自由生態(tài)學

用戶評論 (總計4條)

•   從等級制的角度來探討自由學問題，作者的這種思路既新穎又深刻，有效開拓了我們的視野。
•   　　從等級制向階級社會的轉(zhuǎn)變發(fā)生在兩個層面：物質(zhì)的和主觀的。明顯物質(zhì)性的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在城市、國家、一種威權(quán)主義技術(shù)和一個高度組織化的市場經(jīng)濟的出現(xiàn)中。主觀性的轉(zhuǎn)變則在一種壓抑性感知與價值體系的形成中得到了表達——以各種方式使整個經(jīng)驗領(lǐng)域沿著命令與服從的路線成為一種精神狀態(tài)。借用一個寬泛的哲學術(shù)語，這種精神狀態(tài)可以稱之為統(tǒng)治認識論。像任何物質(zhì)發(fā)展一樣，這些統(tǒng)治性認識促進了父權(quán)制和一種自我中心主義道德在社會統(tǒng)治者中的發(fā)展，而在被統(tǒng)治者中，這些認識促成了一種基于內(nèi)疚和自制的心理架構(gòu)。就像攻擊使我們的身體更適應(yīng)戰(zhàn)斗或飛行一樣，階級社會將我們的心理結(jié)構(gòu)發(fā)展得更適合命令或服從。
  　　
  　　
  　　
  　　抑制性的合理性——不能混淆于理性本身，使得從有機社會向階級社會變化的特征變得十分模糊。理性一直把人類實現(xiàn)等同于一種自我意識、邏輯明晰和自我拯救以免淪入神秘的神話世界。甚至信仰與宗教事務(wù)也被給予合理的解釋——就像高度系統(tǒng)性的神學源自少數(shù)根本性信念的推論。但是，這一巨大的人類化計劃——從有機的到階級的社會，是在沒有明確倫理基礎(chǔ)的背景下發(fā)生的，因而只具有有限的合理性內(nèi)容。因此，階級社會的出現(xiàn)自一開始就包含著一個悖論：作為實現(xiàn)倫理目標的一個工具或方法的理性，如何能夠與被視為這些倫理目標的內(nèi)在特征或意義的理性融合起來呢？
  　　
  　　
  　　
  　　可嘆的是，解決這一悖論并不像啟蒙運動時期大思想家所樂觀主義地相信的那樣，是理性自身的問題。危機從一開始就纏繞著階級社會。至少在西方社會中，這些危機造成了一個相當難以克服的支配遺產(chǎn)，從而有可能把我們置于一種社會生活本身被吞噬的深淵。其結(jié)果是一種不合時宜的反理性主義的出現(xiàn)，它把敵意如此強烈和集中地發(fā)泄到了精神身上，卻在相當大程度上忽視了支配遺產(chǎn)本身。通過精神向直覺的屈服，合理性向單純沖動的屈服，內(nèi)在一致性向折中主義的屈服，整體性向神秘的“單一性”的屈服，我們很可能強化這一遺產(chǎn)，只要我們拒絕用理性分析的方法消除它。
  　　
  　　
  　　
  　　在我們對啟蒙思想的回應(yīng)中，我們必須在不變成“理性主義的”、不把理性降低為單純技術(shù)的同時拯救理性本身。社會從未像今天這樣迫切需要明確理解我們使統(tǒng)治心理化的方式和支配的歷史，因為人類的生存正面臨著危機。無論如何，正是在理性的使用而不是使理性合理化的過程中，精神展示出它自身的希望與缺憾。抓緊時間使用我們的理性能力并反思它們，總比把它們?nèi)窟z失從而淪為一種歷史遺產(chǎn)——因而最終滅絕精神本身——要好得多。
  　　
  　　
  　　
  　　等級制社會向階級社會轉(zhuǎn)變的物質(zhì)與主觀層面并不能截然分開。使用維多利亞社會思想的語言。我們不能簡單說某一層面是另一層面的“基礎(chǔ)”；事實上，二者是相互交織在一起的。城市的出現(xiàn)，從歷史開始就呈現(xiàn)為從親屬關(guān)系向地域關(guān)系這一基本轉(zhuǎn)變的“結(jié)果”，然而，由于它在解散血緣誓約中是非常重要的平臺，所以它只能被當作一個“原因”來看待。另外，盡管是從屬性的，城市看起來還是在技術(shù)與意識形態(tài)方面的重要變化。事實上，從一般的邏輯因果關(guān)系視角看，城市生活從一開始就是含糊不清的。因而，我們必須謹慎地使用這些概念。
  　　
  　　
  　　
  　　十分清楚的是，與其他單一因素相比，以更大程度的一體性把遠古社會的價值與制度聚合在一起的血緣誓約，只有在血緣聯(lián)系權(quán)利被公共聯(lián)系權(quán)利替代后才可能被取代。只有在區(qū)域性體制開始解散親屬關(guān)系制度或至少減弱它的責任聯(lián)系后，像兄弟姊妹這樣的神圣詞匯才不再是強制性的自然現(xiàn)實。自那以后，“兄弟關(guān)系”日益變成了物質(zhì)與政治上的共同性，而不再是親屬關(guān)系上的共同性，“姊妹”則變成了締結(jié)聯(lián)盟的手段——把男性聯(lián)合成基于軍事、政治和經(jīng)濟需要的社會團體。
  　　
  　　
  　　
  　　這些物質(zhì)與主觀性因素非常明晰地植根于城市與國家的發(fā)展，它們對社會和文化的影響不能被過高估計。人類是如此堅韌地依存于原始的血緣誓約，結(jié)果往往是，那些遠古的社會形式即使在它們的內(nèi)容被剝離后依然保持完整。在很多情況下，家族并沒有立即遭到破壞；它們往往保持了下來，就像數(shù)代同堂的大家庭一樣，可以理解為過去的影子。事實上，它們在某些社會中被巧妙地改造成為新生國家的工具——先是服務(wù)于最早的教會組織，然后是以殘缺不全的形式服務(wù)于軍事首領(lǐng)和國王。
  　　
  　　
  　　
  　　在此，我們可以感受到從薩滿教僧改造而來的早期神父的意識形態(tài)活動。通過從薩滿教僧的脆弱性解放出來——他們的身體僅僅是精神的工具，教會組織獲得了一個介于人類與日益擬人化的神圣之間的“宇宙經(jīng)紀公司”的角色——神圣不再被混淆于普遍存在于有機社會中的自然神靈。神學開始獲得相對于占卜的優(yōu)越地位?？磥砗侠淼膶τ钪嫫鹪础⑦\轉(zhuǎn)和命運的解釋——彌漫著統(tǒng)治認識論，開始取代魔法。通過強調(diào)人類作為“犯錯誤者”的“原罪”和眾神的“不滿”，教會組織可以獲得薩滿教僧不曾擁有的對失敗的豁免權(quán)。薩滿教僧的技術(shù)性失敗——這使得他們在遠古社會中的社會地位非常不安全，可以被新生的教會組織解釋為共同體本身道德失敗的證據(jù)。干旱、疾病、洪水、蝗災(zāi)和戰(zhàn)爭中的失敗——這些出自圣經(jīng)的早期人類苦難，被重新解釋為憤怒的眾神對共同體錯誤的懲罰，而不只是惡毒神靈的暗中搗亂。技術(shù)失敗被有效地從教會組織轉(zhuǎn)向了必須為其道德過失贖身的墮落的人類。而且，只有教會的祈禱，附之以物品與服務(wù)形式的慷慨捐獻，才能救贖人類，軟化眾神的懲罰性行動和重建人類與上帝間曾有過的和諧。慢慢地，祈禱和獻祭變成了一種持續(xù)性的做法，無論是共同體還是教會組織，都不能夠減緩它。當這種做法被制度化為一種慣常性而不再是偶然性舉動時，它帶來了與早期城邦并存的神權(quán)政治。神權(quán)政治的中心總是廟宇、教會的居民區(qū)、它的倉庫、手工藝品商店和它的工匠與管理者的住處。城市生活始于一個不僅僅作為集會場所的圣壇，而且往往擁有一個城墻，而城墻的目的不只是為了防御，還是為了劃定一個不同于自然空間的神圣空間。
  　　
  　　
  　　
  　　思考這一嶄新畫面中錯綜復雜的意識形態(tài)線索時令人驚訝的是，它有著強烈的階級與物質(zhì)剝削色彩。通過把世俗的自然神靈和魔鬼變成似人的超自然神圣和惡魔，教會組織狡猾地創(chuàng)造了一個全新的社會與意識形態(tài)體系——是統(tǒng)治心理化的新方式。共同體的守護神日益成為共同體整體的代言人——逐漸獲得了公開的社會控制權(quán)力的、一種原始團結(jié)精神的人格化與實體化。因而，當路德維?！べM爾巴哈（Ludwig Feuerbach）宣稱似人的眾神是把人類形象擴展到比生活領(lǐng)域更寬泛的宗教領(lǐng)域中時，他是在無意識地誤導我們。事實是，教會組織把這些眾神形象納入了一個切切實實的、社會支配與物質(zhì)剝削的萬神殿。
  　　
  　　
  　　
  　　無論如何，從前由于用益權(quán)慣例而面向所有人的共同涂地及其生產(chǎn)，現(xiàn)在被視為一個超自然神的授權(quán)，而他的人間使者負責傳遞其意愿、需要和命令。最后，這些使者獲得了對共同體——它的勞動及其生產(chǎn)——的神權(quán)控制。盡管概念上自相矛盾，公共財產(chǎn)報復性地演變?yōu)樯系奂捌淙碎g管理者的共產(chǎn)主義。從前處于共同體作為一個整體控制之下的公共整體，現(xiàn)在已經(jīng)被神圣的“單一”所取代。這一“單一”神作為一個超自然萬神殿中的庇護神，擔當著使共同體及其團結(jié)人格化的角色，并把共同體變成一個由教會精英統(tǒng)治的順從會眾。在遠古世界中無所不在的自然神靈，被吸收進了監(jiān)護神之中。代表多樣化自然的豐產(chǎn)并有著眾多亞神的母親神，遭到了“神圣家族”的踐踏，而它們的嚴厲道德規(guī)范只存在于抽象的天堂天國之中。
  　　
  　　
  　　
  　　像教會組織一樣，家族也轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N經(jīng)濟組織。從前被視為從事極其重要的共產(chǎn)化活動的載體的共同體，現(xiàn)在變成了被動性公共勞動的所在，僅僅是一種生產(chǎn)工具。在它們允許進行技術(shù)調(diào)節(jié)、剝削和合理化的范圍內(nèi)，共有特性依然被尊重——對沿著等級制構(gòu)建起來的共產(chǎn)主義的剝削特征的一個遠古時代說明。因此，最初未立即消失的家族社會，被用來反對它自身，以生產(chǎn)更多的物質(zhì)產(chǎn)品。實際上，教會組織自身也已變成了一個家族，一個把自己提升到所有家族之上的、像希伯來利未人（負責協(xié)助管理圣所）那樣的家族。它已經(jīng)成長為一種全新的事物：階級。
  　　
  　　
  　　
