，必然是千頭萬緒的。所以，本書的闡釋志在對社會階層生活方式的一些定向因素進行剖析，這只是一種嘗試。這些定向因素對宗教的實際倫理產(chǎn)生了極大的影響，并最終形成了區(qū)別于其他宗教的獨特性質。同時，對于經(jīng)濟倫理來說，這種獨特的形式又是極為重要的。當然，上文提到的社會階層并非一成不變。這些權威階層在歷史發(fā)展的過程中，也是能更改和變化的。而且，排他性的權威影響也從來沒有在任何個別的階層出現(xiàn)過。不過，也有這樣的一些階層，其生活方式曾經(jīng)居于支配地位，極具有影響力?？梢钥隙ǖ氖牵F(xiàn)存的所有宗教都擁有這樣的階層。我們可以通過幾個例子，來加以說明。儒教是一種世俗理性主義的等級倫理，它的對象主要是那些受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的食俸祿階層。而那些沒有受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的階層，則不包括在內。這種宗教的，或被稱作非宗教的等級倫理的影響力，早已超越了它所對應的階層。甚至，中國人的生活方式的形成都受到了它的影響。與儒教相反，在印度教的早期，其代表是由世襲種姓的人來擔任的。他們接受過傳統(tǒng)的經(jīng)典教育，卻不做官，只是擔任私人或團體的禮儀牧師，并通過這種身份發(fā)揮自身的作用。并以此身份為固定中心進行等級的劃分，對社會秩序的塑造產(chǎn)生了巨大的作用。在當時的人們看來，完美的宗教等級傳統(tǒng)的代表者只能是接受過“吠陀” 教育的婆羅門 。后來，出現(xiàn)了一個非婆羅門的階層，即與婆羅門相抗衡的苦行僧階層。印度進入中世紀后，出現(xiàn)了一種在平民中秘密流傳的宗教。這是屬于印度教下層教徒的宗教，他們對救世主充滿了熱誠而神圣的信仰?！欣徍蜕锌雌茐m緣、背井離鄉(xiāng)，作為佛教宣傳者虔誠地傳播著佛教的教義。從整體上來說，真正的佛家弟子應該是像托缽和尚那樣的人。他們是宗教信仰的主體。而其他人不具備很高的宗教價值，是宗教信仰的客體，是俗人。最初，伊斯蘭教是戰(zhàn)斗者的宗教，其教徒是征服世界的騎士團。騎士團是由一群有紀律有信仰的斗士組成的。除了效仿基督教的禁欲做法的十字軍時代外，騎士團的斗士們并不克制自己的欲望。在中世紀的伊斯蘭教，蘇菲派 看重沉思與冥想，并由此發(fā)展出一種流傳于小市民階層的修道團體。當時，平民手藝人放縱自己的欲望，從不加以控制。在他們的領導下，蘇菲派和修道團體充當了一種角色，可以與戰(zhàn)斗者們進行較量?！獜牧魍鰰r期開始，猶太教就是一種“平民”的宗教，——將來，我們會意識到，這樣的表達在當時獨特的歷史背景下是非常精準的。到了中世紀，小市民的知識界逐步變得帶有理性主義，而且貧民化。作為小市民知識界的代表，知識分子階層開始領導伊斯蘭教。知識分子階層接受過文學和宗教儀式的訓練。而這種訓練正是其民族特有的。最后，學習期滿的學徒們以基督教作為自己的教義，開啟了基督教新的發(fā)展進程。在自身內外發(fā)展的各個時期，無論是在古代，還是在中世紀的清教運動中，基督教始終都是城市中獨有的，是市民的宗教?；浇痰闹饕顒臃秶谖鞣揭恍┨囟ǖ某鞘?，主要活動對象是世界上僅在這一區(qū)域出現(xiàn)的市民階層。從中世紀晚期的托缽修會 和宗教改革時期的諸教派，直至虔信派 和衛(wèi)理公會，都堅持把這種對古代圣靈的信奉，作為教團的信仰。下文將要講述的內容只是命題，而不是一種主張：宗教信仰的特征是一種單純的因變量。通過因變量，這種特征可以把自身所屬社會階層的社會狀況生動形象地展現(xiàn)出來。與此同時，這種特性不僅反映了宗教信仰的意識形態(tài)，還反映了物質的和認知的利益狀況。