激情與迷思

內容概要

　　《激情與迷思：中國現代自由派民主思想的三個誤區(qū)》通過對三個具體問題的闡述，從思想史的層面探討1990～1949年間中國現代化失敗的原因。

書籍目錄

前面的話誤區(qū)之一   反傳統(tǒng)：以孔教會的流產為例    從“神道設教”到“內圣外王”    孔教會的流產之一：晚清時期    孔教會的流產之二：民國初年    孔教會的流產之三：“五四”前后    傳統(tǒng)、宗教與民主誤區(qū)之二   抑個人：以大眾語的提倡為例    從個人本位到集體本位    大眾語的提倡之一：來龍去脈    大眾語的提倡之二：簡單分析    大眾語的提倡之三：歷史意義    個人、集體與民主誤區(qū)之三  貶市場：以所有制的討論為例    從“小康之治”到“大同之治”    所有制的討論之一：清末民初    所有制的討論之二：“五四”前后    所有制的討論之三：抗戰(zhàn)前后    市場、計劃與民主結束語   中國政治現代化失敗的思想原因主要征引及參考書目后記

章節(jié)摘錄

書摘    道德對民主政治的建立有何作用？這可能是一個本書無法包容的大問題，需要另一部專著來討論。不過，簡言之，民主政治在實質上就是有一套人人都須遵守的行為規(guī)范，“就是在集體行動中主張遵守原則而反對權宜之計”①。在民主政治確立之后，自然會有比較完整的法律體系作為“集體行動的原則”，但在民主政治還未建成、法律體系尚待完善之際，人們所能借助的惟一行為規(guī)范，便只有道德。因為盡管法律與道德，一個靠外在強制，一個靠內在自覺，但兩者有一點是相同的，即都強調規(guī)則的至高無上。按照康德的解釋，道德的最高原則也就是“依據一個能夠像法則那樣有效的法則去行動”②。若無道德規(guī)范作為補充，法律體系即使確立起來，但也會形同具文。這一點，可以中國議會政治的短暫實踐作為注腳。    晚清時期，中國思想界不管是主張立憲，還是要求革命，但兩者對開議會這一點卻可說是所見略同。殊不知在民國初年，議會制度確立之后，人們突然發(fā)現自己孜孜以求的目標在一夜之間變成了另外一種怪物。議員選舉時，是金錢開路，賄賂公行；議員產生后，也是見利忘義、隨波逐流。這種情況，在民初的議會政治中絕非個別．即使是一些以革命相標榜、以操守相期許的國民黨議員，也難逃此例。據說，“二次革命”后，袁世凱當選總統(tǒng)時，曾以每票8千元大洋的價格向國民黨籍的議員收買選票，“凡是在京的國民黨籍議員，沒有一個不依價出賣”，這些人還自我解嘲道：“橫豎袁世凱要當選的，收到這筆錢做亡命費也好”③。而在護法運動時，一批議員追隨孫中山至廣東召開非常國會，但就在這些時人目為較正派的議員中，“高瞻遠矚且能侃侃而談，富有正義感而能守正不阿的，意氣雖消沉卻能潔身自好，綜共不過五六十人，約居總數的三分之一。大多數不堪承教”①?？梢哉f，沒有權力制衡的權力，會導致腐??；沒有道德輔佐的制度，則會流為空文。    當然，中國近現代思想界也并非對法律與道德的辯證關系毫無認識。還在晚清時期，即有人撰文探討過法律與道德的不同功能，認為：    以確定外行之規(guī)律，必當有自力之制裁，以嚴樹其內意之規(guī)律，盾其后而置其基，然后可以相維于不敝。茍無公益之良心，自治之懿行，而徒皇皇然日法治法治，雖授以英美之良法，吾恐其不能期月守也?！獠啃惺轮?guī)則與夫內部精神之規(guī)則，皆所以畛限自由而為之大坊者也。然內部規(guī)則之道德，自受制于良心耳，……若夫外部規(guī)則之法律，則因行用國家之威力以強制利人者也。②    法律的實施確乎應以道德為后盾和基石，但這只是就一般情形而言。具體到中國的實際狀況，以何種道德來補法律之不足，卻成了令中國近現代思想界倍感頭痛、不知所從的大問題。就理論上講，道德最好根植于傳統(tǒng)并表現為宗教，才具有權威性。但以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化，其特點是注重人倫日用與現實生活，“敬鬼神而遠之”，這就給中國近現代思想界帶來了一個兩難的選擇：既然中國傳統(tǒng)是以人世為基礎的，將儒學的世俗性道德升格為以出世為基礎的宗教性道德，使可能背離了傳統(tǒng)的本義；但如果不根據宗教性道德、面僅憑世俗性道德為整個社會的行為規(guī)范，那么它又只能對少數品行高尚的“精英”起作用，對于大多數人來說，則很可能變成假道學。