海德格爾與黑格爾時間思想比較研究

用戶評論 (總計(jì)10條)

•   這本書是給男朋友買的。他很喜歡哲學(xué)類的東西，關(guān)于海德格爾他也研究了很多，應(yīng)該是小有成就的吧。那次他從圖書館借了這本書看了連連說好，看完之后連連說寫得太好了一定要買一本，很值得以后再好好研究，于是就買了這本書給他，買回來之后他又很認(rèn)真的看完了，還做了好多筆記。這本書是柯小剛的博士論文，他現(xiàn)在是哲學(xué)界的名人，其導(dǎo)師張祥龍更是哲學(xué)界的泰斗，我想這本書應(yīng)該確實(shí)很好的吧。
•   比較早的一本比較研究
•   雖然比較深奧，但是朋友一直很喜歡此類的書
•   高水教師必讀
•   很有啟發(fā)，書寫的很有才氣，有些東西確實(shí)是只有自己有了某種深刻的體驗(yàn)才寫的出來的，特別是對于黑格爾和海德格爾，對他們的理解不僅是一個知解力的問題，有時候還關(guān)乎悟性，關(guān)乎某種從自身出發(fā)的問題意識，比較佩服這位年輕的學(xué)人。
•   柯小剛博士論文經(jīng)典書籍
•   　　柯小剛《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》
  　　
  　　導(dǎo) 言
  　　
  　　1．海德格爾的黑格爾研究
  　　
  　　海德格爾一生非常重視對黑格爾的研究，他的研究總是在批判的視野中的研究。比如早在1916年的弗萊堡高校教職資格論文《鄧·司各特的范疇學(xué)說和意義理論》里，海德格爾就認(rèn)識到黑格爾哲學(xué)的重要意義。他認(rèn)為黑格爾哲學(xué)“無論就廣度還是深度而言，無論在其體驗(yàn)之豐富和概念之構(gòu)造上，都是一種歷史性世界觀的最強(qiáng)有力的體系（gewaltigstes System einer historischen Weltanschauung）”[2]。在這句話的顯而易見的褒揚(yáng)語氣之中，卻蘊(yùn)藏著對黑格爾的深刻批評：它畢竟是一種“歷史性的世界觀”。如果我們從當(dāng)時的歷史語境出發(fā)，可以看到，這里實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)涵了以后海德格爾哲學(xué)的重要問題：在新康德主義衰落之后的德國哲學(xué)界，在海德格爾和雅斯貝爾斯等年輕哲學(xué)家眼里，“世界觀“就意味著它是一種錯誤的、脫離了真實(shí)的生活世界、沒有生命的哲學(xué)理論。而且，這句話的批判性還在于，海德格爾要追問的恰恰是，到底什么是歷史和到底什么是世界？歷史概念是以什么樣的時間觀念為基礎(chǔ)的？世界概念是以什么樣的時間-空間觀念為基礎(chǔ)的？黑格爾哲學(xué)作為“最強(qiáng)有力的”一種“體系 ”，是如何維護(hù)西方哲學(xué)的存在歷史的時間性的？以上是海德格爾追查的問題。而作為在現(xiàn)代漢語語境中工作的西方哲學(xué)史研究者，在演繹出海德格爾的問題的同時，我們[3]還自然而然的追加一個問題：黑格爾的體系是否能貫穿從東方到西方的廣袤的文化空間？
  　　
  　　在1916年之后所作的諸多關(guān)于黑格爾的哲學(xué)思想研究中，海德格爾一直都在程度不等地思考這個主題：黑格爾思想與歷史的關(guān)系，以及，更本源地，黑格爾思想與時間性的關(guān)系。海德格爾對黑格爾的專題研究或者比較集中的論述主要有：
  　　
  　　
  　　
  　　1. 1927年《存在與時間》的第82節(jié)。在這里海德格爾對黑格爾《哲學(xué)全書·自然哲學(xué)》中的“力學(xué)”部分的時間概念以及相關(guān)的空間思想作了一個分析解讀。
  　　
  　　2. 1929年夏季學(xué)期在弗萊堡的講座《德國觀念論（費(fèi)希特、謝林、黑格爾）與當(dāng)前哲學(xué)問題狀況》（《海德格爾全集》第28卷）。在這個講座的第三部分（原定第二部分）里，海德格爾對黑格爾絕對觀念論的基礎(chǔ)作了一個批評性的清理，為“將來如何與黑格爾進(jìn)行對話”——以海德格爾特有的解釋學(xué)方式——鋪平了道路。[4]
  　　
  　　3. 1930/31冬季學(xué)期的弗萊堡講座《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》（《全集》第32卷）。在這次講座里，海德格爾考察了1807年初版時用的書名“科學(xué)的體系，第一部，精神現(xiàn)象學(xué)”和黑格爾最初為之?dāng)M定的書名“意識經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”之間的關(guān)系，解讀了“意識”和“自我意識”兩個部分的文本。
  　　
  　　4. 1938/39年以及1941年手稿《否定性》（收入《全集》第68卷）。在這部手稿里，海德格爾主要針對黑格爾的《邏輯學(xué)》對黑格爾的“否定性”、“存在”、“無”和“變易”（Werden，生成）等概念作了一個解構(gòu)性的閱讀。
  　　
  　　5. 1942年手稿《對黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)·導(dǎo)言〉的闡釋》（收入《全集》第68卷），以及據(jù)此整理而成的論文《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》（收入《林中路》）。這次研究可看成是對1930/31年講座之“導(dǎo)論”和“準(zhǔn)備”里面的研究主題的擴(kuò)展和深化。在這里，海德格爾通過對《精神現(xiàn)象學(xué)·導(dǎo)言》的逐段闡釋，指出：從 “意識經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”到“精神現(xiàn)象學(xué)”，黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念越發(fā)清晰地表明其作為絕對的意識顯現(xiàn)之在場性的本質(zhì)規(guī)定性。
  　　
  　　6. 1957年的兩次演講《形而上學(xué)的存在-神-邏輯學(xué)機(jī)制》和《同一律》（都收入《同一與差異》）。在這里，海德格爾試圖從他后期的本有（Ereignis）思想和存在歷史觀出發(fā)，對黑格爾哲學(xué)在存在歷史中的位置做一個勘測。
  　　
  　　7. 1958年在海德堡的演講《黑格爾與希臘人》（收入《路標(biāo)》）。在這篇演講里，海德格爾更明確地發(fā)揮了后期存在歷史觀的哲學(xué)史思想和方法，考察了“黑格爾和希臘人”——也就是“哲學(xué)的完結(jié)”和那由此完結(jié)而來得到規(guī)定的“哲學(xué)的開端”——之間的存在歷史，期望著向一個“尚未被思及的東西”意義上的“尚未”或者“另一個開端”敞開。
  　　
  　　
  　　
