我們時代的思想姿態(tài)

前言

　　神圣羅馬帝國皇帝查理五世曾諷刺德語，說它只配用來與馬講話。其時為16世紀(jì)上半葉，馬丁·路德通過翻譯《圣經(jīng)》而初創(chuàng)德語——詩人海涅說，路德把《圣經(jīng)》譯成了“一種還完全沒有出生的語言”。自那以后，作為一個文化單元的德意志才算上了路。德意志在歐洲常被稱為“中央之國”（das Land der Mitte），至少在文化學(xué)術(shù)上這大概是可以成立的?！　●R丁·路德為德意志確立了一個優(yōu)良傳統(tǒng)。有統(tǒng)計資料顯示，作為被翻譯的文字，德語僅次于英語和法語，位居世界第三；而在把其他文字譯成本民族語言方面，德語則在世界上占居首位——德國竟是當(dāng)今世界第一翻譯大國！　　看來這個德意志最合乎魯迅先生的理想了：既會“摹仿”又會“創(chuàng)造”。而這個理想自然也可以意味著：不會“摹仿”亦不會“創(chuàng)造”。先生還說：如果再不“拿來”，再不“摹仿”，那就依然無助，依然無望，終將落個“恨恨不已”而已?！　∥覀冊O(shè)計的“同濟·歐洲文化叢書”之“德意志文化系列”，宗旨正在于體現(xiàn)魯迅先生的理想：摹仿與創(chuàng)造并舉。叢書相應(yīng)地分為“譯作”與“著作”兩個系列，此外加上《德意志思想評論》。只要好書好文，門類大可不限，但大抵以詩（學(xué)）與哲學(xué)為重——也算應(yīng)了洪堡老人的教誨：一個民族的文學(xué)（文化）的永恒成果，首推詩與哲學(xué)?！　矔可蠘?biāo)以“同濟”兩字，固然是為了彰顯吾校與德國、德語、德意志文化之歷史淵源，但也決不劃地為牢，而是以此邀請學(xué)界同仁伸出同濟之手，協(xié)力推進我國的德國文化翻譯與研究事業(yè)。

內(nèi)容概要

哲學(xué)只是一種思想方式而已，雖然這一種思想方式在后哲學(xué)時代里仍舊起著主導(dǎo)性作用。所謂“后哲學(xué)”僅僅意味著除哲學(xué)之外其他思想方式的可能性。后哲學(xué)的思想將會有一個更為自由開闊的課題范圍，因為它面臨著一個沒有邊界的多元文化世界。在這個由于技術(shù)工業(yè)的普遍作用而導(dǎo)致文化全面失度和失控的時代里，思想正在經(jīng)受咄咄逼人的考驗?！　”緯占俗髡?0世紀(jì)90年代的短篇作品，凡二十四篇，記錄了作者主要從海德格爾現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，對西方哲學(xué)傳統(tǒng)、當(dāng)代哲學(xué)文化、現(xiàn)代技術(shù)、詩－思關(guān)系、東西方哲思差異等課題的思考。

作者簡介

孫周興，男，1963年生，浙江紹興人。理學(xué)學(xué)士、哲學(xué)碩士、哲學(xué)博士。1992年獲哲學(xué)博士學(xué)位；1996年起任浙江大學(xué)教授；1999年至2001年作為洪堡學(xué)者在德國Wuppertal大學(xué)從事訪問研究；2002年4月起任同濟大學(xué)教授?，F(xiàn)任同濟大學(xué)人文學(xué)院院長、同濟大學(xué)德國哲學(xué)與文化研究所所長、中國美術(shù)學(xué)院兼職教授等。
　　主要從事歐洲大陸哲學(xué)研究，尤以德國哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)為重點。著有《說不可說之神秘》（1994年）、《我們時代的思想姿態(tài)》（2001年）等；編有《海德格爾選集》等；譯有《在通向語言的途中》、《林中路》、《路標(biāo)》、《尼采》、《權(quán)力意志》等多種。