所以，盡管在清末民初就有不少人認識到道德的重要性，但具體到道德規(guī)范的實際內涵，則又莫衷一是。    還是以民初為例，當時以《庸言》為陣地的孔教會人士要“定孔教為國教”，以《正誼》為紐帶的反對者如谷鐘秀等人以孔子只是政治家、思想家、學問家，而非宗教家而抵制之?！墩x》同人依據儒學元典。提出以“良心”、而非‘鬼神”作為道德的基石，認為“義利之辯，人禽之界，所爭不過一念之差”①，一國政治的改進，也必須“自一部分優(yōu)秀者之良心始，良心作用發(fā)達，群意構成勢力之基礎乃立”。由于他們所說的“良心”完全根據個人的主觀好惡，隨意性與偶然性太大，所以也只是曇花一現，在社會上沒有引起什么反響。因為如果道德感完全系乎個人的良心，而投有一個共同的標準，那么實際上就是把道德的解釋權交給個人，將道德感等同于責任感。而這種做法最終會使某些人以“負責”為借口，以個人說了算的所謂“責任”取代社會說了算的“道德”。如陳公博在1941年“下水”當漢奸后，就曾在給其子的信中，以“負責任”為自己違背傳統(tǒng)道德的賣國行徑開脫，說：“我一生都不談道德，只談責任，我覺得責任就是道德，除了責任便無道德”③。另外，前面已經說過，將道德感完全系乎個人的良心，本質上也是對人性的一種苛求，是以“圣人”標準要求大多數的“凡人”，其結果則會流于假道學。一方面{庸言}同人提出的“神道設教”有反對科學的嫌疑，而另一方面(正誼}同人提出的“良心力本”又有性善論的缺陷，所以在這個意義上，我們可以說民國初年的道德失范，具有一定的必然性。    在近代以來，儒學反對者所經常引用的理由，主要有兩條：其一是儒學與專制政治相連，如晚清時期有人分析歷代君主為什么對孔子優(yōu)禮有加，是因為：“孔子專門叫人忠君服從，這些話都有很有益于君的?！雹倨涠侨鍖W與人的本性相悖，如20世紀30年代又有一個國民黨政府的地方官員當眾說過：“儒家要人去物欲，來就理想中神圣的生活，故苦口婆心諄諄不已。但是各人的稟賦既不同，物質引誘的壓迫，又不能忠，哪能就辦到理想中的神圣生活呢?”②    第一條理由，不用說，是既成事實。第二條理由也有一定道理，在中國古代就一再有“以理殺人”的控訴。但值得注意的是，儒學的這兩條弊端都與它的人世性緊密相關．相反，作為出世性的道德規(guī)范，它既與現實政治保持一定距離，又可以在不妨害“欲”的前提下宣揚“理”。這一點，我們可以與西方的基督教教義作一對比。就對人欲的控制而言，基督教比諸儒學，實在是有過之而無不及。譬如，作為“亞圣”的孟子有時還承認“飲食男女”是“人之大欲”，而在《圣經》中卻明文規(guī)定：“誰看見女人就動淫念，那他已經在心里犯了奸淫罪了?！雹廴鍖W中還講究個人通過“格物”、“致知”達到“內圣外王”之道，而基督教則主張“把一切都拋棄了吧，甚至于沉思、默想也不需要”④。可見，在“破心中賊”上，基督教比儒學更嚴厲，更不近人情。但為什么基督教經過改革之后，可以順利延續(xù)至今，并成為資本主義精神的一個重要源泉⑤，而更尊重人的儒 學則否呢?    原因自然很多，但有一點不容忽視：盡管作為世俗性道德的儒學更可說是以人為本位，更尊重人，也更強調入，但由于它與現實生活的關系過于密切，一旦現實生活中某些部分出現變動，便往往會迅速波及本應相對穩(wěn)定的道德價值，所謂牽一發(fā)而動全身。相形之下，宗教性道德則要超脫一些。從這個角度考察，盡管孔教會人士“定孔教為國教”的主張難免還有“借維護傳統(tǒng)之名，行反對傳統(tǒng)之實”的嫌疑，但它從宗教上立論，也可謂用心良苦。只不過他們在選定了方向之后，又無法解決另外一個兩難的問題：即在科學大發(fā)展的近代社會，宗教即使有“用”，但又如何能證明它為“真”?不“真”的東西又怎么能有“用”?孔教會人士面對這樣思辨性極強的兩難問題，其所慣用的伎倆就是一味在“用”上糾纏不清，只是向人們不停地許諾：“孔教一昌，而凡現在造謠之局，詬詈之局，斗毆之局，棍騙之局，賄賂之局，暴亂之局，暗殺之局，分裂之局，皆歸消滅，則國內之局定矣?！雹俣灰捉虝耸坎粡恼鎸⒆诮膛c科學的關系解釋清楚，那他們在犯了第一個錯誤(將非宗教的儒學人為地升格為宗教)之后，可以說又犯了第二個錯誤——在科學昌明的時代硬性地提倡神學。這兩個錯誤，前者為保守主義者所不解，后者為激進主義者所不容。由此也就鑄定了它在夾空中討生存的悲劇性命運。    ……