  　　此外，還有很多對黑格爾的論述散見于論述赫拉克利特、亞里士多德或康德、費(fèi)希特、謝林、荷爾德林等等哲學(xué)家或詩人的文章當(dāng)中，這里就不一一列舉。
  　　
  　　縱觀海德格爾的哲學(xué)研究工作，我們可以說，他對黑格爾的研究——這樣一個一般被稱為“哲學(xué)史研究”的哲學(xué)沉思[5]——是一個從時間問題開始、以歷史問題結(jié)束的過程，在這個過程的中間海德格爾主要考察了黑格爾的經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung，歷程，經(jīng)歷）概念。在此過程中，海德格爾既批評了黑格爾的時間概念局限性或片面性，又在此基礎(chǔ)之上創(chuàng)造性地改變了、豐富了“歷史”這個概念的基本意義。
  　　
  　　2．海德格爾與黑格爾的時間思想
  　　海德格爾對黑格爾的研究把黑格爾哲學(xué)中的時間問題凸顯出來了。
  　　
  　　時間問題在黑格爾那里的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上它在海德格爾那里的重要程度。能夠與海德格爾的時間問題相當(dāng)?shù)膯栴}，在黑格爾那里是絕對精神的問題。這正如海德格爾所說：“對于黑格爾，曾經(jīng)是絕對理性的理念；對于我們，則是作為基本問題的時間?！盵6]
  　　
  　　海德格爾明明知道，在黑格爾哲學(xué)里的基本問題是絕對精神而不是時間，那么，為什么在他對黑格爾的研究中，他還要一再突出時間問題呢？這是因?yàn)樵诤５赂駹柨磥恚穯枙r間問題是解構(gòu)黑格爾哲學(xué)的突破口。在《存在與時間》的第82節(jié)里——這應(yīng)該算是海德格爾第一次對黑格爾時間問題的集中論述——海德格爾一上來就追問：在黑格爾那里“精神”和“時間”的關(guān)系究竟如何？所謂“精神落入時間”而成就的“歷史”究竟是如何可能的？[7]通過這一追問，海德格爾實(shí)際上就有效地把問題引出了絕對理性主體的問題領(lǐng)域，而帶向了既有死（endlich）又超出自身的Dasein之Da的領(lǐng)域——即原本的時間性問題的領(lǐng)域。[8]
  　　
  　　海德格爾了解得很清楚：黑格爾哲學(xué)是一種系統(tǒng)的和反思的絕對哲學(xué)，它已經(jīng)把它自己的反題綜合在自身之內(nèi)，因此它是西方形而上學(xué)的完成。面對這樣一種形態(tài)的哲學(xué)，任何一種對它進(jìn)行簡單的反對、反轉(zhuǎn)、否定、克服、揚(yáng)棄或補(bǔ)充的努力，很可能仍然局限在黑格爾哲學(xué)體系的可能范圍之內(nèi)[9]。所以，問題的關(guān)鍵就不在于對相同的問題提供不同的解答，而在于開辟新的問題領(lǐng)域。時間問題就是這樣一個問題領(lǐng)域。
  　　
  　　當(dāng)然，從柏拉圖的《蒂邁歐篇》、亞里斯多德《物理學(xué)》到奧古斯丁《懺悔錄》，直至現(xiàn)代的柏格森、胡塞爾，在西方哲學(xué)史上思考時間問題的哲學(xué)家大有人在。但是，把時間問題當(dāng)作哲學(xué)的最基本問題之一引入思想領(lǐng)域，則應(yīng)該算是從海德格爾開始的重大思想事件。[10]
  　　
  　　海德格爾的時間問題總是與存在問題相關(guān)的，而且隨著前后期存在論運(yùn)思方式的轉(zhuǎn)向（Kehre），他對于時間問題的思想也相應(yīng)地有所變化，但是時間問題在其存在之思中的基礎(chǔ)重要地位是一直沒有改變的[11]?？梢哉f，在前后期的時間思想中能夠相互貫通的方面應(yīng)該說是主要的方面。對于這個在海德格爾前后期時間思想中相互貫通的方面，我們似乎可以嘗試用“緣域”[12]這個詞來概括。在《存在與時間》里面，海德格爾把時間理解為“解說存在意義問題的境域 ”（Horizont），把時間性緊密地與充滿著緣系[13]和緣生含義的“在-世界中-存在”的Dasein之Da聯(lián)系在一起，所以用“緣域”這個詞可以很好地概括《存在與時間》里的時間思想。后期講的過去、現(xiàn)在、未來“相互到達(dá)”的“四維時間”（“到達(dá)”是一維）以及時間-空間（Zeit-Raum）概念、瞬-間（Augenblicks-st?tte）概念，更是一種相互緣接（Erfügen）和緣構(gòu)（Ereignen）的境域性時間思想。
  　　
  　　這種域性的時間之思決不可被誤以為是對時間的“空間化”，因?yàn)橥ǔＫ^“空間”反倒要從這個原初的境域得到規(guī)定[14]。這個原初的時間境域乃是原初的差異性空間，也就是海德格爾用“之間”（Zwischen，英文between）、“切近”（N?he）、“裂縫”（Riss）、“賦格”（Fuge）、“ 空”（Leere）等等詞語所表達(dá)的思想。這是與黑格爾的存在-神-邏輯學(xué)的同一性機(jī)制（Verfassung）相比最深刻的分歧之處。這種對海德格爾來說極為關(guān)鍵的境域性源初差異的思想與他對中國思想傳統(tǒng)的接觸并非毫無關(guān)系。而對海德格爾這一思想的繼承發(fā)揮，在海德格爾之后的西方思想家中，做得最好的當(dāng)屬德里達(dá)。鑒于上述兩點(diǎn)，我們在后面的具體研究中，將會根據(jù)語境和時機(jī)在必要的時候偶爾非專題地涉及中國思想傳統(tǒng)和德里達(dá)。
  　　
  　　從這種域性的時間思想而來，海德格爾對黑格爾時間概念的解讀主要是為了揭示后者的非域性的或者說點(diǎn)性的本質(zhì)，也就是說，揭示黑格爾的時間概念總是受到絕對精神之規(guī)定的本質(zhì)。在黑格爾的體系哲學(xué)里，精神是一個運(yùn)動不息的原點(diǎn)。這個原點(diǎn)雖然克服了知性數(shù)學(xué)的點(diǎn)性觀念，而把自己擴(kuò)展為一個同時進(jìn)行著自身否定運(yùn)動和自身建立運(yùn)動的圓圈，但是這個圓圈畢竟是其中心點(diǎn)（Mittelpunkt）的幻化，是從中心點(diǎn)的規(guī)定而來而且終必復(fù)歸于中心點(diǎn)的顯象過程。作為中心點(diǎn)的精神總是一個在場伴隨著起支配作用的本質(zhì)之物（παρουσια）[15]，而作為歷程或經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung）的圓圈則畢竟只是現(xiàn)象之物。
  　　