  　　積聚起來的財富——現(xiàn)被視為人類奉獻給眾神的物質(zhì)總和，已被剔除了有機社會賦予財寶的那些邪惡特性。在新、舊世界中出現(xiàn)的那些豪華廟宇，是積聚起來的財富被神圣化的一個例證；后來，戰(zhàn)利品被視為對英勇的獎勵;最后，貢稅被視為政治控制的結(jié)果。而象征著人們在互助體制中聯(lián)盟的禮物，現(xiàn)在變成了為了超自然與政治的安全而繳納的什一稅與稅負。不斷發(fā)生的共同體家族變成勞動力、公有涂地變成私人占有的不動產(chǎn)、撫慰性神話變成了壓抑性宗教活劇、親屬關(guān)系責任變成階級利益、等級化命令變成了階級剝削，所有這些看起來更像是傳統(tǒng)權(quán)利體系中重點的轉(zhuǎn)移，而不是對神圣習俗的徹底決裂。把各種侵略的災(zāi)難性后果放在一邊暫且不論，遠古社會看來已經(jīng)被誤導而引入了階級社會的新社會規(guī)則，卻沒有明顯棄置有機社會的外殼。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，這些變化并非僅僅發(fā)生在宗教活動領(lǐng)域中。來自美索不達米亞的新近數(shù)據(jù)和羅伯特·麥克亞當（Robert McAdam）對中美與美索不達米亞的出色比較表明[1]，像教會組織的司鐸領(lǐng)域一樣，男性武士的公共領(lǐng)域與有機社會向階級社會的轉(zhuǎn)變緊密地聯(lián)系在一起。僧侶擁有意識形態(tài)的權(quán)力——絕非無關(guān)緊要，但卻是一種依賴勸說與信服的權(quán)力。武士具有強制性的權(quán)力，它是一種更多地依賴身體勇猛、武器和暴力的強制性后果的權(quán)力。盡管教會組織與軍事社會的利益互相交織，有時還十分密切，二者之間往往還是會彼此不和，甚至互相對立。與處在共同體與眾神之間充當祭司或說客的僧侶相比，面對其對手的武士在追求自己的利益時，要求往往是更高，當然也更徹底。這些不同歷史人物所創(chuàng)造的意識形態(tài)和制度，都是不一樣的，而它們所產(chǎn)生的社會影響也不相同。從有機社會內(nèi)部產(chǎn)生的武士社會，比從有機社會外部產(chǎn)生的教會組織，在根除這一社會時做得更為徹底——這發(fā)生在它經(jīng)歷了等級制長時期的侵蝕并把薩滿教僧習俗逐漸降格為一種大眾魔法與醫(yī)術(shù)之后。武士代替了他們的神權(quán)前任，顯然得益于由神權(quán)政治所帶來的意識形態(tài)變化。因此，正是武士首領(lǐng)和它的軍事同伴——歷史從中招募了古典意義上的貴族和莊園主，先是創(chuàng)造了政治國家，然后創(chuàng)造了自身有著教會殘余的君主集權(quán)城邦。這種主要是軍事性的團體，憑借其戰(zhàn)爭能力，穿越了家族社會的血宗體制，并最終拆斷了它與社會生活的聯(lián)系需要。再次指出的是，家族最終得以延續(xù)下來，就像阿茲特克斯的家庭組群（Capulli）和蘇美爾人的宗教性家庭單位一樣，盡管家族被不斷地剝奪著社會權(quán)力。
  　　
  　　
  　　
  　　神權(quán)政治是與部落生活的某些民主特征不相融的，比如大眾集會和長老議事會。就教會組織的特權(quán)得到了尊重而言，部落民主和神權(quán)政治也許在制度上是相互強化的——一個應(yīng)對國家的物質(zhì)關(guān)心，一個應(yīng)對教會和上帝領(lǐng)域的物質(zhì)關(guān)心。在二者之間日益活躍的一個功能性分工，使兄弟般的軍事社會團體成為了部落民主和神權(quán)政治追求公共權(quán)力的極大制約。教會與國家之間最早的沖突，事實上是一種三維性的沖突，其中包括了家族對民主權(quán)利的要求，但最終結(jié)果是，家族被完全排擠了出去。
  　　
  　　
  　　
  　　正如我一直認為的，國家不僅是一種官僚與強制性制度的組合，還是一種心理狀態(tài)，一種漸進形成的賦予現(xiàn)實以秩序的心態(tài)。相應(yīng)地，國家無論是在制度上還是在心理上都有著長期的發(fā)展史。除了由于大規(guī)模的入侵，占領(lǐng)者徹底制服或毀滅了被占領(lǐng)者之外，國家的進化分成很多等級，在整個歷史發(fā)展的進程中往往會導致進化形式的嚴重不健全或交雜不清，以至于很難用嚴格的政治術(shù)語對它們作出界定。
  　　
  　　
  　　
  　　國家借助殘酷的暴力進行統(tǒng)治的能力總是十分有限的。關(guān)于純粹強制性的全能國家的神話，是一種能夠最好地服務(wù)于國家機器的幻想。它使被壓迫者產(chǎn)生一種敬畏感和無權(quán)意識，并最終導致社會沉默。如果沒有來自甚至社會最底層比如私有奴隸和農(nóng)奴的高度合作，國家的權(quán)威將會消失。面對國家權(quán)力時的敬畏與冷淡，是使國家這一權(quán)力成為可能的社會條件的產(chǎn)物。因此，無論對國家起源的自發(fā)性還是永恒性解釋、對它出現(xiàn)的經(jīng)濟解釋或基于占領(lǐng)（那些導致了準滅絕的短期占領(lǐng)）的理論，都不能說明社會如何從一種無國家的狀況跳躍到了國家狀態(tài)，以及政治社會如何能夠在這個世界上迅速擴大。
  　　
  　　
  　　
  　　同樣，現(xiàn)實中也不存在某種跳躍，可以解釋歷史上出現(xiàn)過的國家與準國家的無限多樣性。在早期的蘇美爾人國家中，作為統(tǒng)治者的軍事巨頭（ensi）受到大眾會議的持續(xù)監(jiān)督；在阿茲特克國家中，它面臨著家庭組群和貴族之間的激烈爭奪；在希伯來君主制中，它不停地受到那些訴諸于“貝都因契約”（借用厄內(nèi)斯特·布洛赫的術(shù)語）的民主習俗的先知的干擾；而在雅典國家中，它制度地植根于直接民主——所有這些，盡管相互間差異很大并且與現(xiàn)代意義上的集權(quán)官僚制國家相沖突，都是國家的未充分實現(xiàn)形式。甚至托勒密王朝高度官僚化的法老國家，也沒有觸及到埃及的大部落村落，盡管它確曾有征稅與強征勞役的要求。在近東和亞洲出現(xiàn)的早期集權(quán)國家，并沒有像擁有大眾媒體、高度復雜的鎮(zhèn)壓體制以及監(jiān)督個人生活各個方面的權(quán)威的現(xiàn)代國家一樣，侵蝕以社會為基礎(chǔ)的共同體生活。我們今天所見的歷史性進化完全的成熟國家，只有在傳統(tǒng)社會、習俗和感知被重新加工以便與支配相一致之后才能出現(xiàn)，結(jié)果是人類失去了與作為它的起源的有機社會的所有關(guān)聯(lián)感。
  　　
  　　
  　　
  　　家族社會并不是一下子或突然消失的，就像國家不是一夜之間建立的一樣。直到它們被中立化為一種社會力量之前，家族仍然在社會早期城市化階段的大部分地區(qū)存在。為了自身的利益，武士社會借助經(jīng)濟力量加強了其他軍事力量，聲稱對被占領(lǐng)的而不是自有居民的土地的私人所有。實際上，對其他部落的占領(lǐng)帶來了擁有大規(guī)模私人房地產(chǎn)的戰(zhàn)爭首領(lǐng)的增加，并往往把那些土著部落的居民變成了農(nóng)奴。對于圍繞戰(zhàn)爭首領(lǐng)建立起來的武士社會來說，最持久的戰(zhàn)利品就是他們劃出來作為自己領(lǐng)地的土地——房地產(chǎn)，然后，把它們建設(shè)成一種內(nèi)部具有佃農(nóng)、佃戶、農(nóng)奴和奴隸的領(lǐng)地等級制。從中美洲的數(shù)據(jù)來看，領(lǐng)地經(jīng)濟在規(guī)模與產(chǎn)量上最終開始超越家族經(jīng)濟。蘇美爾人的記載和對阿茲特克社會的西班牙語解釋，告訴了我們一個家族把土地逐漸賣給領(lǐng)主和農(nóng)作物耕種者——自由的或俘獲的——直到降為農(nóng)奴或佃戶地位的悲慘故事。在城墻以外更遙遠的社會區(qū)域，村落生活依然保持著其大部分生命力。那些舊的生活方式一直延續(xù)至今，只不過采取了較為虛弱與相對退化的形式。但是，有著高度多樣化習俗與禮儀的血緣誓約，所具有的更多是象征性意義。階級社會已經(jīng)取代等級制社會，就像等級制社會曾經(jīng)取代了有機社會的平等特征一樣。
  　　
  　　
  　　
  　　這種從基于親屬關(guān)系、用益權(quán)和互補性的社會聯(lián)系，向基于階級、所有權(quán)和剝削的社會聯(lián)系的深刻轉(zhuǎn)變，如果沒有與之相伴的技術(shù)變化就不會發(fā)生。如果沒有大規(guī)模的、憑借動物力的、主要由男性管理的犁耕農(nóng)業(yè)，去代替女性用于挖掘的棍棒與鋤頭，很難想象會有足夠多的剩余產(chǎn)品來養(yǎng)活職業(yè)僧侶、手工匠、法學家、法官、國王、軍隊和官僚制——總之，龐大的國家機器。除了其明顯的階級結(jié)構(gòu)之外，阿茲特克社會并沒有顯示出超出最簡單的普韋布洛共同體的技術(shù)進步。在美洲印第安人社會中，我們并沒有發(fā)現(xiàn)在土地上開溝的犁、用于交通的車輪——盡管在阿茲特克玩具中出現(xiàn)過服務(wù)于農(nóng)業(yè)目的的動物馴化。除了其偉大的工程性壯舉外，農(nóng)作物耕種還沒有從一種工藝提升為一種產(chǎn)業(yè)。相反，在那些犁、動物、谷物和大規(guī)模灌溉系統(tǒng)構(gòu)成其農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)的社會中，遠古公社制度及其公共分配制度依然被保留著。這些社會及其價值得以持續(xù)，或者沒有發(fā)展出階級，或者往往屈辱性地采取了與無情剝削它們的封建的或君主制度共存的形式——但很少能夠?qū)@些制度作出結(jié)構(gòu)性與原則性改變。
  　　
  　　
  　　
  　　更為通常的是，人類或者沒有“進步”到階級社會，或者只是以程度不一的方式實現(xiàn)了這一點。犁耕農(nóng)業(yè)、谷物和手工藝品加工，也許為世界上很多地區(qū)提供了城市、階級和剝削出現(xiàn)的必要條件，但是，它們從未為此提供充分的條件。歐洲社會尤其是其資本主義形式在歷史上和道德上之所以是如此獨特，是因為它超過了迄今為止的任何一個社會，包括作為它的起源地的近東社會，就其程度而言，最終經(jīng)濟階級與經(jīng)濟剝削——也就是我們今天所稱的經(jīng)濟學，殖民化了個人與社會生活的那些最深層方面。