反之，我們討論的立場就會被這樣的解釋徹底地誤解了。經(jīng)濟和政治規(guī)定能對具體宗教倫理產(chǎn)生一定的社會影響。但是，不論這種社會影響是怎樣的深刻，——說到底，依舊是宗教的本源，即宗教倫理的宣言和預言造就了其主要的特征。一代人過后，為了滿足教徒，同時也是為了滿足宗教的需要，常常會把宗教倫理宣言和預言的內容進行重新徹底的解釋。然后，在其他利益領域發(fā)揮非常有力甚至是決定性的作用。有一點，我們確信無疑。那就是，雖然對于所有的宗教而言，在社會中處于支配地位的階層所出現(xiàn)的變化都具有意義，并且這種意義通常是非常深刻的。不過，某種已經(jīng)成型的宗教，也會影響不同社會階層的生活方式。而且，這是一種相當長久和深遠的影響。針對宗教倫理和各種利益之間的關系，人們也曾經(jīng)嘗試用上面的觀點去進行解釋。不過，兩者之間似乎是一種函數(shù)關系，宗教倫理好像是各種利益因變量的一種。這是從歷史唯物主義和純粹心理學的角度所做出的解釋。自從弗?尼采的那篇《道德系譜學》論文發(fā)表后，“憤世”理論便為世人所知，聲名大振。心理學家們也開始特別關注，對它進行研究。宗教倫理那種極為普遍、并帶有抽象意味的階級限定特性，也許就是由這個理論衍生出來的。假如把充滿了同情和博愛的倫理神化，看作是先天不足，或是后天不幸的人在倫理上的一次“奴隸起義”，那么就可以換種說法：貧民被詛咒，要去干活掙錢，而統(tǒng)治階級則可以自由自在地享受生活。貧民長期飽受壓迫，自身又軟弱，對此又無力反抗。義務倫理正是貧民在情感上報復統(tǒng)治階級的一種產(chǎn)物。那么，很顯然，上面的說法可以作為一個最簡潔的答案，解答宗教倫理類型學中最重要的一個問題。但是，由于是在非常偶然的情況下發(fā)現(xiàn)了“憤世”理論的心理學意義，加之研究成果又十分喜人，所以，必須更加慎重地評價“憤世”理論帶來的社會效果。以后，還會多次提及各種各樣決定了生活方式的倫理動機。這種動機是倫理“理性化”的體現(xiàn)。事實上，“憤世”理論與生活方式?jīng)]有任何關系。毫無疑問，如何評價苦難，在宗教倫理中必然經(jīng)過了一定的變遷。這種變遷具有某種典型性。確切地說，尼采最初堅持的理論具有一定的正當性，而這種變遷恰恰說明了這一點。在宗教活動中，擁有共同信仰的團體對待飽受疾病折磨或是因事故而帶來傷痛這類人的態(tài)度，正是人們處于對待苦難的原始立場時，最早、最為形象的體現(xiàn)。根據(jù)不幸的人遭受苦難的種類，魔鬼附身和因侮辱神靈而受到神靈憤怒的壓制是這些人長期痛苦、悲傷、慢性疾病或遭遇其他不幸的根源。對于迷信的共同體而言，這類不幸的人會給自己帶來災禍。因此，共同體無論怎樣都不會準許他們參加祭祀中的宴會和進獻祭品的活動。因為，神靈看到遭遇不幸的人的樣子后，會心生不快，變得憤怒。即使在耶路撒冷被圍困的時候，也只有喜慶人才能參加祭祀。宗教認為，人之所以會經(jīng)歷苦難是由于被神所厭惡，并犯下了隱蔽罪行的緣故。從心理學上，這種宗教觀點符合最為普遍的要求。至于幸福的人，他通常不會意識到自己擁有幸福，還對這方面的權利有所需求。在幸福的人看來，這方面的權利是自己應得的，特別是：自己就應該比別人有福氣。而且他也相信，由于別人沒有自己那么大的福氣，所以，得到的東西自然會比自己少。福氣，也要“名正言順”。假如按照一般性的理解，把所有榮譽、權勢、占有和享受之類的財產(chǎn)看作是“福氣”的話，那么，神義論對幸福的定義就是：宗教要為一切統(tǒng)治者、占有者、勝利者、健康者，即一切有福氣的人服務。雖然在通常情況下，人們不夠重視這種神義論的作用，但是，由于它根植于“弗利賽” 人最強烈的需求之中，因此，理解這一理論并不困難。