  　　黑格爾關(guān)于時間的規(guī)定，具有全局指導(dǎo)性的一點(diǎn)是在《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)尾部分說的：“時間是概念本身?！盵16]時間具有概念的自我否定本性，但是它還沒有達(dá)到概念的自我認(rèn)識，所以它只是絕對精神之否定能力的外在表現(xiàn)。只有經(jīng)過了漫長的時間歷程（Erfahrung）或者“歷史”，精神才能達(dá)到自我認(rèn)識，回到自己本身。而一當(dāng)精神回到自身，時間就會被揚(yáng)棄。所以從根本上來說，精神是一個超越時間的無限之物。時間對于精神來說并不是至關(guān)重要的，不象在海德格爾那里，源始時間性不但是Dasein生存的意義，而且是解說存在本身之意義的境域，是思想要面對的最基本的事情本身之一[17]。與海德格爾恰成對比，在黑格爾那里，精神歷程的目的正在于消滅時間[18]。但是這樣一種自我認(rèn)識著的精神只能是觀念論的虛構(gòu)，它所表達(dá)的無非是有限的（endlich，有死的）Dasein對于超越性的追求。但是，只要“精神”或者“主體”不如實(shí)地追問超越性和無限性的真實(shí)來源，那么，觀念論對于Dasein所固有的超越本性的表達(dá)就總是辯證的幻象。面對黑格爾這樣一個德國古典觀念論的完成體系，海德格爾覺得有必要回到德國古典哲學(xué)的開端康德那里。從康德關(guān)于想象力和圖幾（Schema）的思想里，海德格爾讀出了源始時間性問題對于突破觀念論（Idealismus）問題域的關(guān)鍵性作用。通過康德，海德格爾“打開了通往‘ 存在’與‘時間’之門?！盵19]
  　　
  　　無論海德格爾對康德哲學(xué)作了多少批評，至少在如下這一點(diǎn)上海德格爾是繼承了康德的基本思想傾向或者哲學(xué)氣質(zhì)的，那就是：堅(jiān)持回到有限性和事實(shí)性本身，在有限性和事實(shí)性的實(shí)情中體現(xiàn)超越性[20]。海德格爾用以表達(dá)這種在有限性中體現(xiàn)超越性之思想的核心詞語之一便是“時間”或者“源始的時間性”。一方面，與 “流俗的”無窮無盡的時間流表象不同，所謂源始時間性是有限的或者說有終的（endlich）[21]。另一方面，源始時間性是逸出（Ekstase），是“源始的、自在自為的‘出離自己’本身”[22]，也就是說，是超越的。因?yàn)樵词紩r間性是自身超越的，所以存在本身也“完完全全是超越的”[23]。
  　　
  　　而在黑格爾那里，自在自為的超越性只有絕對精神才能夠擁有。為了解構(gòu)絕對精神，把自身超越性的根源還給在-世界中-存在的Dasein，海德格爾在《存在與時間》里對黑格爾的解讀策略便是追問：在黑格爾那里，“精神”與“時間”的關(guān)系究竟如何？[24]通過這一追問，海德格爾指出：不是Dasein的精神屬性或者主體屬性，而是Dasein的時間性或者有終性，才是Dasein之超越性的真實(shí)根源。這個對自身的超出性，用黑格爾的語言來說就是代表了精神之不息（Unruhe）本性的否定性。所以在1929年夏季學(xué)期（弗萊堡）關(guān)于德國古典觀念論的講座中海德格爾針對黑格爾說：“黑格爾哲學(xué)的最大和隱藏的秘密在于：對于否定（Negativen）的積極的原初的功能，他真正地認(rèn)識到了、贊許和要求了，但是──只是為了揚(yáng)棄它，以及把它吸取到那絕對者的內(nèi)在生活中去?！盵25]這句話我們在后面的章節(jié)中還會反復(fù)引用，對之進(jìn)行分析，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為這句話對于我們把握海德格爾解讀黑格爾的要點(diǎn)，是具有全局指導(dǎo)性意義的一句話。后來在30年代末海德格爾專門研究黑格爾的否定性概念[26]，就是出于這個考慮。也正是在這句話的指導(dǎo)之下，我們在研究中也會時刻注意分析黑格爾的否定性概念與時間概念的關(guān)系問題。否定性問題是個關(guān)節(jié)點(diǎn)，黑格爾的絕對精神對否定性的“吸取”導(dǎo)致否定性的源初不息活力的喪失，而海德格爾的源初時間性的超越性實(shí)際上是對否定性之不息活力的保持。在上面所引用的那句話的同一頁里，海德格爾標(biāo)語式地點(diǎn)明了他與黑格爾的根本分歧，以及時間問題在這一分歧中的地位：“與黑格爾的根本分歧在于：恰恰要反對作為圓圈的（永恒的、當(dāng)下的）無限的理性。Dasein作為時間性、被拋性，他的有終性整個兒就是超越性?！?
  　　
  　　正因?yàn)楹５赂駹枌诟駹枙r間概念之解讀的根本用意總在于揭示在黑格爾那里絕對精神的絕對規(guī)定性權(quán)能（Macht），所以，我們在本書的分析中將會不厭其煩地聯(lián)系到黑格爾的絕對精神來論述黑格爾的時間思想。我們的分析工作將試圖表明：在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“感性確定性分析”里，黑格爾的時間、空間感覺是如何受到精神和概念規(guī)定的；在《自然哲學(xué)》的“力學(xué)”部分里，黑格爾關(guān)于空間到時間的過渡是如何受精神和概念規(guī)定的；在《歷史哲學(xué)》和《哲學(xué)史講演錄》里，黑格爾關(guān)于世界歷史和哲學(xué)史的觀點(diǎn)是如何受精神和概念規(guī)定的。
  　　
  　　對于在黑格爾哲學(xué)中的精神之于時間的這一規(guī)定性，我們試圖作如下概括：無論在哪里，黑格爾都把時間理解為作自我圓圈運(yùn)動的點(diǎn)性。在我們的這個概括里有兩個要點(diǎn)：一是圓圈，二是點(diǎn)性。而在點(diǎn)性里又有兩個要點(diǎn)：一是要與知性數(shù)學(xué)或物理學(xué)的點(diǎn)相區(qū)別，二是要認(rèn)識到黑格爾點(diǎn)性（Punktualit?t）概念的思辨性或者說精神性。這些概括具體是什么意思，我們將在第二部分也就是主要部分的三個章節(jié)的具體研究里分別從不同的角度進(jìn)行解說?，F(xiàn)在在導(dǎo)言里，我們只滿足于給出一個先行的概括性的說法，以及對此說法的一個非常簡要的并不提供細(xì)節(jié)文本支持的說明，以便于為我們的具體解釋學(xué)工作提供一個必要的“前見”，以免在后面的具體文本分析中迷失方向。下面我們就對上述四點(diǎn)做一個簡要的說明。
  　　
  　　第一點(diǎn)：所謂圓圈，是黑格爾哲學(xué)體系結(jié)構(gòu)的基本方式：整個體系是一個圓圈，每一個環(huán)節(jié)也是一個圓圈，無數(shù)的圓圈一圈一圈地套起來，構(gòu)成一個環(huán)環(huán)相扣的體系，而這個體系整體本身也是一個圓圈，一個最大的圓圈，這個圓圈是絕對精神自我認(rèn)識、自我實(shí)現(xiàn)的歷程，它把它的終結(jié)設(shè)定為它的開端[27]。時間概念也不例外。黑格爾的時間概念決不是象黑格爾和海德格爾所共同批評的經(jīng)典力學(xué)的時間概念那樣是一個個孤立的點(diǎn)所組成的“現(xiàn)在序列”。首先，“時間是概念本身”這句話已經(jīng)表明：在黑格爾那里，時間這個初級的環(huán)節(jié)同樣秉有概念的運(yùn)動不息的活力，同樣是一個作為圓圈的環(huán)節(jié)。其次，在自然哲學(xué)里，我們發(fā)現(xiàn)時間是“空間和時間”以及“空間-時間和物質(zhì)-運(yùn)動”辯證圓圈運(yùn)動中的一環(huán)。在歷史哲學(xué)里，如果時間不是一個圓圈的話，那么“精神”也就無從“落入其中”了。