  　　
  　　
  　　
  　　城市在實現(xiàn)這種超越中的作用是無論怎樣強調(diào)都不為過的，因為，正是城市提供了一個可以用來培養(yǎng)區(qū)域主義的特定地域、培養(yǎng)公民權(quán)的公共制度、用于交換加工產(chǎn)品的市場、用于發(fā)展階級的教區(qū)間與鄰里的排他性以及形成國家的龐雜結(jié)構(gòu)。城市的木材、石頭、磚塊和泥灰，賦予社會的、文化的、制度的，甚至道德的變化以更大程度的可觸及感，否則的話，它們將會保持其在人類歷史長河中僅僅作為一個片段的偶然性特征，或者被重新吸收回歸自然狀態(tài)，就像一片被重新綠化的棄置地區(qū)一樣。借助其持久性與不斷增長特性，城市明確了來自社會而非生物世界的、來自工藝的而非自然的、來自政治而非共同體的權(quán)利要求。作為階級社會的急先鋒，城市擊退那些一直試圖東山再起的基于親屬關(guān)系、用益權(quán)和互補性的權(quán)利要求，并肯定了利益與支配對分享與平等的控制權(quán)。因為，對于征服者的軍隊來說，消滅一個擁有特定文化的城市，就是去毀滅這種文化本身；而收回一個城市，無論是耶路撒冷城還是羅馬，就是重建它的文化及這種文化的創(chuàng)建者。正是在血緣誓約的城市祭壇上，城市吸干了親屬關(guān)系的內(nèi)容，卻拔高了它的形式，直到這一外殼僅僅被視為一個人口生育單位，也就是我們委婉稱之為的“核心家庭”。
  　　
  　　
  　　
  　　盡管這些走向階級社會的客觀變化也許是巨大的，但它們卻不及人們在主觀領(lǐng)域必須實現(xiàn)的變化挑戰(zhàn)性大，直到資產(chǎn)階級競爭下的階級、剝削、索取和競爭心態(tài)成為人類心理架構(gòu)的一部分。如果我們只從統(tǒng)治認識論和支配或者只從階級關(guān)系和剝削來認識人類自然，我們就會發(fā)生嚴重誤解?；羧A德·普雷斯（Howard Press）評論說：“（人與自然的）分離是一種原始意象性的悲劇?！盵2]但是，分離有著不同的方式。盡管這種“悲劇”對于個體發(fā)現(xiàn)他們的獨特性和身份也許是必要的，但是，它不一定非要采取個體間爭奪與競爭的社會形式。
  　　
  　　
  　　
  　　關(guān)于自我的現(xiàn)象學迄今依然關(guān)注自我形成的和解性與參與性方面。我，從“它的”混亂中脫離出來，從嬰兒把自己從充滿著感覺系統(tǒng)的無差異經(jīng)驗中區(qū)分開而必須穿越的神奇邊界線上出現(xiàn)，并不是對抗的產(chǎn)物?？謶质呛筇鞂W習的，它是一種社會的經(jīng)驗——就像憎恨一樣。一種被普遍接受的意識形態(tài)認為，自我中心性的擴大是個性與個體性得以產(chǎn)生的可靠媒介。這是一種資產(chǎn)階級的騙局——資產(chǎn)階級自我中心主義的闡釋。這一觀念與皮亞蓋特（Piaget）終生進行的對孩童時期研究的成果相矛盾。正如他評論的：
  　　
  　　
  　　
  　　借助一種看似矛盾的機制，正如我們在描述較大兒童的自我中心主義思想時看到的，恰恰是當主體最自我中心化時，他對自己了解得最少，而且實際情況是，他通過把自己置于宇宙之中來發(fā)現(xiàn)自己。[3]
  　　
  　　
  　　
  　　相應(yīng)地，皮亞蓋特發(fā)現(xiàn)，語言、反思性思想和一個時空的、因果的和宇宙的組織之所以可能，是因為“自我能夠通過發(fā)現(xiàn)它自己而獨立于它自身，并把它自己作為眾多事物中的一個事物、眾多事件中的一個事件”。
  　　
  　　
  　　
  　　如果沒有“眾多事物中的一個事物、眾多事件中的一個事件”（在皮亞蓋特的意義上）的話，早期人類絕對不會生存下來。撇開社會達爾文主義暫且不論，擅長運用強大的神經(jīng)系統(tǒng)能力并進行智能化與概念化思考、計劃與籌謀的人類，很可能已經(jīng)在一個霍布斯式的相互混戰(zhàn)中歸于毀滅。如果具有謀劃能力的理性用于分裂和破壞，而不是團結(jié)與創(chuàng)造，人類的人類特性將會早已反過來對準它自己以及服務(wù)于它的物種，而不必等到后來設(shè)計出如此復雜的現(xiàn)代武器設(shè)備。
  　　
  　　
  　　
  　　有機社會的和解性感知在它的外部世界觀中得到了表達——尤其是在泛靈論和巫術(shù)。從根本上說，泛靈論是一種精神的和解性宇宙觀，而不是一種攻擊性的概念化形式。所有存在都具有“靈魂”——“簡單地把心靈與存在相等同”，借用黑格爾的術(shù)語——是可以切實感知的。這種觀點貫穿在了樸素的史前人類的日常實踐中。當愛德華·泰勒（Edward B.Tylor）在他對泛靈論的經(jīng)典研究中，指出美洲印第安人“會把馬作為一個理性存在來勸說”時[4]，他告訴我們的是，事物之間的邊界只是功能性的。印第安人和馬都是主體，等級制和支配在他們的相互關(guān)系中根本就不存在。“人與動物間一種絕對的心理差異感，盡管在文明世界中非常盛行，在較為‘低等’物種中很難找到?！边@些關(guān)于“低等物種”的認識，與我們自己的觀念有著質(zhì)的不同。
  　　
  　　
  　　
  　　史前認識論趨向于統(tǒng)一而不是分裂：它把動物、植物，甚至自然力量和完全無生命的事物給予人格化看待。在我們心中只是抽象物的東西，在史前人類的泛靈論心理中獲得了生命與具體內(nèi)容。比如，對于泛靈論者來說，人的靈魂是他的呼吸、他的手、他的心臟，或者其他具體性的存在。
  　　
  　　
  　　
  　　這種泛靈論觀點的變體將會在有機社會以后的很長時間內(nèi)彌漫于人們的心理之中。我們在理解古希臘哲學看似矛盾特性時的困難，來自于它的泛靈論觀點與世俗理性之間的張力。泰勒斯和愛奧尼亞的思想家——盡管表面上都是理性主義者，因為他們的觀點是世俗性的并基于邏輯理性，把世界視為有生命的，將其作為一種有機體來看待，或者正如科林伍德（Collingwood）評論的，“事實上，把其看做一種動物”。世界是一種“充滿著靈魂的存在……其中包含著具有自身靈魂的更小規(guī)模有機物；因而按照泰勒斯的看法，一棵樹或一個靈魂都是一個獨立的有生命的有機體，同時還是世界這一更大生命有機體的一部分”[5]。這種泛靈論觀點，在古希臘哲學中一直延續(xù)到亞里斯多德時代；因此，我們才會在把古希臘哲學劃分成“唯心主義”和“唯物主義”兩大類型時遭遇到困難。
  　　
  　　
  　　
  　　巫術(shù)這一泛靈論者用來操縱世界的技術(shù)，看起來違背了上述感知的和解性認識論。人類學家往往把那些巫術(shù)程序描述為“原始人”旨在“征服”事物使之遵從其意志的幻想性技術(shù)。然而，更進一步的觀察表明，正是我們把這種征服性心態(tài)讀入了遠古世界。通過魔幻性地模仿自然、自然力量或動物與人的行動，史前共同體把它們的自身需求轉(zhuǎn)移到外部世界；需要強調(diào)的是，外部自然從一開始就被概念化為一個互助共同體。在對動物的操縱性行動之前是人們禮儀性的祈求言辭，即訴諸于一種理性的存在——一種主體，以便獲得它們的合作與理解。祈禱儀式總是先于行動，表明了存在著平等參與者之間的交流，而不僅僅是強制。一種動物比如熊的許可。是它將被殺死的整個狩獵過程的內(nèi)在組成部分。當它的軀體被送回到營地時，印第安人會把一根管子放在它的嘴中，并吹響它以示撫慰。作為巫術(shù)與儀式的內(nèi)在特征，這些簡單性模仿蘊涵著人類與“客體”的統(tǒng)一，一種對“客體”的主觀認可。[6]當然，后來，這些言辭逐漸與行為分割開來，并變成了一種父權(quán)制/上帝的權(quán)威性命令。然后，模仿被減低為一種制造社會順從與同質(zhì)性的戰(zhàn)略。但是，以魔咒和勞動號子等形式的言辭禮儀，依然會使我們意識到一種基于互相認可與分享理性的更遠古感知。
  　　
  　　
  　　
  　　我并不是說，有機社會缺乏一種體現(xiàn)在這種現(xiàn)實統(tǒng)一性中的特殊感。對于泛靈論者來說，熊就是熊，而不是野牛或人類。泛靈論者像今天的我們一樣仔細地區(qū)分個體和物種——往往更加注重其細節(jié)，就像舊石器時代洞穴畫表明的那樣。把個體熊變成一個熊靈魂的抑制性抽象，以及否定其具體特征的熊靈魂的普遍化，我猜想，是泛靈論靈魂創(chuàng)造過程中出現(xiàn)的一種進一步發(fā)展。通過使個體熊服從于操縱性的人類掠奪形式，這種形式的概括標志著外部世界走向客體化的第一步。正如泰勒主張的，在熊靈魂存在之前，很可能只有個體的熊。他指出，如果“一個印第安人遭到一個熊的攻擊，往往是這個動物憤怒之下的故意性行為，或許是為了報復他對另一個熊造成的傷害”[7]。像熊這樣具有意志、目的和懂得憤怒的動物，絕非僅僅是一種熊靈魂的顯現(xiàn)，而是一個自立與自主的存在。
  　　
  　　
  　　
  　　通過從個體熊中抽象一個熊靈魂，從特殊中概括出一般，以及賦予這一抽象過程以神奇內(nèi)容，人類正在形成一種新的解釋外部世界的認識論。如果個體熊僅僅是一種動物靈魂的顯現(xiàn)或附屬性現(xiàn)象，那么，我們就可以通過把特殊歸入一般和拒絕具體事物的獨特性，來使自然客體化。泛靈論觀點的重點，就因而從適應(yīng)與溝通轉(zhuǎn)向了支配與強制。
  　　
  　　
  　　
  　　這種智力發(fā)展很可能是逐漸發(fā)生的。神話中最古老的奧菲斯*古希臘神話中的音樂神，擅長唱歌及彈豎琴）傳說，依然基于一種動物的守護靈魂而不是主人的觀念。奧菲斯借助魔力使動物世界呈現(xiàn)為和解與和諧。他是一個“你死我活”的殘酷世界中的和平使者。從奧菲斯傳說中，我們可以感受到歷史中存在過這樣一段時間，其中與動物的共處和對靈魂概念的抽象化并不是一個相互排斥的過程。但是，稍微轉(zhuǎn)變一下傳說的重點，我們就從一種動物衛(wèi)士的形象走向一種動物主人的形象。這種重點轉(zhuǎn)移很可能是由薩滿教僧來完成的，正如艾瓦爾·波爾森（Ivar Paulson）所提出的那樣，他們這些教僧相應(yīng)地體現(xiàn)為獵物的保護者——它們靈魂的控制者，和獵手的助手。[8]薩滿教僧神奇地把狩獵目標引入獵手的區(qū)域：他是真正的高手。同時作為年長者和職業(yè)巫師，他建立了一個顛覆傳統(tǒng)的泛靈論觀點的新的、準等級制的領(lǐng)域。
