德意志思想評論(第一卷)

前言

　　神圣羅馬帝國皇帝查理五世曾諷刺德語，說它只配用來與馬講話。其時為16世紀(jì)上半葉，馬丁·路德通過翻譯《圣經(jīng)》而初創(chuàng)德語——詩人海涅說，路德把《圣經(jīng)》譯成了“一種還完全沒有出生的語言”?！∽阅且院螅鳛橐粋€文化單元的德意志才算上了路。德意志在歐洲常被稱為“中央之國”（das Land derMittc），至少在文化學(xué)術(shù)上這大概是可以成立的?！　●R丁·路德為德意志確立了一個優(yōu)良傳統(tǒng)．有統(tǒng)計資料顯示，作為被翻譯的文字，德語僅次于英語和法語，位居世界第三；而在把其他文字譯成本民族語言方面，德語則在世界上占居首位——德國竟是當(dāng)今世界第一翻譯大國！　　看來這個德意志最合乎魯迅先生的理想了：既會“摹仿”又會“創(chuàng)造”。而這個理想自然也可以意味著：不會“摹仿”亦不會‘‘創(chuàng)造”。先生還說：如果再不“拿來”，再不“摹仿”，那就依然無助，依然無望，終將落個“6恨恨不已”而已?！　∥覀冊O(shè)計的《同濟·德意志文化叢書》，宗旨正在于體現(xiàn)魯迅先生的理想：摹仿與創(chuàng)造并舉。叢書相應(yīng)地分為“譯作”與“著作”兩個系列，此外加上《德意志思想評論》。只要好書好文，門類大可不限，但大抵以詩（學(xué)）與哲學(xué)力重——也算應(yīng)了洪堡老人的教誨：一個民族的文學(xué)（文化）的永恒成果，首推詩與哲學(xué)?！　矔可蠘?biāo)以“同濟”兩字，固然是為了彰顯吾校與德國、德語、德意志文化之歷史淵源，但也決不劃地為牢，而是以此邀請學(xué)界同仁伸出同濟之手，協(xié)力推進我國的德國文化翻譯與研究事業(yè)?！　O周興　　2003年8月8日于滬上同濟

內(nèi)容概要

《德意志思想評論》為同濟大學(xué)德國哲學(xué)與文化研究所、同濟大學(xué)德國學(xué)術(shù)中心主辦的專業(yè)性系列出版物，2003年起出版，年出一卷。每卷設(shè)有固定欄目“尼采/海千格爾研究”，以為本刊重點。其他欄目靈活機動，可增可減。凡涉及德國古典哲學(xué)、德國現(xiàn)代哲學(xué)、德語詩學(xué)、中德比較文化研究等領(lǐng)域之學(xué)術(shù)論文和譯文，均歡迎賜稿。    《德意志思想評論》誠邀學(xué)界同仁伸出同濟之手，協(xié)力推進我國的德國文化研究事業(yè)。

作者簡介

孫周興，1963年生，哲學(xué)博士，專業(yè)從事德國哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)研究?，F(xiàn)為同濟大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)系、同濟大學(xué)德國哲學(xué)與文化研究所教授。著有《說不可說之神秘》、《我們時代的思想姿態(tài)》等；編有《海德格爾選集》等；譯有《路標(biāo)》、《尼采》等。
    陳家琪，1948年生，哲學(xué)碩士，專業(yè)從事德國哲學(xué)、文化哲學(xué)研究，現(xiàn)為同濟大學(xué)哲學(xué)和社會學(xué)系、同濟大學(xué)德國哲學(xué)與文化研究所教授。有著作多種面世，主要作品有《浪漫與幽默》、《人生天地間》、《經(jīng)驗之為經(jīng)驗》等。

書籍目錄

總序尼采/海德格爾研究“平庸是時代的危險所在”    ——現(xiàn)論尼采的“大政治”概念給變易打上存的性質(zhì)的印記   ——論尼采永恒輪回學(xué)說的主導(dǎo)性問題海德格爾的康德解讀初探海德格爾的黑格爾研究   ——進入哲學(xué)史源初發(fā)生的自由境域超越·先驗·超驗   ——海德格爾與形而上學(xué)問題黑格爾辯證法辨正梅非斯特的教誨   ——黑格爾（法哲學(xué)原理）序言講稿自然權(quán)利新演繹《邏輯研究》中的觀念對象和觀念直觀西美爾論現(xiàn)代的人宗教媒體、生態(tài)與各種新的社會交往   ——盧曼社會交往理論專題研究死去的是美黛蓮波德萊爾的經(jīng)驗問題   ——本雅明《論波德萊爾的幾個母題》分析精英、批判與回溯   ——博托·施特勞斯文學(xué)藝術(shù)觀試聽施特勞斯與中西政治哲學(xué)傳統(tǒng)德國文化與馬君武致用大學(xué)理念的形成