  　　
  　　第二點(diǎn)：這個圓圈說到底是一個點(diǎn)性的東西，而不是一個體現(xiàn)了不可彌合的源初差異性的域性的東西?！皶r間是概念本身?！边@個本身既說明了時間環(huán)節(jié)在黑格爾概念系統(tǒng)中所處地位的“高”，也說明了它的“低”。時間是概念本身，但卻是沒有展開的概念，沒有達(dá)到自我認(rèn)識的精神。在《自然哲學(xué)》里，它的“地位低下性” 表現(xiàn)為它還不過是一個“點(diǎn)性”的運(yùn)動結(jié)果。在《存在與時間》第82節(jié)里，海德格爾也指出，在黑格爾的歷史哲學(xué)里，“精神”之所以能夠“落入時間”，并不是因?yàn)樵诤诟駹柲抢飼r間被解說為一個境域，而是由于“精神和時間作為否定之否定的形式結(jié)構(gòu)的自一性（Selbigkeit）”[28]?！胺穸ㄖ穸ā闭f的是一個絕對自身同一者自己對自己的分裂否定以及對此分裂否定的再否定以返回自身。無論時間還是精神，只要它們是在辯證方法的游戲空間或者概念框架內(nèi)得到思考的，那么它們的根本原則便是同一性的原則，它們的根本規(guī)定性便是點(diǎn)性，從而不可能源始地展開為一種差異性的和境域性的思想。
  　　
  　　第三點(diǎn)：這個點(diǎn)性（Punktualit?t）不可被簡單地等同于知性數(shù)學(xué)意義上的點(diǎn)（Punkt）。對于后者以及由之導(dǎo)致的經(jīng)典力學(xué)時空觀，黑格爾是采取批評態(tài)度的。對這一點(diǎn)，我們在第一部分和第二部分第二章中都有具體的論述，這里先不作詳細(xì)的分析。這里只需要先行指出一點(diǎn)就可以了：那就是，根據(jù)黑格爾的思辨方式來思考問題，點(diǎn)性可以說是點(diǎn)之所以為點(diǎn)的概念，是知性意義上的點(diǎn)的理性根據(jù)。
  　　
  　　第四點(diǎn)：作為點(diǎn)之為點(diǎn)的概念的點(diǎn)性是理性主體或絕對精神在自然哲學(xué)的“思辨力學(xué)”環(huán)節(jié)的表現(xiàn)。對于這一點(diǎn)我們在后面的諸多章節(jié)里也都會涉及，這里只需先行指出一點(diǎn)，那就是：倒過來看點(diǎn)性和精神性的關(guān)系，我們也可以說，精神歸根到底也是一個點(diǎn)性的東西。雖然精神的展開和發(fā)展表現(xiàn)為一個圓圈運(yùn)動的系統(tǒng)，但是當(dāng)它達(dá)到對于它自身的認(rèn)識的時候，也就是在絕對知識的階段，它反觀自身為一個整全（Ganze）的點(diǎn)性：它成了它自己而不再是別的什么東西。
  　　
  　　3．本書結(jié)構(gòu)說明
  　　
  　　在上面的一節(jié)里，為了使我們在后面的具體研究工作中不至于迷失方向，我們先行概括地給出了一些基本的觀點(diǎn)——當(dāng)然，這些觀點(diǎn)如果缺乏后面的具體文本解讀的支持的話，那么它們就不過是一些毫無意義的獨(dú)斷和意見。
  　　
  　　同樣，為了給我們在后面的具體研究工作一個“地圖”，我們還需要在這里先行介紹一下全書的章節(jié)結(jié)構(gòu)。
  　　
  　　概括而言，本書要做的工作是：通過研究海德格爾與黑格爾的時間思想，展示出我們?nèi)粘Ｋ伎紩r間問題時所在的游戲空間（Spielraum）的源初境域（Horizont, Da），指出這個源初境域就是那個給出著（gibt）我們的現(xiàn)有時間概念的領(lǐng)域，而這個時間概念又是支撐著我們的現(xiàn)有歷史觀念的基礎(chǔ)。有鑒于此，我們關(guān)于時間課題的哲學(xué)歷史研究就不應(yīng)該在現(xiàn)有歷史概念的基礎(chǔ)上不加反思地直接進(jìn)行，而是應(yīng)該首先解構(gòu)現(xiàn)有的歷史觀念，然后才有可能進(jìn)入對于時間問題的哲學(xué)歷史考察。所以，本書并不想按照“時間的順序”或者“歷史的順序”，復(fù)述海德格爾對黑格爾的哲學(xué)史研究[29]，而是通過分析工作使我們從黑格爾式的哲學(xué)史觀念中解放出來，以便贏得通往Da之境域和源初時間性的位置的道路。
  　　
  　　為了開辟對這一位置（Ort）的探討（Er?rterung）之路而作的對黑格爾哲學(xué)史觀念的解構(gòu)工作，構(gòu)成了我們?nèi)抗ぷ鞯牡谝徊糠郑骸皽?zhǔn)備性的緒論：從‘經(jīng)驗(yàn)’和‘歷史’到哲學(xué)史源初發(fā)生的境域”；而接下來考察“Da”、“時間性”和“位置”這三個方面的具體解讀工作構(gòu)成了本書第二部分的三章：
  　　
  　　第一章：黑格爾的這一個（Diese）和海德格爾的緣域（Da）
  　　
  　　第二章：黑格爾的點(diǎn)性（Punktualit?t）和海德格爾的時間性（Zeitlichkeit）
  　　
  　　第三章：黑格爾的圓圈（Kreis）和海德格爾的圓環(huán)（Ring）
  　　
  　　這三個章節(jié)的工作從時間問題以及與之相關(guān)的空間問題和歷史問題的不同方面出發(fā)，涉及海德格爾前后期的時間、空間和歷史思想以及他對黑格爾哲學(xué)中的相關(guān)方面的研究論述，試圖對海德格爾與黑格爾的時間思想作一個基于解釋學(xué)方法的比較研究。
  　　
  　　這三章針對具體文本的解釋學(xué)研究構(gòu)成了全部工作的主要部分。這一部分的第一章是從海德格爾的緣域現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)對黑格爾的Dasein概念和《精神現(xiàn)象學(xué)》“感性確定性分析”中的“這一個”（包括“現(xiàn)在”和“這里”）的分析解讀。這個解讀工作表明：一、在黑格爾的感性確定性分析中起到輔助性作用的一些動作表明對“這一個”的思辨實(shí)際上必須以在-世界中-存在及其Da之緣域?yàn)榛A(chǔ)，后者還為黑格爾對動作的辯證形式化提供了基礎(chǔ)；二、雖然黑格爾以經(jīng)過中介的普遍的“現(xiàn)在”和“這里”為時空感性之直接性和確定性的真理，但這仍然是以不可言說的“意謂之物”為前提的，這表明黑格爾的思辨仍然活動在近代認(rèn)識論哲學(xué)的意識領(lǐng)域里，仍然是以點(diǎn)性的我思主體概念為時空概念的規(guī)定者。三、以海德格爾的在Da之中的時間-游戲-空間思想為指引，仍然可以發(fā)現(xiàn)黑格爾“感性確定性分析”中的積極因素。
  　　
  　　主要部分的第二章是對黑格爾《自然哲學(xué)》中的時間概念的解讀，以及對海德格爾《存在與時間》中對黑格爾時間概念之解讀的一個再解讀。這一章的工作闡釋了海德格爾對黑格爾時間概念之批評的特別之處：即，既要把黑格爾與普通知性時間觀的“現(xiàn)在點(diǎn)序列”表象分開，又要看到黑格爾時間概念的根本規(guī)定仍然是點(diǎn)性的。這個點(diǎn)性不是知性數(shù)學(xué)或物理學(xué)上的點(diǎn)，而是從自我否定-自我返回的精神而來得到規(guī)定的點(diǎn)性，所以從海德格爾的源始時間性概念出發(fā)對黑格爾的點(diǎn)性時間概念的批評不可簡單地等同于對普通流俗時間觀念的批評，而要深入到存在論基礎(chǔ)批評的層面。