媒體關注與評論

后記這部書稿是在我的博士論文的基礎上修改而成，其中的資料搜集與初稿寫作完成于1991年至1995年?，F在田頭看來，這段日子給我的最深印象，就是孤獨。當時我單身一人住在京城東廠胡同一幢九層樓房的第六層，一層樓上難見第二個人影。每天相伴的除了成堆的書籍，就是一臺2跖電腦，偶爾的一個電話，就算是與外界有了聯(lián)系。    但正是在這種近乎面壁的孤獨中，我學會了真正的思考。當然，這種思考是艱難而有趣的，一會兒好像找到了答案，可一全兒又全不見蹤影，直弄得成日難眠，如癡如醉。那種感覺，對于如今的我，可能已成了一種奢侈品。    當時，我曾經有一個很宏大的10年計劃，就是寫一部民主思想史，但由于精力與資料的限制，我所能完成的只是這個大計劃中的一個小片段。不過，即使是這本小冊于的產生，也凝聚了許多師友對我的厚愛。這中間，我要特別感謝我的導師陳鐵健先生，正是先生的鼓勵與寬容，我才有勇氣把這個題目做完。另外，我還要特別感謝北京的黃道炫先生與貴州的李雙壁先生，因為在我思考發(fā)生“短路”時，曾從兩位朋友那里得到過無私的幫助。當然，本書的責任編輯夏增民先生以及張峰、錢坤諸師友也有督導、激勵之功，在此一并致謝。    我還在想著那個大計劃，盡管它可能還要花費10年的功夫。    黃嶺峻    2001年2月1日記于武漢喻家山下

編輯推薦

　　后記　　這部書稿是在我的博士論文的基礎上修改而成，其中的資料搜集與初稿寫作完成于1991年至1995年?，F在田頭看來，這段日子給我的最深印象，就是孤獨。當時我單身一人住在京城東廠胡同一幢九層樓房的第六層，一層樓上難見第二個人影。每天相伴的除了成堆的書籍，就是一臺2跖電腦，偶爾的一個電話，就算是與外界有了聯(lián)系?！　〉窃谶@種近乎面壁的孤獨中，我學會了真正的思考。當然，這種思考是艱難而有趣的，一會兒好像找到了答案，可一全兒又全不見蹤影，直弄得成日難眠，如癡如醉。那種感覺，對于如今的我，可能已成了一種奢侈品?！　‘敃r，我曾經有一個很宏大的10年計劃，就是寫一部民主思想史，但由于精力與資料的限制，我所能完成的只是這個大計劃中的一個小片段。不過，即使是這本小冊于的產生，也凝聚了許多師友對我的厚愛。這中間，我要特別感謝我的導師陳鐵健先生，正是先生的鼓勵與寬容，我才有勇氣把這個題目做完。另外，我還要特別感謝北京的黃道炫先生與貴州的李雙壁先生，因為在我思考發(fā)生“短路”時，曾從兩位朋友那里得到過無私的幫助。當然，本書的責任編輯夏增民先生以及張峰、錢坤諸師友也有督導、激勵之功，在此一并致謝?！　∥疫€在想著那個大計劃，盡管它可能還要花費10年的功夫。　　黃嶺峻　　2001年2月1日記于武漢喻家山下

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