章節(jié)摘錄

　　但是，在海德格爾此時的視野中，康德提出的問題，自然科學(xué)能否認識“自在之物”，被置千不顧。比科學(xué)更根本的現(xiàn)實生活本身能否達到“自在之物”的問題，也沒有被海德格爾提出來?！　『５赂駹栠€認為，康德哲學(xué)的另外一個問題是，他從一開始便按照亞里士多德傳統(tǒng)，把感性和知性分離開來，認為二者不可相互代替，準(zhǔn)也不可以化解誰，二者是兩種性質(zhì)完全不同的東西。海德格爾認為，這兩種性質(zhì)完全不同的東西居然能相得益彰，這種同一性的原初基礎(chǔ)、源頭在何處，對此，康德也沒有作徹底的研究。”正是由于這種局限性，康德才認為，只有知性才能為雜多提供秩序，使雜多變?yōu)橛行?。但是，為了解決感性與知性同一性的基礎(chǔ)問題，康德還是讓感性化解到知性里面，而這種化解的媒介就是先驗想象力?？墒?，康德又沒有講清楚，這種想象力到底同感性和知性是什么關(guān)系，沒有講清楚它們之間同一性的結(jié)構(gòu)。　　看到這里，我們當(dāng)然馬上會想到，海德格爾實際上是認為，他通過現(xiàn)象學(xué)工作發(fā)現(xiàn)的人生此在的運動之結(jié)構(gòu)就是感性和知性同一性的基礎(chǔ)，也是感性形式和知性范疇這二者的先驗性的基礎(chǔ)。①這樣，康德的論題：“時間（和空間）作為純粹直觀的形式是主觀的”，經(jīng)過改造、修正以后，其內(nèi)涵變成：時間、空間是通過人生此在，或者在人生此在過程中給出的，即在人生在世的過程中給出的，或者叫”在人生在世的過程中形成的”、“生成的”。經(jīng)過這樣解釋，時間空間仍然是人性的東西，仍然是永遠離不開主體（永遠離不開生活主體，永遠離不開社會性歷史性生活進程）的東西。在這個意義上，它們?nèi)匀皇莝ubjectivc（主觀性的），但是（而且僅僅是），這里的主體性、主觀性絲毫沒有“在思想中”、“在心里”的含義了。這里經(jīng)過改造的主觀性、主體性就是著名的Dasein，即人的生活的社會歷史性進程。這里，海德格爾把主觀性改造成為人生實踐性，它的結(jié)構(gòu)就是時間性。　　沿著康德的思路，海德格爾進一步對知性的功能進行了考察。按照康德的看法，知性活動的功能就在于對無序的感性雜多加以連接，對它們進行組合，在其中建立起秩序。那么，知性的連接活動基礎(chǔ)是什么？為什么感性雜多是可以被連接的？因為，感性雜多本身具有前后相繼性和同時性這樣的特征，也就是說，它們具有時間特征。知性可以對表象進行連接的根據(jù)就是對時間性的取向（im Hinblick auf Zeit）。時間就是感性雜多的可連接性。“但是，什么使純粹雜多的可連接性本身，即時間本身，成為可能呢？連接總是一種規(guī)定。于是問題就成為，什么使時間本身的規(guī)定成為可能呢？這一點恰恰構(gòu)成康德式的時間提問的基礎(chǔ)，所以這是一個核心問題。但康德提問時間本身的一般性規(guī)定的時候，沒有提出這個問題?！雹诳档轮徽f，所有連接、所有可連接性的基礎(chǔ)是先驗統(tǒng)覺（transzendentale Apperzeption），是我思（Ich denke）。康德因襲傳統(tǒng)的看法：時間是直觀形式，我思是精神的規(guī)定；時間是雜多的形式，我思是同一性的規(guī)定。二者性質(zhì)完全不同。問題是，時間如何可能在我思中得到規(guī)定？時間本身同我思本身之間的聯(lián)系是如何可能的？這種聯(lián)系得以建立的條件是什么？對所有這些問題，康德都沒有繼續(xù)追問。而海德格爾認為，直觀形式同思想的規(guī)定性的這種聯(lián)系，時間同我思的聯(lián)系，構(gòu)成　　了主體性的最基本聯(lián)系（GrLlIldZusanlnlenhang der Subjektivitaet），它也就是人生此在的最基本聯(lián)系。