  　　
  　　主要部分的第三章是對黑格爾的圓圈（Kreis）思想之點(diǎn)性本質(zhì)的揭示以及對海德格爾的圓環(huán)（Ring）思想之域性的闡釋。黑格爾的圓圈表面上看起來似乎是一個域性的概念，但是，由于這個圓圈的來源是絕對精神的自我認(rèn)識的展開，而且其旨?xì)w又是絕對精神的自我返回，所以黑格爾的圓圈及其圓圈運(yùn)動總是圍繞一個 “中心點(diǎn)”進(jìn)行的，其本質(zhì)是“中心點(diǎn)”的自我展開和自我返回。以這種圍繞精神的中心點(diǎn)的圓圈運(yùn)動為模式的世界史和哲學(xué)史，雖然很希望把中國傳統(tǒng)包含在內(nèi)，做成朝向中心點(diǎn)的一環(huán)，但是，由于中國傳統(tǒng)的異質(zhì)性而只能把“中國”放在“真正的開端之前”。相比之下，海德格爾的圓環(huán)思想則是其“之間”解釋學(xué)的體現(xiàn)，是一個空出來的位置，在其環(huán)化和圓舞中讓一切存在者在場顯現(xiàn)和得到庇護(hù)。對這個“空”的位置（Ort）的探討（Er?rterung）關(guān)系到哲學(xué)終結(jié)之后思想的去向問題，在此探討中也許將敞開中國思想的獨(dú)特位置。
  　　
  　　最后，在第三部分“總結(jié)和引申性的余論”里，我們分別從前后期海德格爾的時間和歷史思想與黑格爾的關(guān)系出發(fā)，探討了“時間問題和存在論、形而上學(xué)的可能性 ”問題。這個余論嘗試簡略地展望：在批評了黑格爾的時間和歷史概念之后，在海德格爾為我們敞開的境域之中，未來的（zukünftig）思想或“另一個開端”將會如何到-來（Zu-kunft）？在這個到-來中，中國思想傳統(tǒng)也許能夠給予未來思想的事情一點(diǎn)可能的啟發(fā)？
  　　
•   　　靳希平序：雜憶 代序
  　　
  　　
  　　柯小剛呈現(xiàn)給讀者的這本書是他從我攻讀博士學(xué)位期間完成的論文。
  　　
  　　小剛本科就讀于吉林大學(xué)哲學(xué)系。吉大西哲以黑格爾研究見長。近幾年有好幾位吉大青年在北大讀學(xué)位，大多對黑格爾情有獨(dú)鐘，小剛是其中佼佼者。在吉大黑格爾氛圍的熏陶下，他不僅用理智去理解黑格爾，而且用心去體會黑格爾。
  　　
  　　記得1998年德國到訪的Trawny博士在北大哲學(xué)系作系列講座，介紹了帶濃厚宗教味道的黑格爾解讀。平時十分謙和，甚至多少透出一縷羞澀的柯小剛突然變成一頭猛獸，操著尚不熟練的英語，向這位黑格爾的故鄉(xiāng)人發(fā)起了一波又一波的攻擊。他為維護(hù)真理而肆無忌憚。很顯然，他在捍衛(wèi)一種融入到他血液中，成了他當(dāng)時生命脈動的黑格爾精神。小剛當(dāng)時的觀點(diǎn)盡管幼稚（后來小剛常笑自己當(dāng)時的幼稚），但他把哲學(xué)視為自己生命的方式卻是難能可貴的。
  　　
  　　從碩士到博士，小剛從我七年，我常常能感到他對哲學(xué)的這份真情：他對黑格爾有情，對海德格爾有情，對中國傳統(tǒng)文化更是情深意濃。同時他又勤于苦思，不避風(fēng)險，遇到問題，長驅(qū)直入，一無反顧，甚至走得太遠(yuǎn)，不得歸途。這也是論文修改期間我和他反復(fù)斗爭的主要戰(zhàn)場。他不茍同任何人的意見，除非被人駁倒。凡有耐心讀此書者，不出10頁，一定會感受到這種精神，對此我常常憂喜參半。他在北大時我報憂不報喜。如今大作即將付梓，籍此機(jī)會卻想吐一點(diǎn)匿于心中已久的另一半心情：我一直暗暗喜歡著他的這種風(fēng)格，盡管擔(dān)憂它走向極端。
  　　
  　　在周興兄的支持下，小剛論文得以與讀者見面，扯些題外話，以為祝賀。欣喜之余，仍想重復(fù)一句被人嚼爛的莊子語錄，“吾生也有涯而知也無涯”。此書是一個很好的開端，有莊子一言相伴，日后必有更好新作奉獻(xiàn)哲學(xué)愛者。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　靳 希 平
  　　
  　　
  　　
  　　2004年6月4日
  　　
  　　于京西騷子營
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　柯小剛《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》
  　　
  　　張祥龍序：從辯證法到生存解釋學(xué)
  　　
  　　面對柯小剛博士的這本書稿，我感到了許多東西。這不僅是因?yàn)槲以鴧⑴c過它的前身，也就是柯小剛的博士論文的評閱與答辯，還因?yàn)樗阅撤N方式觸及到我個人經(jīng)歷西方哲學(xué)的道路，以及我當(dāng)下所處的情境。
  　　
  　　三十年前，我由賀麟先生引入西方哲學(xué)的深邃殿堂，起初是斯賓諾莎，后來是康德、費(fèi)希特和黑格爾。眾所周知，四九年之后，賀先生在中國以治黑格爾哲學(xué)著名，但他卻是有一整套自己的唯心與唯理論的深刻思想的，是他那個時代最能體會西方唯理論神髓者（見其《近代唯心論簡釋》）。他還發(fā)現(xiàn)了中國古人的直覺思想方法（見其《宋儒的思想方法》），開創(chuàng)出一種新的研究可能，影響到當(dāng)代新儒家。然而，我后來開始懷疑西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流方法，也就是賀先生所說的作為西方“大經(jīng)大法”的唯理論方法的普適性和透徹性；這既源自我對中國古代哲理思想的喜愛，也是由思想和人生本身的摸索所導(dǎo)致的（其中當(dāng)代西方的分析哲學(xué)也起過作用）。所以，我后來赴美國留學(xué)時，關(guān)注的重點(diǎn)已經(jīng)是現(xiàn)象學(xué)、維特根斯坦，對黑格爾則是批評多于欣賞了。十二年前，我回國入北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所，評閱的第一篇博士論文就是關(guān)于黑格爾與海德格爾關(guān)系的。如果我沒有記錯，它努力尋找的是兩者之間的相似點(diǎn)，而我則很不以為然，覺得它沒有說出海德格爾的新穎之處，于是在評議書上提出了不少批評和建議。但一想到國內(nèi)這么多年的“黑格爾情結(jié)”，就覺得這類研究傾向也還是可以理解的。
  　　