書籍目錄

自序第一編  哲學(xué)與時代  在何種意義上講哲學(xué)是西方的？  什么是科學(xué)？  技術(shù)和新人類圖景  不朽的反諷  時代精神與民族精神  普遍交往時代的交往姿態(tài)  我們時代的理論姿態(tài)  失去邊界的哲學(xué)第二編  詩歌與思想  存在歷史的轉(zhuǎn)向與語言論轉(zhuǎn)向  詩的原始  啟蒙的界限  在思想的林中路上  譯讀海德格爾的一組詩  神圣者的蹤跡和思想的虔誠  奧斯維辛之后思想的責(zé)任  我們?nèi)绾谓咏挛?？第三? 東方與西方  道·道說·道路  事實與立場  我們?nèi)绾吻么蛟~語？  后期海德格爾基本詞語的漢譯  親在的境界  玄妙之門  思想的本色  這個人在世紀(jì)末的倉皇再版后記

章節(jié)摘錄

　　第一編　哲學(xué)與時代　　在何種意義上講哲學(xué)是西方的？　　在德國思想家馬丁·海德格爾生前出版的著作中，有三本書以“道路”（Weg）立名：1950年的《林中路》（Holzwege）、1967年的《路標(biāo)》（Wegmarken）以及1959年的《在通向語言的途中》（Unterwegs zur Sprache），現(xiàn)在分別被輯為《海德格爾全集》的第五、九、十二卷。學(xué)界公認(rèn)這三“路”都很重要。筆者花了最近六七年時間來翻譯這三“路”，雖然艱苦，但感覺還是值得的?！读种新贰泛汀对谕ㄏ蛘Z言的途中》兩書的中譯本已經(jīng)在前兩年間相繼出版，而今《路標(biāo)》的中譯本即可見書，我想在這里說幾句譯者的話，一是簡單地介紹一下《路標(biāo)》書，二是就海德格爾畢生所探討的“存在問題”來談?wù)劇罢軐W(xué)”的問題?！　∠日劇堵窐?biāo)》書?！堵窐?biāo)》是海德格爾晚年自編的一本文集，匯集了海氏自1919年至1961年近半個世紀(jì)間所做的一些重要文章，計有十四篇，按寫作時間順序編排而成。在《路標(biāo)》一書中，我們可以比較全面地了解到海德格爾本人的“存在思想”之進程，以及他對于歐洲一西方“存在歷史”的獨特清理、批判。該書書名亦已向我們明示，它包含著海德格爾在對“存在問題”的不懈追問道路上的各個標(biāo)記　“路標(biāo)”?！　≡凇堵窐?biāo)》一書中可以見到海德格爾不同時期的諸多名篇。按照通常的分期方法，其中前五篇屬于前期海德格爾（20世紀(jì)30年代前）的作品，如《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》、《形而上學(xué)是什么？》、《論根據(jù)的本質(zhì)》等文，是前期海德格爾哲學(xué)的名篇。后九篇則歸于后期海德格爾，如《論真理的本質(zhì)》（1930年）一文，標(biāo)志著海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”（Kehre）的開端；《關(guān)于人道主義的書信》一篇，最明確地傳達出后期海德格爾對于其前期哲學(xué)的自我反思和自我批判，以及他與以薩特為代表的現(xiàn)代“實存主義”（又譯“存在主義”）哲學(xué)思潮的自覺劃界，也被學(xué)界視為海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”達到完成的一個標(biāo)志；而作于1955年的《面向存在問題》一文，對20世紀(jì)后半葉的“后現(xiàn)代主義”思潮產(chǎn)生了顯著的影響，尤其是海德格爾在其中首創(chuàng)的“涂劃法”（即在“存在”一詞上打叉刪除，而又以此保留“痕跡”），后為法國激進思想家雅各·德里達所繼承和發(fā)揚，對后者的“消解論”思想起到了直接的啟發(fā)作用?！　≡谏狭泻５赂駹柸奥贰敝?，以眼下這本《路標(biāo)》最具“學(xué)術(shù)性”，因為比較而言，《路標(biāo)》書中的文章在形式上（文風(fēng)、論題等）更近于西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的討論風(fēng)格。從文風(fēng)上看，《路標(biāo)》中的文章還是哲學(xué)專業(yè)的，而其他兩“路”，特別是《在通向語言的途中》，就差不多成了詩意十足的文學(xué)作品了。