相反，對苦難進行宗教神化和使這種立場驟然改變的路，卻比較坎坷曲折。因為，處于渾渾噩噩、歇斯底里等一切不正常狀態(tài)（但被奉為是“神圣的”）的“卡里斯馬” 被苦行修煉（即節(jié)制正常的營養(yǎng)和睡眠，同時禁絕房事）的種種形式保護了起來，或是將其喚醒。所以，巫術禁欲的對象也隨著這種情況的出現(xiàn)而形成并確定了下來。造成這種結果的是最早的經(jīng)驗。一種觀念的力量造就了苦行修煉的威望。也就是說，獲得超自然力量，即巫術力量的途徑，必然是經(jīng)歷了某種苦難或是因苦難而引發(fā)的反常狀況。由于信奉鬼神，才導致了古老清規(guī)戒律的建立和為保持祭祀的純潔而節(jié)制欲望行為的出現(xiàn)。兩者所體現(xiàn)的作用是相同的。后來，獨立的“救贖”祭祀出現(xiàn)了。在對待個人苦難的問題上，他在清規(guī)戒律的基礎上采用了新的立場。任何的個人利益在原始的共同體祭祀，特別是政治團體的祭祀中總是被無視、忽略的?？墒牵缣鞖獾那缬?、捕獵的收獲、制服敵人等等涉及整體利益的事情，則是部族、地域、都市、國家等神靈關注的對象。在共同體的祭祀中，求助于神靈的主要是涉及整體利益的事情。而涉及個人利益的事情，多半是疾病，一般都以個人的名義去巫師那里尋求幫助，而不是寄希望于共同體的祭祀。巫師的年齡一般比較大，是個人的“靈魂救助者”。打著鬼神的旗號，巫師們?yōu)樽约黑A得了威望，創(chuàng)造著屬于自己的奇跡。同時，憑借鬼神和自身的威望，術士們肆無忌憚，忽略了地域差異和部族的屬性。在有利的條件下，術士們的這種方便促使了“教區(qū)”的產(chǎn)生。它于民族聯(lián)合體以外獨立存在。部分的秘密儀式就采用了這種途徑。他們預言，可以讓個人擺脫疾患、貧窮、困頓和危險。術士擺出一副神秘論者的姿態(tài)：世襲王朝或是某種組織便出現(xiàn)了。這個組織的成員都受過教育。而且，該組織的首領也是按照一定的規(guī)則選出的。首領兼任著多種身份，可以是某位超人的替代品，或是神的代言人和執(zhí)行者，例如充當先知的角色。于是，宗教團體開始組織一些活動，使得遭受苦難的個人從苦難中解脫出來。宗教團體在那些需要救助的人中進行傳道，并做出預言。這種“救助靈魂”工作可以看作是宗教團體的使命。這種工作的重點就是拯救這些人以及涉及他們的利益。“靈魂救助”產(chǎn)生的原因也正在于此。術士和牧師們最主要的工作就是告訴人們，什么導致了苦難的產(chǎn)生。原因大多是由于行為不符合禮儀規(guī)定造成的。同時，他們也告訴人們如何消除苦難，即對自己的所作所為進行懺悔和告解。通過這樣的工作，平民百姓可以得到術士與牧師越來越多的服務。這些服務則來源于術士和牧師對于物質與理念的關注。在循環(huán)往復的巨大的壓力下，人們對術士和牧師的崇拜更多了一些“救世主”的味道。這比之前術士和牧師的地位又前進了一步。某種救世主神話，也就是說，這種對“救世主”信仰的前提是以苦難為最重要對象的理性世界觀。傳說中，對于掌管苦難、死亡和復活的神靈，掌管著植物榮枯和季節(jié)輪回的星宿運行之神是其最佳代表。因為，深陷困境的人在這位神靈的保佑下，不但能改變今生的運勢，而且來世一定也能得到幸福。經(jīng)過童話、愛情和戰(zhàn)爭神話的加工和塑造，印度的黑天 ，這位由古代傳奇英雄演變來的民間形象成為了人們崇拜的救世主。對于像古代的猶太人，這種飽受政治磨難的民族來說，他們的救世主——摩蘇赫的名字首先依附在基甸 、耶弗他 這類人的身上?；楹鸵ニ惗际窃?jīng)救民于水火的大英雄，而且他們在流傳下來的古代英雄傳奇中也是響當當?shù)娜宋?。“彌賽亞?的預言亦是由此進行規(guī)定的。