  　　確實(shí)，四九年之后，由于“祖師爺”的關(guān)系（馬克思是導(dǎo)師，黑格爾則是這位導(dǎo)師在哲學(xué)思想上的老師），黑格爾在中國的西方哲學(xué)研究中是第一顯學(xué)，而且“辯證法”通行于一切哲學(xué)門類，包括對中國古代哲理思想的研究。它是最高的兩個贊許之一（另一個是“唯物主義”）。當(dāng)然，中國古代思想家有幸得到的最高贊揚(yáng)也還只限于“辯證法的萌芽”或其“樸素表現(xiàn)”而已。文革之后，現(xiàn)代西方哲學(xué)成了熱點(diǎn)。先是科學(xué)哲學(xué)、存在主義，到九十年代則是現(xiàn)象學(xué)、海德格爾、解釋學(xué)、解構(gòu)主義。尤其是海德格爾，由于其思路與中國思想的某種特別的因緣，以及他對西方哲學(xué)史的強(qiáng)烈關(guān)注，越來越得到中國知識界與哲學(xué)界的重視。于是，他與黑格爾的關(guān)系，理所當(dāng)然地成為一個相當(dāng)重要的問題，涉及到我們對于傳統(tǒng)西方哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)的關(guān)系，或“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”哲學(xué)關(guān)系的理解，也是任何想了解辯證法（含馬克思主義哲學(xué)）的當(dāng)代命運(yùn)與未來趨向的人們所關(guān)心的。這兩者——黑格爾與海德格爾——之間好像有不少相似之處，比如都重視歷史性、反對知性的獨(dú)斷、批判傳統(tǒng)形而上學(xué)等，所以讓不少研究者視它們屬于一個大類型的思想。而這恰恰是很成問題的。
  　　
  　　柯小剛的書以時間性這個最能顯示兩者的深刻區(qū)別的問題入手，來厘清這兩大思想的關(guān)系，正是學(xué)術(shù)界亟須的一種研究?！皶r間”乃“變易”的一種化身，是最原本的一個哲學(xué)問題。它是中國古代哲思的寵兒，以至這“時”以“天時”、“與時偕行”、“時中”、“時勢”、“與時消息”、“與時俱化”的種種方式踴躍于先秦的各派思想中；它又是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的夢魘，因?yàn)檫@哲學(xué)既無法理解“赫拉克利特之流”式的比較真實(shí)的時間思索，又害怕被巴門尼德的絕對無時間的存在論與相應(yīng)的芝諾悖論完全固定化為“一個唯一的存在”，或永遠(yuǎn)也追不上烏龜?shù)陌⒒锼?。因此，每?dāng)敏感者意識到它或涉及到它，無不感到思想上的焦慮與“茫然”，生出一種遇到克星般的恐懼。奧古斯丁在《懺悔錄》中發(fā)問：“時間究竟是什么？”他的最真實(shí)感受是：“沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了。”（11卷14節(jié)）而要讓“存在本身”能夠進(jìn)入可變的現(xiàn)象界，又不得不涉及時間這個幽靈。于是就有一些勉強(qiáng)給出的說明或定義，如柏拉圖、亞里士多德和奧古斯丁本人給出的，時間被說成是“在前與后的視野中被數(shù)的數(shù)”、“思想的伸展”等等。但它們都讓人感到還未觸到時間問題的神經(jīng)，總有循環(huán)定義之嫌。時間是觀念思維按不住的跳蚤，不斷騷擾著那些莊嚴(yán)的“自身”。
  　　
  　　黑格爾哲學(xué)號稱有進(jìn)入現(xiàn)象或辯證地把握變化發(fā)展的能力，所以他對時間和運(yùn)動的理解，確有超出前人之處。但它又確實(shí)屬于傳統(tǒng)的存在論的一種辯證化，其中起推動作用的“否定”還受制于存在的自身同一的概念框架。正如柯小剛所言：“黑格爾關(guān)于時間的規(guī)定，具有全局指導(dǎo)性的一點(diǎn)是在《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)尾部分說的：‘時間是概念本身。’時間具有概念的自我否定本性，但是它還沒有達(dá)到概念的自我認(rèn)識，所以它只是絕對精神之否定能力的外在表現(xiàn)?！边@正是問題的關(guān)鍵處。賀麟與馬克思都認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的秘密所在，而這個短語——“精神”－“現(xiàn)象學(xué)”——本身就顯示著黑格爾哲學(xué)的思想位置。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾起就發(fā)現(xiàn)“時間”（現(xiàn)象學(xué)時間、內(nèi)意識時間）是最原本的現(xiàn)象，是一切意義的發(fā)生子宮；正是在這里，現(xiàn)象學(xué)分析充分地展示了它超出傳統(tǒng)方法的魅力，以及那種能將對人生現(xiàn)象本身的分析升華為純思想揭示的能力。黑格爾也有“現(xiàn)象學(xué)”，這使他的思想不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)；但它既不是純意識構(gòu)成的（胡塞爾），“人格”構(gòu)成的（舍勒），也不是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的境域顯示的（海德格爾），而是“精神的”，也就是黑格爾所謂的“絕對精神”的。柯小剛對此有相當(dāng)深入的分析。所以他的工作的一大長處就是能通過具體的時間觀剖析，相當(dāng)準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)和論證黑格爾與海德格爾的思想位置，絕不望文生義，擅下結(jié)論。
  　　
  　　而這本書最突出的一個特點(diǎn)，在我看來就是對于黑格爾與海德格爾的原著的現(xiàn)象學(xué)－解釋學(xué)式的掌握、消化與帶有思想技藝感的對比再現(xiàn)。讀者自己會發(fā)現(xiàn)，柯小剛掌握的材料是原本的、豐富的，有些是國內(nèi)學(xué)界都還未涉及的（比如海德格爾的某些著作），[1]而他與這些材料的關(guān)系既不是“點(diǎn)狀”的，也不是“線狀”的，而是“圓圈”式的或“境域”式的。換言之，他是在其中摸爬滾打出來，以自己的親切體會融貫之，再以有當(dāng)場顯示力的方式“讓其遭遇”和“出現(xiàn)”的。所以他的表達(dá)是講究的，并非完全的平鋪直敘，也就是講究詞語或詞語網(wǎng)本身的思想表現(xiàn)力。這是他個人的闡釋風(fēng)格，做得好就有相當(dāng)強(qiáng)的思想引發(fā)力，讓人直感到海德格爾與黑格爾思想血脈、軀體與韻味；比如書中“糾纏”的一些“細(xì)節(jié)”，像“點(diǎn)與域之別”、“圓圈”與“圓環(huán)”、“小詞虛詞與大詞實(shí)詞之辨”等等，都確有思想和方法上的揭示意趣，并非自我陶醉的語言游戲。但如果這種闡釋做得不成熟，則讓人覺得晦澀、繞彎，丟失主線。小剛為此曾在預(yù)答辯時遇到麻煩，但他及時地做了修改與調(diào)整，為讀者在“導(dǎo)言”中畫出了全書的“地圖”，并在不少章節(jié)的重要處給出了路標(biāo)式的說明，大大增強(qiáng)了可讀性，因而在最后的答辯中獲得一致好評。即便這樣，我還是建議讀者在閱讀此書時，要盡量體會話語與思想的密切關(guān)系，以同情的方式來感受作者的風(fēng)格，這樣就可能獲得比較豐厚的回報。我初讀此稿時就感到，它里面蘊(yùn)藏著絕不平庸的東西，但不一定很適合一般的閱讀習(xí)慣；只有作者與讀者雙方調(diào)整得當(dāng)，此書才能如魚得水，不僅能帶來對于海德格爾思想的切身接觸，而且會開啟和深化我們對于黑格爾的理解。這就是真正的思想對話的優(yōu)勢，批評絕不等于拒絕，而是更深的理解甚至尊重。