  　　
  　　
  　　
  　　被視為理性的、概括與分類的神圣過程，看來很早就已呈現(xiàn)為一個十分復雜而矛盾的形式：對自然的虛幻性操縱開始于人類的真實性操縱。盡管薩滿教僧試圖賦予這個世界以更大一致性的努力，終將變成人類擁有的對外部世界更多控制的社會權(quán)力，但正是這些教僧尤其是其后繼者僧侶，最初為了便于控制而分裂了這個世界。作為女薩滿教僧或女僧侶的婦女，也像男性一樣沒有能夠免除這一現(xiàn)象。在任何一種情況下，韋斯頓·拉巴里的觀點都是正確的。他說，早期狩獵——采集者像其他團體一樣把他們世俗權(quán)力的社會結(jié)構(gòu)映射到了超自然的層面上。“神話與一個狩獵族群的社會結(jié)構(gòu)是十分符合的。神話及時準確地體現(xiàn)了社會制度，因為宗教不過是那個時代社會結(jié)構(gòu)的反映?！盵9]
  　　
  　　
  　　
  　　不僅如此，我們可以想象，薩滿教僧和僧侶絕不會到此為止。他們會不停地概括、加工，再概括、再加工。他們與年長者和武士最早形成的聯(lián)盟，以及后來他們隨著日益復雜的農(nóng)業(yè)社會出現(xiàn)而面臨的沖突性議題。不斷地考驗著他們的意識形態(tài)創(chuàng)新才華，并導致了新的概括與加工。在他們死后，那些較著名的薩滿教僧與僧侶而變成了宗教創(chuàng)作的原始素材。結(jié)果是泛靈論與宗教之間達成妥協(xié)，薩滿教時代進入教會組織時代。早期的神通過結(jié)合動物面孔與人類身體或者相反，體現(xiàn)了這一新變化，就像我們在斯芬克斯獅身人面像和彌諾陶洛斯牛面人身像中所看到的那樣。不可避免的是，這種持續(xù)不斷的置換產(chǎn)生了一個完全人類化的萬神殿，甚至包括它們反復無常的行為。
  　　
  　　
  　　
  　　隨著社會緩慢地走向等級制和階級結(jié)構(gòu)，眾神們也緊步后塵。在那些仍然殘存著母系傳統(tǒng)的等級制社會中，最重要的神是母親神，她象征著豐產(chǎn)與土地——性別與園藝相交叉的領(lǐng)域。在一個充分發(fā)展的父權(quán)制社會中——把男性、他的動物和犁耕引入農(nóng)作物種植，母親神獲得了一個男性伙伴，而且，隨著父權(quán)制的日益盛行，她逐漸把自己的突出地位讓位于這一男性同伴。這一進程持續(xù)前進，在穿越“文明”的門檻后進入了城市社會，直到眾神們的社會化導致政治神譜的形成。如果共同體在大會上協(xié)商，眾神們也是；如果對原始城邦民主制的戰(zhàn)爭導致了一個超級統(tǒng)治者的出現(xiàn)，那么一個權(quán)力至上的上帝也將會出現(xiàn)。只要世界處在薩滿教以及尤其是教會的控制之下，它將繼續(xù)根植于一種宗教基質(zhì)。同樣，只要人對人的支配繼續(xù)存在，世界也就不會把自己從神話和宗教中解放出來。社會分裂由于神話和神學而變得模糊不清：甚至武士首領(lǐng)也希望他的社會地位可以通過成為一個僧侶或神而被認可。權(quán)威主義的力量被裝扮得像一種自然力量，就像那人格化或看起來操縱他們的眾神一樣。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　在那些自然被農(nóng)作物種植者觸及到的地方，人類很容易設(shè)計出作為土地與家庭一部分的神：民間男神和女神，他們的行為往往是由季節(jié)更替或人類祈求所決定的。戰(zhàn)爭、災(zāi)難、饑荒和嚴重不幸的確發(fā)生了，但它們是依照自然秩序的背景發(fā)生的。比如，美索不達米亞的神也許看起來比執(zhí)掌埃及命運的神，更加難以馴服和嚴厲；在前者土地上流淌著的河流與后者相比更加難以預(yù)測，其破壞性也更大。然而，盡管這些差別十分重要，在這兩種偉大農(nóng)業(yè)文明中眾神的差異是程度上的而不是性質(zhì)上的。對它們而言，自然仍是一個提供著關(guān)愛與憂患的養(yǎng)育之母。自然把豐盛的農(nóng)業(yè)收成和安全施予尊重她的共同體，并且不停地展示著其慷慨寬厚的一面。
  　　
  　　
  　　
  　　與這些始于耕作的土地形成鮮明對照的，是貝都因的干旱草原和干燥沙漠。在這里，就水權(quán)與獸群產(chǎn)生的存在于父權(quán)制武士——牧羊者間的不安全性與沖突，是一種嚴峻的人類生存狀態(tài)。因而可以理解，這里新出現(xiàn)的神圣有著一幅比農(nóng)業(yè)地區(qū)居民中的自然神靈和神圣更可怕的面孔。在此，自然看起來更像一個可以隨意地毀滅人類及其獸群的握緊的拳頭。在這里，勞累一天后沒有可以溫暖自己靈魂的家庭壁爐，有的只是游牧者的營帳和隨時變幻的周圍環(huán)境。這里也沒有中間穿插著溪流的肥沃土地。對于貝都因人來說，只有天空是藍的，懸掛著火紅的太陽。被筆直山峰與高原所切斷的寬闊的地平線，容易使人產(chǎn)生一種空間無限感，先驗的與超俗的玄妙感。婦女對于農(nóng)業(yè)耕作者來說是富饒與相對友善的自然的體現(xiàn)，但在這種荒涼的世界中卻沒有任何象征性位置——只剩下生育兒子和作為放牧者與武士的工具。她所面臨的更多是被貶低而不是被剝削。
  　　
  　　
  　　
  　　這些由于氣候變化或原來土地上的人口壓力而從農(nóng)業(yè)中脫離的游牧部落，是一個被放逐的、被迫不停地遷移的族群。他們遭到了冥間眾神的詛咒，這些眾神依然作為一個失去的伊甸園中的鬼魂纏繞在其心中。作為放牧者，他們是一個主要在家養(yǎng)獸群中生活的族群，其中的每一個只是可以轉(zhuǎn)讓的數(shù)目；家長擁有動物的絕對數(shù)目才是對他財富與特權(quán)的測量。一個人的權(quán)力與命運，可以通過準確的數(shù)字來確定：獸群的規(guī)模與兒子的多少。這些人群中——歷史上最典型的是希伯來人——所表達的，是一種典型游牧民族的感知：他們將會創(chuàng)造一種新型的統(tǒng)治認識論和新的眾神——基于無限、男性意志的苛刻表達以及往往是自然的殘酷否定。正如弗蘭克福特等指出的：
  　　
  　　
  　　
  　　希伯來思想的主導性信條是上帝的絕對超越性。耶和華并不存在于自然之中。土地、太陽和天空，都不是神圣的；甚至那最強有力的自然現(xiàn)象，也只是上帝偉大的體現(xiàn)。上帝甚至是不可言說的……他是無限神圣性。這意味著，他是獨一無二……人們已經(jīng)正確認識到，希伯來人的一神教，與他們堅信的上帝的無條件性特征相關(guān)。只有一個超越一切現(xiàn)象的上帝——不受任何具體體現(xiàn)形式的限制，也即一種無所不能的上帝，才能是唯一并構(gòu)成所有存在的基礎(chǔ)。[10]
  　　
  　　
  　　
  　　隱藏在這種宇宙演化論背后的是一種矛盾的合理性的辨證法，當理性被內(nèi)置于神話中時，同時是解放性的和壓抑性的。無疑，真正的智能力量應(yīng)用其中，但它們用神話時代的材料來展現(xiàn)自己。泛靈論思想從個體動物到物種、從熊到“熊的靈魂”的變化，顯然是把一個自然力量的概念變成一個人類宗教概念的預(yù)演。眾神的出現(xiàn)，是人類自身作為一種自然力量顯現(xiàn)在自然之中的精妙證據(jù)。
  　　
  　　
  　　
  　　人們很容易得出的看法是，草地尤其是沙漠作為主導性環(huán)境把人類帶入了對自然的臣服關(guān)系，而貝都因人則被卷入了一場與自然間的更艱苦的“斗爭”。但是，這樣一種畫像將是過于簡單化的。因為，對于貝都因人來說，嚴峻的游牧環(huán)境往往被視為純潔之源，尤其是道德與個人的自由。對于偉大的希伯來先知而言，最著名的人物像阿莫斯，沙漠好于任何其他的土地，因為人們可以從中找回與非正義作斗爭的個性力量與道德品行。因此，那些隨著他們的獸群漫步與自由思想的放牧人具有的高貴品質(zhì)，比農(nóng)作物耕種者更接近于眾神。與沙漠的聯(lián)系，使他浸染著一種正義感。猶太人對我們西方感知貢獻的重要性，不僅僅在于它給予已經(jīng)處在農(nóng)業(yè)社會的等級制以父權(quán)制的刺激——我在此基于啟發(fā)性目的強調(diào)這一點，還在于它所注重的道德品行與超越心態(tài)——把在農(nóng)業(yè)部落中非常盛行的自然的具體形象概括為一種超自然，其抽象性既顯示了極高的智力水準，也包含著很大的偏執(zhí)風險。
  　　
  　　
  　　
  　　由于希伯來人的貢獻，宗教展示了一個不斷走向抽象、分類和系統(tǒng)化的趨勢。盡管其中存在著顯而易見的矛盾，希伯來圣經(jīng)提供了人類如何進化到社會的具有相當程度內(nèi)在一致性的闡釋。甚至在希伯來人對自然現(xiàn)象的貶低中，我們可以發(fā)現(xiàn)與神話思想的斷裂、與幻想現(xiàn)象的斷裂，和在現(xiàn)實主義與歷史意義上應(yīng)對生活的意愿。作為上帝意志的社會史，取代了作為靈魂、精靈和神圣事物的宇宙演化論的自然史。正如弗蘭克福特等人強調(diào)的：
  　　
  　　
  　　
  　　希伯來人提出的不是一個思考性的理論，而是一個革命性的和充滿活力的教育理論。關(guān)于一個單一的、無條件的和超越性上帝的教義，拒絕了長期延續(xù)下來的價值，而主張新的價值，并假定了它對于歷史和人類行動的重要性。[11]
  　　
  　　
  　　