①　　海德格爾認為，《純粹理性批判》對時間的探討活動已經(jīng)進入到這個視野之內(nèi)。這一點在“圖式論”中體現(xiàn)的最明顯。但是康德自己并沒有把它作為問題加以研究。②　　海德格爾對康德圖式論中的時間觀的解構(gòu)分析構(gòu)成海德格爾《邏輯學(xué)》一書中康德解讀的主要部分，它也是我們這部分調(diào)查工作的主要內(nèi)容。下面我們依次對海德格爾的工作進行介紹分析?！　∪?、圖式論的意義　　圖式論是康德認識論中最難理解的部分。新康德主義不重視康德《純粹理性批判》中的圖式論部分。這種觀點在我國第一個去德國研究康德哲學(xué)的老前輩鄭昕先生的名著《康德學(xué)述》中有明確的反應(yīng)。鄭昕先生明確地講，“圖式說在他（指康德——引用者）的知識體系中，像似畫蛇添足，他似乎忘記了自家對概念論極大的貢獻，而依戀于傳統(tǒng)邏輯里所說的概念的普遍性——抽象的普遍性，故要調(diào)和，比較概念之抽象之普遍性與直觀的個體性，需要‘第三者’（圖式），需要一群‘中間象’（圖式）……所謂圖式，即是真正的概念，其于概念意義之外，所剩下的只為一空名，它不再為任何可把握之觀念?！雹佟　〉降讏D式是什么呢？鄭昕先生的書里找不到具體的說明。張世英先生《康德的（純粹理性批判>》一書中有較為具體的說法：“其實‘圖式’既不是概念，又不是具體事物的形象，而是一種介乎于概念同感性形象之間的抽象的感性結(jié)構(gòu)，它是想象力的產(chǎn)物，……它是居于感性與知性之間的東西?！雹凇皥D式作為想象力的綜合能力，是一種潛藏于人心深處的一種創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力就是對感性直觀進行綜合的能力或藝術(shù)?！雹蹚埵烙⑾壬v得比鄭昕先生具體多了，但是我們?nèi)匀挥X得難于具體把握，這到底是一種什么樣的能力。　　李澤厚先生看到了圖式論的重要性。他在《批判哲學(xué)的批判》中指出：“一些康德研究者異口同聲地斥責(zé)康德的構(gòu)架說（即圖式論——引用者），認為這是他的先驗唯心主義不徹底，與‘先驗演繹’矛盾。有的人則認為構(gòu)架說不重要，盡量避而不談。其實，構(gòu)架說是康德‘批判哲學(xué)’認識論的關(guān)鍵之一，他是企圖連接先驗與經(jīng)驗、知性與感性、一般與特殊、本質(zhì)與現(xiàn)象的中介，康德以唯心主義的方式提出了這個具體聯(lián)結(jié)方式的問題，有重要的意義?！雹芾顫珊裣壬€對圖式有具體的說明：“所謂構(gòu)架（即圖式論——引用者），乃是一種抽象的感性結(jié)構(gòu)，是作為接通具體感性材料的中介和途徑的一個環(huán)節(jié)。構(gòu)架成為知性與感性的交叉的焦點，它的主要特征是主動創(chuàng)造的抽象化的感性?！雹堇顫珊袼e的例子有助于我們理解這里說的“主動創(chuàng)造的抽象化的感性”是什么：“康德所說的‘構(gòu)架’（即圖式論——引用者）’，不是具體的感性形象或意象（Image）。而是一種指向概念l的抽象的感性，它并不等于概念，而是概念性的圖式化、感性化的東西，大體相當(dāng)于某種圖表、格式、模型等，如地圖、建筑施工的藍圖、化學(xué)元素周期表、人體解剖圖之類?！雹佟　『５赂駹枌档聢D式論的評價和鄭昕先生的觀點針鋒相對，而且他對圖式論的肯定比李澤厚先生徹底得多。海德格爾明確提出，“圖式論”是《純粹理性批判》中最重要的一章，它構(gòu)成了全書的中心。康德的純粹知性概念理論的成敗，完全取決于“圖式論”是否成功?？档碌恼軐W(xué)體系與圖式論共存亡。②海德格爾如此重視圖式論，根本的動機，就是他看到，康德在圖式論里試圖用時間為基礎(chǔ)，把感性同知性同一起來；而這里康德使用的時間的內(nèi)含遠遠超出了“感性淪”中對時間的規(guī)定。