  　　
  　　其實(shí)這也是我現(xiàn)在對于黑格爾的態(tài)度。從外表上看，我似乎背離了賀麟先師的一些思想原則，但是，如果恩師給予我的只是一些可以堅(jiān)守的原則，那就太貶低他老人家的思想活力了。在中西哲學(xué)的關(guān)系上，他既主張舍己從人，死以求生，原原本本地求得西方的大經(jīng)大法；又認(rèn)為“真正的理解就是超越”，主張要“儒化西學(xué)”。他在四九年前對黑格爾的理解中，已經(jīng)融入了直覺法，并關(guān)注到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。我們今天通過海德格爾來重新讀解黑格爾，正是賀先生的思想精神的體現(xiàn)。黑格爾哲學(xué)的一種偉大就是：只有在對它的解構(gòu)中，你才能感受到當(dāng)代思想的活力。
  　　
  　　海德格爾最尊崇的詩人是荷爾德林，而荷爾德林是黑格爾的大學(xué)同學(xué)，兩人一同為法國革命歡欣，種下“自由之樹”，一同到圖賓根大學(xué)附近的山上散步。但后來兩人的命運(yùn)有很大不同，黑格爾成了當(dāng)時如日中天的正統(tǒng)哲學(xué)家，而荷爾德林則在精神分裂的黑暗中度過生命的最后的三十六年。但兩人有一點(diǎn)則是共通的，這就是他們都以自己獨(dú)特的方式深刻地影響了這個世界。我在此序的開頭提到我的當(dāng)前處境，這就是我眼下正在圖賓根大學(xué)講學(xué)；而我的住所恰好就在黑格爾與荷爾德林等人當(dāng)年常來散步的山上。我到此地才一周多，雖然每天要在“荷爾德林大街”換車，在黑格爾雕像前經(jīng)過，但還未及訪問荷爾德林晚年生活的“荷爾德林塔 ”（Hoelderlinturm），只從耐卡河橋上看見了它在春花與河水中的遠(yuǎn)影。不過，我卻已經(jīng)在這兩位圖賓根大學(xué)生當(dāng)年散步的森林之路上走過了一個傍晚，在它極其清新的深邃之中聽到遠(yuǎn)處傳來的晚禱鐘聲，眺望輝煌夕陽下的層層群山和無盡的林海。我的心又在復(fù)活，找回它當(dāng)年為之燃燒、卻又讓脊背發(fā)冷的東西。這一刻，我不能不對德意志民族充滿了崇敬，她能在一座大學(xué)城的旁邊保留如此巨大和原本的山林，讓高聳的云杉與橡樹訴說著久遠(yuǎn)的歷史，回憶著先哲的偉大，護(hù)衛(wèi)著迷蒙的未來。走在如此純樸與深遠(yuǎn)的林中小路上，我才真正理解了，為什么這塊土地上能產(chǎn)生偉大的巴赫、貝多芬、艾克哈特、路德、歌德、荷爾德林、黑格爾、叔本華、尼采、胡塞爾和海德格爾。自然與思想都需要保留，需要等待，需要過去、現(xiàn)在與未來的交織，需要高高林梢上的悲風(fēng)，需要深深山谷中隱藏著的流泉；……可是，當(dāng)我從這林中路上拾起一個長長的美麗杉果時，我的祖國，你卻在哪里？你精神上的萬里江山在哪里？你的先人在哪里？你的山林、你的過去與未來的互漾、你的民族的崇高與深沉又在哪里？年輕士子們，是不是到了該想想這些事情的時候了？因?yàn)椋皶r間是時間性的?！?（Die Zeit ist zeitlich.）
  　　
  　　
  　　
  　　張 祥 龍
  　　
  　　
  　　
  　　甲申二月廿二（西元2004年4月11日）寫于
  　　
  　　德國圖賓根城干草山門道（Heubergertorweg）9號
  　　
  　　
•   　　俺看這本書還行
  　　買了以后一直沒怎么看，只翻了一些
  　　海德格爾德時間觀倒是越來越清晰
  　　時間就是道，就是林中空地
  　　就是相互生成和自由游戲
  　　一個純構(gòu)成境域
•   [1] 在這方面的一個缺憾是沒有充分涉獵黑格爾與海德格爾討論康德的材料。比如海德格爾的《康德與形而上學(xué)問題》及黑格爾對康德的批判，都與此書問題有內(nèi)在關(guān)系。
  [2] Martin Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 1: Frühe Schriften, Framkfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, S. 411. 海德格爾全集德文版以下簡稱GA.
  [3]且不說在多大程度上我們還可以自稱是在“漢語”語境中，也暫且不考慮在此語境中何謂“我們”？
  [4] 參見Martin Heidegger: GA 28, SS. 195-232, SS. 258-268, SS. 332-344.
  [5] 正如靳希平的研究所指出的：海德格爾“從一開始便沒有把哲學(xué)史當(dāng)成史學(xué)來研究，而是把他作為哲學(xué)來研究。”“海德格爾沒有把哲學(xué)史看成純史學(xué)，而是認(rèn)為哲學(xué)史就是哲學(xué)?！保ńＦ剑骸逗５赂駹栐缙谒枷胙芯俊?，上海，1995年，第144-145頁。）
  [6] Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 28, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997. S. 336.
  [7] 參見《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)翻譯，熊偉校，北京，1987年，第502頁。
  [8] 對《存在與時間》第82節(jié)中海德格爾追問黑格爾時間概念的用意在于清理時間與精神之關(guān)系、以及借此走出絕對精神之問題領(lǐng)域的分析研究，可參見Jan van der Meulen: Martin Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheim/Glan, 1954, SS. 119-124. Denise Souche-Dagues: “The dialogue between Martin Heidegger and Hegel”, in Martin Martin Heidegger: Critical Assessments, Edited by Christopher Macann, London/New York, 1992, Vol. II, pp. 246-276. Karin de Boer: Thinking in the light of Time, New York, 2000, pp. 255-262.