  　　結(jié)果，男性的命運走到了理智舞臺的核心：正是他的以及他的物種的命運，盡管以“上帝選民”的形式，構(gòu)成了在希伯來圣經(jīng)中的核心性主題。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，一種對立性的合理性彌漫在這一“革命性的和充滿活力的教育”理論中。對于希伯來人而言，統(tǒng)治認識論是作為先驗性的秩序概念而產(chǎn)生的。支配變成了獨一無二：它通過意志分割不可分的事物。僅僅把希伯來耶和華降低為一種對多神教自然或存在于世界其他地區(qū)人類眾神的一神教的預(yù)占，是一種過于簡單化的闡釋。實際上，這種努力在猶太教獲得崇高地位并以基督教的形式變成一種世界宗教之前，就已存在了幾個世紀的時間。希伯來人也不是最早把自己視為上帝選民的人；這是一種部落慣例，大多數(shù)史前以及后來的族群都在其倫理術(shù)語中有所體現(xiàn)，比如把自己描述為“人民”，而把其他人描述為“外來人”或“野蠻人”。
  　　
  　　
  　　
  　　真正使希伯來圣經(jīng)獨特的是，它是自我演繹的：上帝的意志當然就是上帝。因而，不需要宇宙演化論、道德或合理性來解釋它，而人類的責任就是無條件地服從。當摩西第一次遇到耶和華并問他的名字時，得到的回答是一個肯定式短語：“我就是我”。然后則是，“我是把我派遣到你面前的人”。摩西面對的不僅僅是一個唯一的上帝或一個專斷性的上帝，還是一個難以言說的上帝，它的超越性使它接近其自身存在與意志之外的所有事物?，F(xiàn)在，具體存在徹底變成了僅僅是普遍性的產(chǎn)物；泛靈論和早期宇宙演化論借以使特殊發(fā)展到一般的原則，已經(jīng)被完全顛倒了。事物出現(xiàn)的秩序不是從自然到超自然，而是從超自然到自然。
  　　
  　　
  　　
  　　值得注意的是，魯?shù)婪颉ぐ蜖柼芈≧udolph Bultmann）評論說，圣經(jīng)的創(chuàng)造觀念，“不是一種思考性的宇宙演化論”，“而是一種相信作為主的上帝的表白。這個世界屬于他，而他通過其權(quán)力來控制這個世界”。[12]現(xiàn)在，這個世界充滿著等級制、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，而在它們之上的是難以言說的抽象物，即主。從主的視角來看，人類是應(yīng)該卑躬屈膝的創(chuàng)造物，而從我們的視角看，主是我們至高無上的家長。因為，主授權(quán)了諾亞將使“大地上的每一種獸類”、“空中的每一類禽鳥”，以及“陸地上的爬行動物和海中的魚類”感到“畏懼”。泛靈論者神奇地實現(xiàn)了的與捕獲動物的交流——先是作為一種個體性存在，然后是作為一個物種靈魂的顯現(xiàn)物，并沒有被轉(zhuǎn)變成“畏懼”。動物可以感受到“畏懼”這一事實，仍然承認了它們的主體性——多少有些滑稽的是，人類同樣具有“對上帝的敬畏”，但是，它是一種處在人類支配下的主體性。
  　　
  　　
  　　
  　　同樣重要的是，人們也因此被陷入一種人類支配關(guān)系之中。圣經(jīng)的權(quán)力提供了一種超級力量：所有的主人可以用來反對他們的奴隸，統(tǒng)治者用來反對被統(tǒng)治者，男性用來反對女性，年長者用來反對年輕人。因而，我們不難理解，為什么希伯來圣經(jīng)變成了一種普遍化的文獻：國家、學校、工場、民族和家庭的最高法則。正是這一超級力量的意識形態(tài)偽裝，使得人們對一個日益世俗化世界被不斷地置于由戰(zhàn)爭首領(lǐng)、神圣君主和家長組成的超級力量的統(tǒng)治之下的懷疑變得幾乎不可能。弗蘭克福特等人評論道，“希伯來思想并沒有完全克服神話思想”，“實際上，它創(chuàng)造一個新的神話——一個上帝意志的神話?！?[13]然而，耶和華的訓諭中包括的不僅僅是神話。隱藏在希伯來圣經(jīng)中的故事、場景和歷史背后的，是把人類權(quán)威與進攻性行為聯(lián)系起來的新生的哲學先驗主義。結(jié)果，等級制的持續(xù)似乎成為了人類面臨不可抗拒力量時關(guān)系到生死存亡的東西。
  　　
  　　
  　　
  　　耶和華的意志完成了主客體之間不斷增加的分離。更為重要的是，他的意志并沒有把二者分為有可能走向一個更豐富整體的特殊性個體，而是一種對立性的關(guān)系：客體服從于主體。它們被分為對立的雙方，其中蘊涵著抽象、普遍和精神對具體、真實和身體的否定?，F(xiàn)在，精神對立于現(xiàn)實，智力對立于感受，社會對立于自然，男性對立于女性，個人對立于個人，因為事物的秩序都是由耶和華親自決定的。人們不必訴諸于習俗、法律或理論，來解釋這種秩序；先驗性的上帝意志——獨一無二的上帝，已經(jīng)確定了這一切。祂的萬能不是人類可以質(zhì)疑的。
  　　
  　　
  　　
  　　依據(jù)統(tǒng)治權(quán)而不是互補性的世界秩序的宗教性分離，其中得益最多的是它的僧侶。對于新生的統(tǒng)治階級和國家來說，它提供了一種非理性服從、通過意志進行統(tǒng)治的意識形態(tài)，和超自然懲罰的權(quán)力。它之所以能實現(xiàn)這一深刻轉(zhuǎn)變，并非通過訴求于自然及其神靈——“熊靈魂”、以及埃及宗教—泛靈論為代表的半人半動物神或蘇美爾人與古希臘人的易怒的擬人化神，而是通過訴求于一個完全非實體化的、抽象的和難以言說的超自然，使得純信仰的法典編纂不需要經(jīng)驗事實的限制。貝都因的沙漠景觀，只是推動了這一意識形態(tài)，而沒有能夠形成它，因為“貝都因契約”往往使它不受限制控制權(quán)的政治要求落空。的確，大可懷疑的是，一種如此要求家長及其妻子、兒童和家臣恭順與順從的意識形態(tài)，會產(chǎn)生于一個即將定居于農(nóng)業(yè)生活方式的貝都因人之中。這種意識形態(tài)顯然受到了僧侶和軍事指揮者、嚴厲的法律制定者、斯巴達式士兵等的影響，這可以從摩西的一個人物肖像上清楚地看出來。主向耶和華要求一個羊毛帳篷作為其人間住所，這表明，在希伯來圣經(jīng)的前半部分即邦聯(lián)化的希伯來部落移向迦南時，這一意識形態(tài)已經(jīng)形成。后來，在他們征服了這一土地后，它又被進一步加工，并成為一個更加人文主義的和嚴重唯心主義的倫理文獻。
  　　
  　　
  　　
  　　古希臘人把統(tǒng)治認識論從一種基于信仰的道德原則，變成了一種基于理性的倫理原則。盡管神話思想一直在古希臘文化遺產(chǎn)中存在，但它或者采取一個高度智力化的形式，或者被人類精神或理性（nous）所主導。古希臘人的理性領(lǐng)域，沒有集中于超自然；它真正的核心是所謂的城邦國家（Polis）。
  　　
  　　
  　　
  　　像猶太人的家族一樣，城邦也部分受到了一個嚴峻的自然環(huán)境的影響：希臘海邊突起不平的山峰，促成了公社的高度自主性和個人在從農(nóng)業(yè)到冶金與戰(zhàn)爭等各種任務(wù)中的高超技巧。非專業(yè)人員一詞起源于拉丁語，但它精確地反映了希臘人傾向于在所有領(lǐng)域中都具備中等程度的能力和支持平衡與自足（autarkeia）的立場。這種立場在歷史上的山區(qū)共同體中十分普遍，并影響到了居民的自立、個性、堅強和熱愛自由精神。對于這些人來說，精神的獨立性往往變成了一種目的，盡管這種孤立性也會產(chǎn)生一種狹隘的地域主義，并嚴重妨礙了視野的進一步拓展。
  　　
  　　
  　　
  　　古希臘唯智主義主要集中在沿海和島嶼上的那些古代城邦中。在那里，源于山區(qū)的自由遷徙精神與海上交往中形成的世界主義精神，達成了一個難得的平衡。在這些城邦尤其是雅典中，一個新的二元主義出現(xiàn)了：家庭（oikos）與集市（agora）相互對立，后者逐步從一種市場轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€高度多樣化的城市中心。集市或更寬泛意義上的城邦本身，正如漢娜·阿倫特指出的，“是一個自由領(lǐng)域”，回應(yīng)了亞里士多德在《政治學》中的主題。家庭與城邦的互相聯(lián)系發(fā)展到了這樣的程度，“以至于生活必需品在家庭中的滿足是城邦中實現(xiàn)自由的前提條件。無論他們?nèi)绾畏磳Τ前畹纳?，希臘哲學家均視自由只限于政治領(lǐng)域中為理所當然，而滿足生活必需品主要是一種前政治現(xiàn)象。這一領(lǐng)域以私人家庭組織為特征，而且強力與暴力可以合法使用，因為它們是滿足必需品——比如通過使用奴隸——和獲得自由的唯一手段。由于所有人都受到必然性的限制，他們有權(quán)使用針對其他人的暴力；暴力是把自己從必然中解放出來從而進入世界自由的前政治行動” [14]。這種必然性與自由之間的二元主義認識論——在希伯來一神教思想中根本不存在，基于對自然、工作、個體、理性、女性、自由和技術(shù)的全新假定，因而需要對它作出專門性的闡述。在此，我只概要地討論其中的某些假定，特別是那些涉及支配的西方遺產(chǎn)的假定，而對它們的意蘊將另作探討。
  　　
  　　
  　　
  　　首先，古希臘的合理性并不滋長對自然的排斥。一個被人類馴服的自然，尤其是農(nóng)耕者整齊有序的田地和眾神們莊嚴的園林，是一個令人向往的追求。它們讓人們賞心悅目。這種形式的自然充滿著理性，并體現(xiàn)著人類的創(chuàng)造力。古希臘人最為恐懼和排斥的是荒野、未被馴服的自然——正如哈夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis）后來所強調(diào)的[15]，一種未開化的自然。野生自然不僅是前政治的，還是處在秩序領(lǐng)域之外的。無論是理性還是必然，都不能再一個由無法控制的叢林及其危險構(gòu)成的混亂中找到立足之地。古希臘的人對自然的支配觀念——這一觀念像在現(xiàn)代社會中一樣真實，難以在那里找到任何確定性與意義。在古希臘人的心中，城邦及其周圍環(huán)境，一直進行著一場與難以制服的自然世界及其外籍居民入侵的戰(zhàn)爭。在它的領(lǐng)域內(nèi)，城邦創(chuàng)造了一個不僅是為了話語、合理性和“好生活”的空間，也是為了家庭的空間，而家庭內(nèi)部至少有著自己的秩序領(lǐng)域，盡管是前政治性的。強化城邦相對家庭的至上性，是一種更普遍的二元主義，即秩序或宇宙（kosmos）相對于無意義的解體或無序（chaos）的至上性。所有的古希臘自然哲學家，都把這些智力坐標——尤其當他們以城邦的內(nèi)聚性來反對離散化的力量時，作為他們的基本參照點。而對野生自然的關(guān)愛，要到歐洲中世紀時期才出現(xiàn)。