從論題上看，《路標(biāo)》書討論的幾乎完全是哲學(xué)史專業(yè)的題目。我們從中可以看到海德格爾對西方哲學(xué)史上諸多哲學(xué)巨匠的討論，或?qū)ｎ}，或兼及，從古希臘哲學(xué)大家柏拉圖和亞里士多德，到德國近代哲學(xué)家萊布尼茨、康德和黑格爾，及至與海氏同時代的歐洲現(xiàn)代哲學(xué)家，如雅斯貝爾斯和薩特，等等。顯然，海德格爾把這十四篇不同時期的文章匯集在一起，是有一個專題設(shè)計的意圖的?！　『５赂駹栐凇扒把浴敝幸嘁衙餮裕堵窐?biāo)》一書意在讓讀者體察到一條“通向?qū)λ枷胫畬嵤碌囊?guī)定的道路”。所謂“思想之實事”在海氏那里就是“存在”。在《林中路》中，海德格爾也把他前期哲學(xué)的奠基之作《存在與時問》稱為“路標(biāo)”，實即因為海氏在《存在與時間》中重新提出和追問了“存在問題”，確立了他畢生思想的這個唯一主題?！　∽鳛橐粋€理論課題，這個“存在”問題對我們東方人來說畢竟有些無稽，簡直令人無從談起。但它卻是西方一歐洲哲學(xué)文化的一個根本問題。它決不是海德格爾或者無論哪個西方哲學(xué)家任意發(fā)明出來的，而是一個植根于西方思想和語言中的、與西方人的歷史性的文化和生存休戚相關(guān)的問題。海德格爾甚至把西方的歷史稱為“存在歷史”（Seinsgeschichte），實為“存在之發(fā)生史”，亦可見海德格爾所理解的“存在”首先還不只是一個理論課題而已。不過，在海德格爾看來，自希臘柏拉圖時代以降的西方形而上學(xué)哲學(xué)對“存在”的純粹理論的探討，本身就是一種對“存在”之發(fā)生運作的“遮蔽”。以海德格爾的說法，形而上學(xué)的歷史就是“存在之被遺忘狀態(tài)的歷史”。但必須看到，即便這樣一個斷言也并不是純?nèi)环穸ㄐ缘?，并不就意味著海德格爾對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的全盤否定。海德格爾倒是在“存在”的“命運”（Geschick）或“天命發(fā)送”（Schickung）的意義上來理解“歷史”（Geschichte），包括形而上學(xué)史的。也就是說，形而上學(xué)屬于西方的歷史性命運。　　眾所周知，在西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，關(guān)于“存在”（希臘文的on，拉丁文的esse，德文的Sein，英文的Being）的學(xué)問，是所謂“存在學(xué)”（Ontologia）。在中文翻譯上，我們現(xiàn)在至少有“萬有論”、“本體論”、“存在論”、“是論”等譯法。我個人傾向于把這個Ontologia譯為“存在學(xué)”。在我看來，廣為流行的“本體論”一譯比較難合Ontologia之本義，雖然我們可以通過解釋把“本體”與“存在”牽連起來。譯為“存在論”本無大礙，因為Ontologia本來就是“存在學(xué)說”（Seinslehre），但這個譯名在具體語境里也常常有一些小小的不暢快。例如，海德格爾喜歡把Onto-logie與Theo-logie并用，視兩者為西方形而上學(xué)的基本要素，有時甚至干脆就把兩者合寫為Onto-Theo-Logie（“存在一神邏輯學(xué)”），因此，如若我們把兩者分別譯為“存在之論”（“存在論”）與“神之學(xué)”（“神學(xué)”），感覺總是不太好——明明都是“學(xué)”（一lone）嘛！　　此外還有“是論”一譯。我想，持此譯名的學(xué)者們大概是要突出強調(diào)Ontologia中的On與系詞“是”（einai）的形式聯(lián)系，也即Bein9與to be的形式聯(lián)系，從而強調(diào)Ontologia的特異性。這種用心固然是很可稱道的。但問題恰恰就在于，即便在西文中，作為名詞的On或者Being（“存在”）與系詞einai或者to be（“是”）也并沒有詞面上的統(tǒng)一性，為什么我們中文中非得把兩者統(tǒng)一起來呢？依我看，如若我們把名詞On和系詞einai一概譯為“是”，多半會增加混亂，對于了解義理未必會有多少促進?！　