  [9] 參見Martin Heidegger: GA 28, SS. 336-337. 另參見GA 32, S. 57. 在那里，海德格爾指出，在黑格爾之后針對黑格爾“上演”的眾多“起義”（Aufstand），其結(jié)果并不能夠使這些起義者們“站起來”（aufstehen）。還可參見GA 79, S. 95.
  [10] 參見Otto P?ggeler: Neue Wege mit Martin Heidegger, Freiburg, 1992, SS. 115-120. 以及：靳希平《海德格爾早期思想研究》，上海，1995年，第193-199頁；葉秀山：《論時間引入形而上學(xué)之意義》，刊于《哲學(xué)研究》1998年第1期；張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京，1996年，第135頁；張汝倫：《自我的困境和時間釋義學(xué)》，載氏著《思考與批判》，上海，1999年。
  [11] 參見Otto P?ggeler: Neue Wege mit Martin Heidegger, Freiburg, 1992, SS. 63-93.
  [12] 用“緣”字以及由“緣”字為組詞元素形成的一系列術(shù)語來翻譯和解釋海德格爾，是由張祥龍首先提出來的。參見張祥龍：《海德格爾與中國天道》，北京，1996年，以及《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京，2001年。張祥龍使用“緣”字，絕不僅僅取其“緣因”義，而是在更源初的思想層面上取其“緣生”義（參見《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》第86頁）。“緣起而有”，既不僅僅是現(xiàn)成的存在者之有，也不僅僅是“缺乏實(shí)體”意義上的無，而是作為存在的存在，不在場的存在。張祥龍從龍樹般若學(xué)中借來這個“緣起性空”的“緣”字，用以解說海德格爾的Sein或Ereignis，尤其是打叉的Sein，可以說是貼切之至。當(dāng)然，我們不能完全同意張祥龍把Dasein翻譯為“緣在”，因?yàn)閺淖置嫔险f，“緣在”與“Dasein”缺少字面上顯見的詞義交集，很難成立為一個“翻譯”，因?yàn)榉g確實(shí)不得不顧及字面上的吻合，不管這個“吻合”的程度有多大，也不管這個“吻合”是多么地僅僅停留在字面上。但是，另一方面，“此在”譯名雖然與“Dasein”有意義交集，有一定的字面吻合，但是在思想意思上卻是有誤導(dǎo)性的，是有違海德格爾批評主體性、現(xiàn)成性、在場性和點(diǎn)性的根本思想趣向的，所以也并不可取。當(dāng)然，如果“此”這個漢字因?yàn)楸挥脕矸g海德格爾的緣故而有幸與Da結(jié)了緣，從而被改變了意思的話，這當(dāng)然是再好不過的了。當(dāng)初“緣”這個漢字也是因?yàn)榉鸬浞g的緣故而被賦予了更多根本性的思想含義。但是，很不幸，我們認(rèn)為對于“此”來說這個可能性很小。因?yàn)閮H僅依賴“移植”而改變是行不通的（參見張祥龍給陳家琪的信，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》第307頁），本土資源的基礎(chǔ)才是新生的土壤。與“緣”的豐富含義比起來，“此”所固有的中文意思遠(yuǎn)不敷用，不足以對應(yīng)Da，所以期待Da來改變“此”是緣木求魚，是很難有其改變之機(jī)緣的。而“緣”所擁有的詞義延異機(jī)緣則要大得多。且不說將來Da可能給“緣”帶來多大的豐富自身含義的機(jī)緣，更不用說反過來“緣”將會如何豐富Da，實(shí)際上我們只需考慮如下事實(shí)就知道“緣”字在漢語思想中的活力了：根據(jù)張祥龍的考證，早在佛經(jīng)翻譯之前 “緣”字就已經(jīng)具備了諸如“攀援”、“憑借”、“機(jī)會”、與“時”有關(guān)的“機(jī)緣”、與“空間”有關(guān)的“邊緣”、“圍繞”、“沿著”等等含義（《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》第91頁）。這些固有的本土詞義資源是“緣”在佛經(jīng)翻譯中其意義被深化和被豐富的基礎(chǔ)，它也可以成為漢語思想與海德格爾思想之對話的基礎(chǔ)。自古以來，翻譯總難以做到信達(dá)雅具備。譯事之難于此可見一斑。鑒于翻譯之難，本書擬對Dasein不做翻譯，直用其德語原文。但是，我們認(rèn)為，使用張祥龍的一些以“緣”字為組詞元素的術(shù)語來解釋海德格爾思想，是非?？扇〉摹２坏绱?，我們還將推廣張祥龍的用語，在我們的行文中試著把Verwandt譯為“有緣”，把Bewandtnis譯為“緣系情況”，把erfügen譯為“緣接”，如此等等。因?yàn)檫@幾個詞不但在意思上有“緣”的含義，而且在字面上也與“緣”字有顯而易見、無可挑剔的詞義交集。
  [13] 這個詞也許比較費(fèi)解，所以做一點(diǎn)說明：緣系，我們意指這樣一種聯(lián)系：它既不是“內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系”，又不是“漠不相關(guān)的外在偶然聯(lián)系”，而是那種組建著“在-世界-中”的相互聯(lián)系實(shí)情的非基礎(chǔ)的基礎(chǔ)聯(lián)系。
  [14] 關(guān)于這個問題的詳細(xì)論證參見本書的第二部分第三章。
  [15] 關(guān)于παρουσια與伴隨在場的關(guān)系，參見海德格爾在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》一文中的關(guān)系。載《林中路》，孫周興翻譯，上海，1997年，第130頁。
  [16] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京，1996年，下卷，第268-269頁。
  [17] “時間——一個事情，也許是思的根本事情?！保ê５赂駹枺骸睹嫦蛩嫉氖虑椤罚瑢O周興譯，北京，1999年，第5頁。）
  [18] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京，1996年，下卷，第268-269頁。
  [19] 張祥龍：《海德格爾與中國天道》，北京，1996年，第81頁。關(guān)于海德格爾對康德的解讀，以及此解讀與時間問題的關(guān)系，參見Martin Heidegger GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik以及 GA 28: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart. 從28卷中可以明顯得看出來，海德格爾對費(fèi)希特、謝林、黑格爾的解讀方式與他的康德闡釋是分不開的。
  [20] 這種哲學(xué)氣質(zhì)的古代根源是在亞里斯多德那里。關(guān)于海德格爾和亞里斯多德、康德的關(guān)系，本書無力專門涉及，只能在這里蜻蜓點(diǎn)水式地提到。
  [21] 參見《存在與時間》第81節(jié)。
  [22] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)翻譯，熊偉校，北京，1987年，第390頁。
  [23] 同上，第47頁。
  [24] 參見《存在與時間》第78節(jié)結(jié)尾的說明，以及第82節(jié)的開頭。
  [25] Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 28, Frankfurt am Main, 1997, S. 260.
  [26] 參見Martin Heidegger GA 68所收1938/39-1941年手稿Die Negativit?t.
  [27] 關(guān)于圓圈的論述在黑格爾著作中非常多見。有代表性的一處，參見《哲學(xué)全書》（1830年）第15節(jié)。
  [28] Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen, 1986, S. 435.
  [29] 況且這個“哲學(xué)史研究”本身就不是單純歷史學(xué)的研究。

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