  　　
  　　
  　　
  　　基于同樣原因，古希臘理性主義并不貶低工作與物質(zhì)享受。事實上，雅典的自耕農(nóng)（重甲步兵）——作為農(nóng)業(yè)公民構(gòu)成了古典民主的軍事骨干，與他雇用的助手和他能夠買得起的奴隸一道工作。通常，這一小規(guī)模的勞動力享有同樣的工資待遇與物質(zhì)生活條件。古希臘人對人類身體、體育運動的熱愛和對物質(zhì)形態(tài)的尊重嗎，是眾所周知的。古希臘人嚴重貶低的——我們在此指的是它的精英，是與貿(mào)易和追逐利潤相聯(lián)系的勞苦。因為，市場中存在著一種威脅古希臘人的自足、平衡和限制等理想的力量，也就是說，當理性失去警惕時，宇宙秩序的理想很容易遭到無序的破壞。
  　　
  　　
  　　
  　　在一個被廣泛引用的段落中，亞里士多德以一種古希臘人特有的明確性表達了這一擔心。有些人“相信變得富裕是家務(wù)管理的目標，他們生活中的第一要務(wù)就是無限制地增加他們的金錢，或至少不失去它。男性中這一意向的起因是，他們只專注于生活，而不是如何生活得更好；而且由于他們的愿望是無限的，他們也希望滿足它們的手段是沒有限制的” [16]。對于亞里士多德來說，這種無所限制的威脅不僅在于不平衡和依賴性，還在于形式的被顛覆——如果沒有形式的話，身份本身將會消解，而且有意義的事物會被無意義的事物所替代。
  　　
  　　
  　　
  　　因此，除了由平衡帶來的均衡，古希臘人還追求一種他們曾引入西方智力傳統(tǒng)的二元性的有序安排：自然與社會、工作與休閑、感覺與智力、個體與共同體等之間的二元性。這些二元性之所以存在并具有意義，就是因為它們對應(yīng)性地存在，既互相對立，又相互連接。理性的作用是承認并協(xié)調(diào)二者之間的緊張關(guān)系，給予每一個對應(yīng)關(guān)系中的后者以認識論與社會的優(yōu)先地位，甚至被視為自由領(lǐng)域的城邦，也持續(xù)受到共同體是否能夠維持一種集體利益與個人利益之間的平衡的困擾。馬克斯·霍克海默評論說：“在雅典意識形態(tài)中，國家既高于又先于它的公民?！笔聦嵄砻?，至少在一個短暫時間內(nèi)，“城邦的優(yōu)先地位促進而不是阻礙了個體的成長：它造成了一個國家與其成員之間的平衡，個體自由與公共福利之間的平衡，正如《佩里克爾斯的葬禮演說》最清楚不過地表明的那樣”[17]。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，在古希臘人的心中，秩序總是必須要抵制混亂：宇宙秩序抵制無序。這種圖畫對于理解古希臘人——以及城邦衰敗以后的歐洲統(tǒng)治階級，如何認識人類的社會地位具有根本性意義。盡管它對平衡與均衡非常贊賞，但古希臘思想的主基調(diào)是一種實在的等級化結(jié)構(gòu)。它總是以理性與世俗的術(shù)語來表達的，但我們不能忘記的是，無序在一個相當大的人口群體比如奴隸、外來人、婦女和往往難以管理的自由人中得到了大量而實質(zhì)性的體現(xiàn)，他們在城邦中被置于一個低等的地位，或者根本沒有任何地位。
  　　
  　　
  　　
  　　古希臘等級制認識論的主要設(shè)計師——柏拉圖和亞里士多德，熟知那植根于前蘇格拉底自然哲學的長久哲學傳統(tǒng)。如何解釋城邦中近半數(shù)的居民即婦女以及大量奴隸的受支配地位？如何拒絕給予城邦中大量存在并為共同體提供實質(zhì)性服務(wù)的外來居民和自由人以公民權(quán)與政治權(quán)利？這些問題必須以理性的方式加以回答，而不能訴諸于神話，否則將為無序及其黑暗過去打開方便之門。
  　　
  　　
  　　
  　　對于柏拉圖和亞里士多德來說，一種理性的回答需要的是理智的客觀性，而不是神諭和早期希伯來社會思想的神化意志。人類平等觀念（圣經(jīng)非但沒有將其排斥在外，反而由其偉大先知所強調(diào)）必須依據(jù)一種自然主義的理由——古希臘人可以接受的一種有序的理性自然——加以駁斥。對此，柏拉圖和亞里士多德都同意。但是，他們在這一自然的核心所在、人們的差異在命令與服從的體制中借以分層的現(xiàn)實載體上存在著分歧。
  　　
  　　
  　　
  　　在很多方面上，柏拉圖的手法更加趨近于返祖性：個體能力與表現(xiàn)的差異來自他們靈魂的不同。適合統(tǒng)治的少數(shù)人——在柏拉圖的理想社會（不恰當?shù)孛麨椤独硐雵分惺亲o衛(wèi)，生而具有“金”和“銀”質(zhì)的靈魂。那些具有“金”質(zhì)靈魂的人，由于其天生的精神特質(zhì)，注定要成為城邦的哲學家即統(tǒng)治者，而那些具有“銀”質(zhì)靈魂的人，則要成為武士。這兩類人在一種嚴格生活起居制度下得到相似的培訓，以增強其強壯的身體素質(zhì)，分享所有的公共物品與生活資料——把整個階層化社會轉(zhuǎn)變成一個大家庭的家庭式團結(jié)，以及對奢侈與安逸的斯巴達式的拒絕。后來，“金”與“銀”質(zhì)的靈魂在功能上逐漸分開——具有前者的人著重發(fā)展他們的智力與理論素質(zhì)，而具有后者的人則著力于發(fā)展他們承擔實踐特別是軍事責任的能力。
  　　
  　　
  　　
  　　其他人——包括具有“銅”和“鐵”質(zhì)靈魂的農(nóng)夫、工匠和商人，幾乎沒有被提及。顯然，他們將享受由他們的護衛(wèi)所營造的更安全的生活。但是，他們的生活方式似乎與柏拉圖時代的平民百姓沒有什么差別。因而，理想國本質(zhì)上是權(quán)威主義的——就某些方面而言，則是極權(quán)主義的。為了社會政體的利益和使城邦免除“卑鄙的”觀念與著述，哲學家—統(tǒng)治者可以公然地（借用柏拉圖的用語，“高尚地”）向全體平民撒謊。在此，柏拉圖臭名昭著地把荷馬史詩以及他那個時代的戲劇包括其中，他把它們視為對人類心目中上帝形象的詆毀。
  　　
  　　
  　　
  　　另一方面，在護衛(wèi)階層中的女性，享有與男性完全而無任何限制的平等。在把家庭從統(tǒng)治階級生活中移出并代之以家庭共產(chǎn)主義形式后，柏拉圖已經(jīng)把前政治的必然性領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了平民百姓身上。依據(jù)嚴格的邏輯法則，柏拉圖找不出任何理由認為，護衛(wèi)階層中的女性應(yīng)該與男性區(qū)別對待。因此，唯一可能限制她們活動的——比如在戰(zhàn)爭、體育、教育或哲學探索中，是她們的身體能力。她們完全可以像有相應(yīng)能力的男性一樣成為哲學家—統(tǒng)治者。發(fā)生在平民百姓身上的“金”和“銀”質(zhì)靈魂的“突變”，沒有理由阻止他們進入護衛(wèi)階層。同樣，如果護衛(wèi)階層的兒童中呈現(xiàn)出了“銅”和“鐵”質(zhì)的靈魂，那么他們將會被阻止在統(tǒng)治階層之外并被放在平民百姓之中。
  　　
  　　
  　　
  　　盡管有各種贊美之詞，《理想國》在成稿后的幾個世紀以后才被接納。它不是一個烏托邦、一種共產(chǎn)主義社會設(shè)想或任何一種嚴格意義上的民主制。它是柏拉圖的形而上形式世界中的一種理想形式，即理想國（eidos）。這里必須要強調(diào)的是，柏拉圖的理性觀點是一種無情的甚至是譏諷或幽默的等級制看法。從柏拉圖的觀點來看，城邦要想生存的話，就必須發(fā)展出一種“理性的殘忍”，并嚴格地遵循支配的邏輯。沒有等級制和支配，就沒有宇宙和諧與秩序。因而，古希臘人——柏拉圖唯一關(guān)系的對象，必須沿著一種壓抑性認識論所要求的路線徹底地改變城邦。
  　　
  　　
  　　
  　　對于亞里士多德來說，《理想國》的理性主義理想是放錯了地方。它的理論純潔性將其從他所意指的實踐理性范疇中區(qū)別開來，而一種理性城邦的形成及其管理恰好屬于實踐理性的范圍。因此，亞里士多德不支持柏拉圖的“理性的殘忍”，它唯心主義地應(yīng)對使城邦秩序化過程中所面臨的實際難題。他的《政治學》嚴厲地批評了這樣的理想城邦觀點，包括柏拉圖本人及其追隨者提出的有關(guān)看法?；蛟S，沒有任何一部著作超過了該著作對西方社會思想的影響。值得我們重視的，是亞里士多德強烈批評性的手法與關(guān)切。理性必須破除關(guān)于它自己的神話，尤其是柏拉圖對待理想的做法及其試圖把它從社會管理與重建所面臨的實踐難題中脫離的傾向。
  　　
  　　
  　　
  　　亞里士多德在《政治學》中的主要關(guān)切首先是他那個時代的關(guān)切：奴隸制、公民權(quán)的特征、城邦的適當分類以便人們可以從中選擇某一較好形式。自始自終，理性必須貫穿著倫理學和理性人追求一種“好生活”的期望，而這絕非僅僅是物質(zhì)的。這一著作明確奠定了奴隸制與父權(quán)制，以及一個作為公民活動領(lǐng)域的精英體制的理性基礎(chǔ)。對于亞里士多德來說，古希臘人被贈予了適宜的地理與氣候條件，以及不僅統(tǒng)治野蠻人也統(tǒng)治奴隸與婦女的天生智力素質(zhì)——二者都是“前政治的”，而且都受惠于他們男性主人“較高的”精神素質(zhì)。鑒于女性和奴隸“低等的”理性，以及他們在形成政策與行為模式上的無能，他們像其主人一樣，受益于主人“高等的”理性、給予他們辨別方向的能力和對他們非理性行為的控制。奴隸制和父權(quán)制，實際上被視為理性的禮物，而不是對它的束縛。
  　　
  　　
  　　
  　　盡管他們之間存在差異，柏拉圖和亞里士多德都創(chuàng)制了具有內(nèi)在連續(xù)性與邏輯性的社會理論，而這在他們的許多后繼者看來是無懈可擊的。他們二者不僅確定了一個理性社會哲學的基礎(chǔ)，而且奠定了一個貫穿整個西方思想史的抑制性認識論傳統(tǒng)。無數(shù)社會生物學流派都從柏拉圖主義和新柏拉圖主義中得到了啟迪。亞里士多德理論則成為一種令人難以置信的復合性遺產(chǎn)，既影響了托馬斯主義神學，也影響了“科學社會主義”——雖然它有明顯的階級傾向。
  　　
  　　
  　　