由于極為特殊的條件，僅是在這樣的連貫性中，在這個民族的身上，宗教救贖把一個民族共同體所經(jīng)受的苦難作為自己寄望的對象，而不是局限于少數(shù)個別人的苦難。另外，還有一個重要的規(guī)律：救世主不僅要具有個人的品格，還要具有普通人的品格。救世主則要隨時做好準備，對所有需要被拯救的個人給予幫助。救世主的造型也許是各種各樣的。在瑣羅亞斯德教 中，對于救世主的形象就有不少抽象的概念。在這個宗教的后期中，救世主的形象是完全虛構出來的。他們扮演著中介人，又兼任救世主的角色。也有其他的情形，與之恰好相反。也就是說，歷史人物成為了救世主。這個歷史人物可能是通過某種奇跡或是幻化后，再次出現(xiàn)，繼而得到大眾的認可。這種時候，單純的歷史因素對現(xiàn)實起到了決定性的作用，并具有非同一般的可能性。不過，苦難的神義論的產(chǎn)生，總是來源于被救贖的希望之中。首先，成為宗教救贖預言前提的是禮儀而不是倫理。例如，儀式的純潔性和傾聽伊琉欣努的彌撒，便成就了伊琉欣努秘密儀式給今生和來世帶來的好處。但是，承擔專門保護法律的神靈隨著法律地位的提升，顯得越來越重要。揚善懲惡是這些護法神的主要作用。當宗教發(fā)展受到預言決定性的影響時，不僅觸犯宗教秘儀是一種“罪孽”，不相信先知及其清規(guī)戒律也成為了主要的“罪孽”，并導致了種種不幸的產(chǎn)生。所以，這樣看來，代表被壓迫階級的人或是這個階級的子孫是不可能持續(xù)充當先知這一角色的。我們可以觀察到，規(guī)律幾乎是完全相反的情形。而且，在被壓迫階級的觀念里也不太可能產(chǎn)生與先知的教義相關的主要的內容。但是，通常情況下，與有福氣的人、富人和統(tǒng)治階層的人相比，受壓迫階級或是被苦難困擾的人更需要救世主和先知。因此，在很多時候，被用來作為預言宣揚的有關救世主的信仰會對社會下層或貧苦階層產(chǎn)生更為持久和深刻的影響。在這些階層中，要么救世主的信仰徹底將巫術取而代之，要么作為一種理性的補充說明而存在。因此，在絕大多數(shù)情況下，救世主的預言性信仰會在這個階層中有著牢固的地盤。如果先知或救世主的預言無法完全滿足社會下層或貧苦階層的要求的話，就會產(chǎn)生大眾次級救贖信仰，這種信仰隸屬于官方教義之下，這是一種具有很強規(guī)律性的現(xiàn)象。不過，正是這個原因，由救世主神話中萌生出來的理性世界觀，常常會承擔起創(chuàng)立理性的不幸神義論的任務。但是，常見的情形是，在苦難毫不知情的時候，自身就被神義論賦予了一種正面價值。

媒體關注與評論

馬克斯·韋伯是唯一能同卡爾·馬克思相提并論的思想家。    ——美國社會學家 根瑟·羅斯韋伯就像幾乎和他同時代的涂爾干一樣，在任何一套論及重要社會學家的叢書中，都應占有一席之地。不論在哪里講授社會學，他的名字總是跟涂爾干和馬克思結合在一起，被奉為社會學的三位現(xiàn)世神明。    ——英國社會學家、哲學家弗蘭克·帕金韋伯以永不停息的斗爭為代價，獲得了對社會清晰透徹的認識，很少有人能達到他那樣的深度。他帶來的是對人類和社會的深刻理解。他對社會行動中的磨難、悲劇以及成功的冷眼關注，使他成為社會分析方面至今無人能及的大師。    ——德國社會學家 劉易斯·柯塞

編輯推薦

《儒教與道教》是馬克斯?韋伯一系列宗教社會學著作中的一部，在這一系列書中，韋伯力圖從塑造各個民族民族性格的精神層面的宗教入手，去解釋各個民族的發(fā)展，并將各個民族的情況加以比較。在《儒教與道教》中，韋伯力圖用儒家的傳統(tǒng)倫理去解釋中國歷史上社會政治經(jīng)濟的發(fā)展，去探求中國從世界領先，到落后挨打的原因。

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