≈档锰貏e指出的是，在現(xiàn)代漢語學(xué)術(shù)的基本譯名中，我們這里譯為“存在學(xué)”的西文名詞Ontologia，大概算得上最為混亂、最有爭議、最難于統(tǒng)一的一個譯名了。我敢說，還沒有其他任何一個西文“學(xué)科專名”像“存在學(xué)”這樣，在漢語學(xué)界受到如此持久的討論、爭議和解釋，同時受到如此頑固的曲解和誤解。這種情況是很值得我們深思一番的。它本身就已經(jīng)表明，“存在學(xué)”這門“學(xué)”體現(xiàn)了西方-歐洲哲學(xué)文化的根本內(nèi)核，一個與我們中國傳統(tǒng)思想和表達格格不入的“硬核”?！　　按嬖趯W(xué)”可以被看作“形而上學(xué)”的核心部分，也許后者的內(nèi)涵更為廣大一些，但在海德格爾那里則往往被等同起來使用。海德格爾甚至也在“存在學(xué)”的意義上使用“哲學(xué)”一詞，從而也把“哲學(xué)”與“形而上學(xué)”等同起來了。海德格爾的理由似乎相當(dāng)簡單：“哲學(xué)”是希臘的，而“哲學(xué)”（“第一哲學(xué)”）研究的是“存在之為存在”，因而就可以與“存在學(xué)”、“形而上學(xué)”劃一?！　≡?0世紀(jì)50年代寫的《這是什么——哲學(xué)？》一文中，海德格爾直白地指出：無論是“哲學(xué)”（Philosophie）這個主題，還是“這是什么？”（was ist das？）這樣一種追問方式，兩者都起源于希臘，也就是說，“哲學(xué)”、“存在學(xué)”或“形而上學(xué)”是“希臘的”，而且只是“希臘的”，是“希臘”所專有的。海德格爾的這個主張需要我們認(rèn)真對待。若展開言之，這也就等于說：“哲學(xué)”、“存在學(xué)”或“形而上學(xué)”是西方－歐洲所特有的，而其他非歐洲的民族文化是沒有“哲學(xué)”的，是沒有“存在學(xué)”或“形而上學(xué)”的?！　∵@樣說來，問題就特別嚴(yán)重了?！　∥覀円獑枺汉５赂駹栠@個論點的論據(jù)究竟何在？在何種意義上可以說“哲學(xué)”是“歐洲的”或“西方的”呢？證據(jù)主要來自語言，主要顯示于語言。海德格爾認(rèn)為，希臘的哲學(xué)家們發(fā)展出一種獨特的問題方式：即“這是什么？”的問題方式，從語言上看，這種問法其實就標(biāo)志著希臘語言中——擴大講，即印歐語言中——系詞系統(tǒng)以及存在判斷句的高度發(fā)達。由此亦可推出，在系詞和存在判斷句不發(fā)達或者晚成的語言文化傳統(tǒng)（如漢語文化）中，是沒有也不可能有“存在學(xué)”或者“哲學(xué)”的?！　　按嬖趯W(xué)”研究的是“存在”（On，Sein，Being），而在希臘文中，名詞On是從系詞einai演化而來的，是經(jīng)過不定式的形式抽象、進一步動名詞化而形成的。這也表明，“存在”（On）范疇的出現(xiàn)是以語法上趨于成熟的希臘語言為基礎(chǔ)的。在海德格爾看來，“存在”范疇是在前蘇格拉底的早期希臘“思想”向希臘體系化的“哲學(xué)”（柏拉圖一亞里士多德的哲學(xué)）的轉(zhuǎn)變中形成的。據(jù)海氏研究，前蘇格拉底的早期思想家們，例如巴門尼德，還是用einai的各種不同的形式來表示“存在”的，還沒有在他的思想語言中使用作為范疇的名詞On；而柏拉圖和亞里士多德就開始用名詞性的On來統(tǒng)一前蘇格拉底思想家們表示“存在”的不同詞語形式了，由此才形成了一種以一個固定不變的、絕對的“存在”（或者所謂的“現(xiàn)象世界”背后的“真實世界”，也即尼采所批判的“另一個世界”）為定向的哲學(xué)的追問傳統(tǒng)，即形而上學(xué)的“柏拉圖主義”傳統(tǒng)。

編輯推薦

　　失去邊界的哲學(xué)，思想的本色，我們?nèi)绾谓咏挛?？這是一本學(xué)術(shù)隨筆，用不朽的反諷筆調(diào)找尋最古老的學(xué)科：哲學(xué)和詩的匯合點，在對兩者的比較和反思中，作者嘗試找出現(xiàn)代社會的思想坐標(biāo)。對于熱愛哲學(xué)、熱愛詩歌、觀察敏銳的人來說，這都是一本不可多得的、學(xué)術(shù)性和通俗性結(jié)合得非常完美的作品。

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