  　　最為重要的是，兩位思想家，以及古希臘思想本身，使等級制普遍化為一種理性存在——在可能的情況下也許是民主的，但在必要的情況下卻是極權(quán)主義的。正是通過它的存在，城邦創(chuàng)造了西方公民權(quán)觀念中的一種新傳統(tǒng)，并給予這些觀念一種史無前例的世俗性，從而為現(xiàn)代思想提供了可靠的基礎(chǔ)。它還創(chuàng)造了困擾后來西方精神與實踐的議題——和應(yīng)對這些議題的一種完全壓抑性的心態(tài)。無論如何，我們無法回避這種遺產(chǎn)的世俗性、坦誠和邏輯。同時受到希伯來思想的滋養(yǎng)，歐洲理智性產(chǎn)生于古雅典人，并在后來的時代中緩慢前進，直到我們現(xiàn)在。
  　　
  　　
  　　
  　　在對信仰或理性基礎(chǔ)上的等級制關(guān)系的堅定信奉上，希伯來人和古希臘人的心態(tài)是近似的?？陀^地說，我們迄今已經(jīng)歷了一個漫長的歷史歷程，具體表現(xiàn)為：教會組織狡猾地使氏族價值觀反對有機社會；武士—首領(lǐng)們及其追隨者在男性主導的公共領(lǐng)域擴大工程中的興起于領(lǐng)導性地位的確立；一種共有經(jīng)濟解體為一種領(lǐng)地經(jīng)濟；最后，城市作為一個消解了親屬關(guān)系與血緣誓約的新領(lǐng)域的出現(xiàn)，并代之以公民權(quán)、階級利益和國家。我們已經(jīng)看到，耶和華的先驗性意志和古希臘認識的理性元素是如何沿著對立的路線構(gòu)建了差異，并背離了泛靈論者的互補感以及沿著和解性路線對具體現(xiàn)實的闡釋。
  　　
  　　
  　　
  　　因而，支配遺產(chǎn)發(fā)展成為通過社會現(xiàn)實和個人感知中重點的轉(zhuǎn)移，來挑動遠古制度與感知之間的互相抵觸。抽象與概括，無論是作為信仰還是理性，都不是用來實現(xiàn)整體性或完整性，而是用來制造客觀與主觀領(lǐng)域中的分裂性對立。其他可能的認識論——它們或許支持一種“對遠見的更為靈活開放的態(tài)度”，借用阿爾文·古爾德納（Alvin Gouldner）的術(shù)語[18]，卻被忽視了，轉(zhuǎn)向去支持“統(tǒng)治與控制的價值”。這種不必要的分裂性發(fā)展，可以視為對西方精神自稱為“人類歷史”真正代表的那種社會與感知的背叛。現(xiàn)在，我們已開始收獲這種背叛的可怕后果，我們必須挑戰(zhàn)那種歷史的主宰性要求
•   　　 早期新石器村落社會的衰敗，標志著人類發(fā)展進程中的一個決定性轉(zhuǎn)折。在把最早的園藝共同體逐漸與古典“高度文明”分開的千年歷史中，人類經(jīng)歷了城鎮(zhèn)、城市和最后是帝國的出現(xiàn)——這是一個全新的社會舞臺，其中，生產(chǎn)的集體控制被精英控制所取代，親屬關(guān)系被地域與階級關(guān)系所取代，公眾聚會或長者議事會被國家官僚機構(gòu)所取代。
  　　
  　　
  　　
  　　 這種發(fā)展進展得并不均衡。在那些定居的農(nóng)業(yè)共同體遭到游牧部落入侵的地方，不同社會形式間的轉(zhuǎn)換也許曾非常頻繁地發(fā)生，使得這種波動占據(jù)了其中相當大的比例。語言、習俗和宗教，看起來以一種令人眼花繚亂的速度相互替換；舊的制度（無論是上帝的還是世俗的）被新的制度所取代。但是，類似的這種劇烈變化是很少發(fā)生的。更經(jīng)常的是，過去與現(xiàn)在巧妙地融合為一種與眾不同的社會形式。在這些事例中，我們看到了傳統(tǒng)形式被新目的要求所逐漸消化，舊關(guān)系為了新目的而繼續(xù)被使用。通過這種“酒瓶裝新酒”式的不斷闡釋，早起的社會形式也許一直保留在了后新石器時代的整個歷史過程中。直到資本主義出現(xiàn)后，農(nóng)民聚居的村落及其文化形式才不再作為農(nóng)村生活的中心——這是我們考察人類自由遺產(chǎn)時一個十分重要的事實。
  　　
  　　
  　　
  　　 實際上，最徹底的轉(zhuǎn)變發(fā)生在人類個體的身體結(jié)構(gòu)上，甚至當母親神持續(xù)在神話中占據(jù)一個主要位置時（但往往被賦予父權(quán)制所要求的邪惡特性），婦女已開始失去她們曾經(jīng)擁有的與男性平等的地位——這種變化不僅發(fā)生在她們的社會地位上，也發(fā)生在她們的自我認識上。無論在家庭生活還是在經(jīng)濟生活中，勞動的社會分工廢棄了其傳統(tǒng)的平等特征，而獲得一種日益等級化的形式。男性聲稱他的工作相對女性工作的優(yōu)越性；后來，手藝人宣稱他相對于農(nóng)作物栽培者的優(yōu)越性；最后，思想家堅持他對體力工作者的控制權(quán)力。等級制不僅客觀地建立在一個真實的世界中，而且主觀地建立在個體的潛意識中。通過滲透到人們生活的幾乎各個方面，等級制逐漸同化了人類日常話語的句法——主體與客體、人類與自然間的真實關(guān)系。差異則由其作為“多樣性中的統(tǒng)一”中的傳統(tǒng)地位，被重構(gòu)為一種分離的和日益呈現(xiàn)為對抗性的線性權(quán)力體系——一種被所有的宗教、道德和哲學資源所確證的體系。
  　　
  　　
  　　
  　　 除了大規(guī)模歷史性侵襲的氣象影響，我們應(yīng)如何解釋這些人類發(fā)展中的巨大變化呢？其中黑暗的甚至是血腥的方面，是我們不得不為社會進步所接受的懲罰嗎？我們對這些問題的回答，觸及到了我們時代的主要社會難題之一：稀缺、理性、勞動和技術(shù)在使人類告別它“野蠻的”動物世界而進入“文明”世界中的作用，或借用馬克思的術(shù)語，從一個由“必然”支配的世界到一個由“自由”支配的世界中的作用。[1]我在這里對支配一詞的使用，并不是草率之舉；它對于馬克思理論的影響，我將在后文中詳加討論。這里需要指出的是，啟蒙運動——或更準確地說，維多利亞時代的意識形態(tài)，是馬克思與自由主義經(jīng)濟學家們大致共享的意識形態(tài)，這一意識形態(tài)以十分相似的方式解釋了人類從新石器時代的“野蠻狀態(tài)”到資本主義階段的“人的提升”。這些闡釋值得重新考察——不是為了批駁它們，而是將其置于一種19世紀社會理論難以達到的更廣視野之下。
  　　
  　　
  　　
  　　 依據(jù)這些看法，歷史自石器時代向現(xiàn)代的進展主要是由于與技術(shù)發(fā)展相關(guān)的原因：發(fā)達農(nóng)業(yè)技術(shù)的發(fā)展、日益增加的物質(zhì)剩余和人口數(shù)量的迅速增加。如果沒有新石器社會最早帶來的物質(zhì)剩余增加與勞動力“資源”，人類永遠不會發(fā)展出一個復雜的經(jīng)濟與政治結(jié)構(gòu)。因而，“文明”的到來，應(yīng)歸功于早期系統(tǒng)的農(nóng)作物栽培技術(shù)和日益先進的工具比如車輪、火窯、住所、工具和交通。由于這種糧食與技術(shù)的基本儲備，人類獲得了更多的空閑時間來探索自然過程，也逐漸走向相對穩(wěn)定的生活方式，進而發(fā)展起了我們的城鎮(zhèn)與城市，發(fā)展起了以谷物、犁和動物力為基礎(chǔ)的大規(guī)模農(nóng)業(yè)，以及后來的萌芽狀態(tài)的機器技術(shù)。
  　　
  　　
  　　
  　　 盡管這種發(fā)展被認定是提供了人類自我實現(xiàn)的巨大可能性，但是，它也包含著一種明顯的兩面性，包含著邪惡和具有潛在危險的另一面。人類進步之河并不只是單向的：趨向物質(zhì)安全與社會進步性的發(fā)展，也產(chǎn)生了導致“文明”時代特有的物質(zhì)不安全與社會沖突的相反性力量。一方面，沒有早期新石器時代引入的耕種經(jīng)濟，人類社會將會無限地停留在艱難應(yīng)對生存的原始維持經(jīng)濟狀態(tài)。依此，19世紀的社會理論家認為，自然一般來說是“難以馴服的”，是一個吝嗇的與欺騙性的“母親”。自然只在世界少數(shù)地區(qū)顯示了她對人類的慷慨。她也不是古代神話思想所創(chuàng)造的慷慨施予者。維多利亞時代的“野蠻人”，必須要隨時與自然作斗爭（或者說“搏斗”，急用馬克思的術(shù)語）以維持生活——他們過著通常是悲慘而短暫的、有時尚可但從未是安全的、僅僅是最低限度溫飽的質(zhì)樸生活。因而，人類從一個自然稀缺限制性的世界的超越，被認為主要是一個技術(shù)性難題——把吝嗇的自然力量置于社會指令的控制之下，創(chuàng)造與增加剩余產(chǎn)品，進行勞動分工（尤其是把手藝人從農(nóng)業(yè)中分離出來）和支持智力上更富創(chuàng)造性的城市精英。因此，通過把更多時間給予他們?nèi)ニ伎寂c管理社會，這些精英可以創(chuàng)造科學，擴大人類知識的全部領(lǐng)域和豐富人類文化。作為那個時代主流精神的顯現(xiàn)，蒲魯東悲情地宣稱：
  　　
  　　
  　　
  　　 是的，生活是一種斗爭。但是，這種斗爭不是人與人之間的斗爭，而是人與自然之間的斗爭，而且每一個人都必須參與其中。[2]
  　　
  　　
  　　
  　　 馬克思對“自然的重負”持有同樣的看法。但是，他更多地把重點放在了人類相互間支配是人類對自然世界支配所帶來的難以避免的特征。馬克思和恩格斯都認為，在現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展之前，前資本主義技術(shù)創(chuàng)造的新剩余產(chǎn)品也許確實不少，但它們還不足以供給一個幸運少數(shù)之外的人群以富裕與休閑。鑒于前工業(yè)時代技術(shù)的相對較低水平，社會生產(chǎn)的剩余產(chǎn)品只能夠維持一個特權(quán)化的統(tǒng)治階級，盡管在少數(shù)地理優(yōu)越地區(qū)和在有利的氣候條件下，這或許還是一種相對富裕的滿足。但是，這種水平的剩余還不能把整個社會從需求壓力、物質(zhì)不安全和勞作辛苦下解放出來。如果這些有限的剩余產(chǎn)品在所有生產(chǎn)者中平等分配，那么，它將會產(chǎn)生一種社會條件—— 其中，正如馬克思評論的，“需要將成為普遍性的”，“而由于這種需求，人們?yōu)榱吮匦杵返亩窢幒退信f的弊端必將會被重新制造出來”。因而，剩余產(chǎn)品的平等分配，將只會產(chǎn)生一種基于貧窮的平等社會，而這種平等只會使階級統(tǒng)治重建的潛在條件永久化?？傊?，階級的消滅必須以“生產(chǎn)力的發(fā)展”為前提，技術(shù)應(yīng)發(fā)展到每個人都可以擺脫“需要”重負、物質(zhì)不安全和勞作辛苦的程度。只要剩余產(chǎn)品是少量的，社會發(fā)展將在一個灰色區(qū)域中展開，其中一邊是遙遠的過去，生產(chǎn)力過低而不能維持階級，另一邊是遙遠的將來，生產(chǎn)力足夠發(fā)達從而能夠消滅階級統(tǒng)治。