這里涉及的時間內(nèi)容，經(jīng)過梳理修補，可以和海德格爾發(fā)現(xiàn)的作為人生此在過程的時間性接上軌；康德這里的時間是海德格爾人生此在時間性之端倪初露?！　∷?、感性化　　康德關(guān)于圖式的論述非常簡潔。為了弄清楚康德到底想說什么，特別是康德這里所涉及的時間內(nèi)涵是什么，海德格爾首先對康德的話進行了“稀釋”。在這個過程中，突出康德此處所用時間內(nèi)容的新義。　　　　在薩德之后，在弗洛伊德之后，在勞倫斯之后，在?？轮?，總之，在今天看了《鵝毛筆》之后，仍然有一個問題橫在面前：　　性，是否使人墮落了，或，是否使人獲救了？　　我知道這問題沒意義，因為每一個肯定或否定的反例都很容易成立?！　”M管如此，這個問題又決非毫無意義，似乎它的問總有所問。一般總把“性”放在“男女性關(guān)系”中理解，而“男女性關(guān)系”是人的“自然關(guān)系”，人的“自然關(guān)系”是人的“社會關(guān)系”的自然尺度，“自然關(guān)系”的“自然”是怎樣的，或“不自然即變態(tài)”是怎樣的，便成為人類學(xué)、社會學(xué)、病理學(xué)的首要問題。于是“性問題”隨著“性關(guān)系”一下落入實證科學(xué)領(lǐng)域，成為人類社會行為的統(tǒng)計對象、規(guī)范對象或教化、治療對象：除了數(shù)字化，就是肯定，否定，矯正等等?？墒?，我們的主角——“性書狂人”顯然不屬于實證領(lǐng)域，即不能在人群中尋找正例或反例以資證明便可了事。換句話說，把這個問題放到人群中憑經(jīng)驗問答，等于無?！　∧敲矗鼞?yīng)屬于思想的事情了。這有點怪，沒有比“性”更肉身化的事情，竟然屬于思想的范疇并需尋求思想的規(guī)定。　　性，在“自然”的范圍內(nèi)，當(dāng)然是肉身化的，它不僅作為過程表現(xiàn)為穿透肉體的交融，作為結(jié)果，更是一個新肉體的創(chuàng)生。也就是說，性的肉身化使“性”成為一個“類存在”，既在橫向的空間平面上（性別），也在縱向的時間立面上（生殖）。舍此肉身化，性不成其為性。因而，對“性”的思想規(guī)定必須從性的“肉身”中建立起來。　　在“不自然即變態(tài)”的范圍內(nèi)，性不僅要回到性自身（非生殖），還會矯枉過正，出現(xiàn)情欲在軀體上的獨立、狂熱與夢幻，以反抗歷史與理性對肉體的制度性教化。簡單地說，軀體要求軀體純粹欲望的權(quán)利，以至不惜以毀壞軀體為代價——“軀體不自由，寧可下地獄”。　　這樣的“肉體權(quán)利”需要拯救嗎？　　影片把“肉體”置于“政治”與“神學(xué)”的雙重治療之間，完全撇開了薩德侯爵之為薩德侯爵意義上的“性變態(tài)’’之“教官”身分（福柯語），或“渾身散發(fā)毒氣的薩德寫作的目的是敗壞未來的時代”（米拉波的指控）——我指的是單純視覺上，而不是說教的言辭上（影片顯然只限于后者。至于前者，?？抡f，不干擾、不介入的性變態(tài)鏡頭還沒有出現(xiàn)）。所以，我們也只好放下歷史上的薩德侯爵，回到影片的符號化“薩德侯爵”面前。雖然不免遺憾，卻也省去了迷狂失控的焦慮?！　∪欢硪环N不確定更叫人不安，那就是“肉身得救”問題，亦即突然插入的“肉身”之“靈性”的可能性問：題，它由基督引起，既然耶穌是上帝的“道成肉身”，“道”——“成”到肉身的“性”中來了嗎？　　這個問題似有兩層意思：一層意思是耶穌基督或上帝的“性行為”，一層意思是“道”——“成”到肉身中的“性”是否意味著“靈”。我們的重點顯然在后者，如何解“靈”？耶穌如果斷了肉身的性行為，人類都不存在了，何來拯救之有？有性行為，就不能阻止非生殖的性行為，即把性行為變成性行為本身，如何判定它只是“愛欲”，尤其是“道成肉身”的愛欲？換句話說，耶穌基督復(fù)活而救世的“道成肉身”必須成到肉身的性行為中顯“靈性”，世界才最后得救，是嗎？　　……

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