  　　
  　　
  　　
  　　 緊接著的是這一人類活劇的另一個側(cè)面：它發(fā)展的否定性方面，并傳遞了一如馬克思主義理論家所使用的“社會難題”的真正意義。技術(shù)進步會為它給人類所帶來的好處而索要一定的代價。為了解決自然稀缺性難題，技術(shù)的發(fā)展要求把人類降格為一種技術(shù)性力量。人們變成了生產(chǎn)的工具，就像他們創(chuàng)造的工具與機器一樣。相應(yīng)地，他們將服從于同樣的調(diào)節(jié)、理性化和控制形式，就像人類社會試圖強加給自然和非人類技術(shù)工具的那些形式一樣。勞動成為了雙重意義上的媒介，一方面人們借以形成他們自我的方式，另一方面人們變成社會控制的對象。它不僅包含著人類力量展現(xiàn)為自由表達與自我發(fā)展的一面，也包含著人們由于勞動的績效原則的壓抑而表現(xiàn)除的屈從和自我拋棄。自我壓抑與社會壓抑構(gòu)成了個人解放與社會解放的難以分離的對立面。
  　　
  　　
  　　
  　　 在此需要提問的是，我非常簡短地概括的上述難題，是不是像較早社會理論家聲稱的那樣是自主存在的呢？它是一幕必然發(fā)生的活劇——一種作為歷史的本質(zhì)與人類發(fā)展不可避免地交織一起的對立關(guān)系嗎？我們從自然中的“脫離”、“我們”向文明的提升”和人類的自我實現(xiàn)，是否真的內(nèi)含著一種報應(yīng)——由于人對人的支配是人類對自然支配的前提，結(jié)果導致人類的自我異化和社會的自我滅亡，從而使得這一歷史性設(shè)想的所謂“成功”變成一種無情的嘲弄呢？
  　　
  　　
  　　
  　　 在試圖回答這些問題時，我們再次面臨著由后見之明產(chǎn)生的悖論的困擾。如果我們從歷史繼承性的視角去觀察過去每一個階段的發(fā)展——其中任何后一個階段都是前一個階段合乎邏輯的社會發(fā)展的結(jié)果，那么，維多利亞思想所呈現(xiàn)的活劇看起來是無可辯駁的。認為現(xiàn)在是過去的延伸的看法，當然有其道理，尤其是當它還不清楚自己未來的“命運”時。但是，“命運”的含義絕不應(yīng)被簡單化為“宿命”。歷史也許會沿著不同的道路發(fā)展，并產(chǎn)生十分不同于我們目前所面臨現(xiàn)實的“命運”。如果是這樣的話，很有必要去追問哪些因素促成了眾多可能性的某一特定樣式組合。因為，那些造就了我們自己歷史的因素，作為過去的壞習慣深深地遺存在我們的感知中——如果我們要想避免未來發(fā)展中的不利方面，這些習慣是必須要認真克服的。
  　　
  　　
  　　
  　　 讓我們討論一個在造就當代社會過程中發(fā)揮了重要意識形態(tài)作用的因素：自然的“吝嗇性”。自然真的是吝嗇的嗎？勞動真的是人類從動物性中自我拯救的首要手段嗎？如何能夠區(qū)分稀缺、富足和后稀缺呢？遵循維多利亞時代意識形態(tài)的要旨，階級社會的出現(xiàn)真的是因為充足的技術(shù)、勞動和“人力”的存在，以至于人類可以有效地掠奪自然，并使剝削成為可能甚至不可避免嗎？或者，真的是某些經(jīng)濟階層最先篡奪了技術(shù)和勞動的成果，后來又鞏固了他們明確界定的統(tǒng)治階級地位？
  　　
  　　
  　　
  　　 在追問這些問題時，我故意顛倒維多利亞時代社會理論家從事這方面討論的方式。而且，我所問的不是支配自然的觀念是否帶來了人對人的支配，而是人對人的支配是否帶來了支配自然的觀念?？傊?，是不是文化而不是技術(shù)、意識而不是勞動，或等級制而不是階級，開辟或妨礙了這樣的社會可能性——它們深刻改變了現(xiàn)存的人類條件，并使人類生存前景變得日益暗淡。
  　　
  　　
  　　
  　　 當代我們對典型經(jīng)濟主義的“歷史邏輯”的信奉，已使得對歷史上反復出現(xiàn)的傳統(tǒng)與革新之間的大量沖突作出認真而有意義的解釋變得很困難。不是立足于它的起源來觀察過去，相反，我們已經(jīng)使過去與將來都服從于我們強加于現(xiàn)在的經(jīng)濟與技術(shù)的僵硬必然性。因此，我們事實上把現(xiàn)在當作過去的歷史——一個典型的經(jīng)濟主義的歷史，而忽視在生活風格、需求、性別地位、自由的界定和公共關(guān)系等方面深刻變革的需要。相應(yīng)地，我們對人類社會發(fā)展所采取的態(tài)度，具有超出我們關(guān)于過去的意識本身的含義。以一種更開放和智力上更寬容的方式重新闡釋過去，或許可以為我們提供一個能夠深刻改變我們關(guān)于解放的未來設(shè)想的遠見。
  　　
  　　
  　　
  　　 我們會多么容易地滑入一種傳統(tǒng)的歷史態(tài)度，這可以從最近有關(guān)稀缺概念含義的激烈爭論中看到。把稀缺描繪成需要的一種功能的觀點，現(xiàn)已變得非常時尚。在它看來，如果我們的需要越少和工具箱越小，自然就會變得越“豐富”，甚至“富足”。這種觀點的極端簡單化形式，是借助需要來創(chuàng)造以下二者之間的一種平衡的，一方是人類創(chuàng)造一種豐富的文學傳統(tǒng)、科學、方位感知和一個寬泛的分享人性概念的潛能，另一方是一種口述傳統(tǒng)、魔法、游牧生活方式和基于親屬關(guān)系的狹小地域?qū)θ祟惿鲜鰸撃軐崿F(xiàn)的限制。實際上，依據(jù)需要與資源來強調(diào)物質(zhì)富裕本身表明，這種應(yīng)對稀缺的功能性方法已經(jīng)屈從于它所迷戀的經(jīng)濟主義立場。它只是借助一種狩獵—采集者的視角，重新創(chuàng)作一種資產(chǎn)階級觀點影響下的19世紀社會理論關(guān)于資源與需求的計算體系。
  　　
  　　
  　　
  　　 冒著暫時偏離主題的危險，我想一般性地討論一下稀缺議題，然后再回到我對等級制起源的具體解釋。稀缺并不是一個可以主要依據(jù)需要或需求來描述的功能性現(xiàn)象，顯然，如果沒有生活資料的充足性，生活本身是不可能的，而且如果這些生活資料沒有一定程度的剩余，生活將會退化為殘酷的生存斗爭，而無論需要的水平究竟如何。這種社會條件下的空閑時間，并不是可以促進魔法、藝術(shù)和神話以外智力進步的自由時間。在很大程度上，一個處在生存邊緣共同體的這種“時間”，是一種 “痛苦時間”。在這一時間中，饑餓是一種遍布整個共同體的恐懼，而減少饑餓則一直是共同體的首要任務(wù)。很明顯，人們必須在以下三個方面找到一種平衡：生活資料的充足，相對自由的時間以便最大限度地實現(xiàn)個人的能力和充分承認人類潛能的因而是真正人性化的自我意識、互補性和互惠性程度。當我們界定稀缺時，除了需要與需求的指令，還要引入一種超越“會思考的動物”[借用保羅·謝潑德（Paul Shepard）的說法]的人類概念。
  　　
  　　 這些辨析提出了第二個也是更為復雜的難題：稀缺既不能影響人類的生存，也不能妨礙人類潛能的實現(xiàn)。因此，稀缺可以同時以其生物性影響和文化的后果來界定。在某一關(guān)節(jié)點上，社會可以干預(yù)需要的形成，并造成一種特定形式的稀缺：一種表征著社會矛盾的社會地引致的稀缺。這種稀缺甚至可以在技術(shù)發(fā)展看來已經(jīng)使物質(zhì)匱乏完全沒有理由存在的情況下發(fā)生。我想強調(diào)的是，我在這里所指的，不是那些社會發(fā)展將其轉(zhuǎn)變?yōu)樾枰男碌幕蚱娈惖男枨蟆Ｒ粋€擴大了人類生活的文化目標的社會，即使在現(xiàn)存技術(shù)可以實現(xiàn)生活資料的充分剩余的條件下，也會制造出物質(zhì)稀缺。
  　　
  　　 稀缺議題不只是一個數(shù)量或種類問題，還可能是需要的社會性矛盾的人格化體現(xiàn)。就像資本主義導致了為生產(chǎn)而生產(chǎn)一樣，它還導致了為消費而消費。資產(chǎn)階級“增長還是死亡”的生產(chǎn)行為準則，對應(yīng)的是“購買還是死亡”的消費行為準則。而且，就像商品的生產(chǎn)已不再與它們作為真實的使用對象的使用價值相關(guān)一樣，需求也不再與人類的真實需要感相關(guān)。商品與需要都進入一種盲目發(fā)展的狀態(tài)，并具有了一種拜物教的形式和非理性的向度，這看起來主宰了生產(chǎn)與消費它們的人們的命運。與馬克思著名的“商品拜物教“的概括相對應(yīng)的，是“需要拜物教”。實際上，生產(chǎn)和消費獲得了與技術(shù)發(fā)展水平、主體對生存條件的理性控制無關(guān)的先驗性質(zhì)。相反，主宰生產(chǎn)與消費的是一個無所不在的市場，一種不僅存在于商品之間，而且存在于需要創(chuàng)造之間的普遍競爭——這種競爭使商品與需要擺脫了理性認識與個人控制。
  　　
  　　 實際上，需要成為了一種生產(chǎn)力，而不再是一種主觀性力量。需要變成了盲目的力量，就像商品的生產(chǎn)變成了盲目的行動一樣。由于受制于外在于主體的力量，商品生產(chǎn)與消費超出了人們的控制，就好像商品的生產(chǎn)不是為了來滿足人們的需要。需要的這種自主性，正如我們可以看到的，是以主體的自主性為代價發(fā)展起來的。它表明了主體性本身以及用個體的自主性與自發(fā)性去控制人們自己生活的條件的一個致命缺陷。
  　　
  　　 要打破“需要拜物教”的束縛并消除它，就必須恢復選擇的自由，而這是一個與自我選擇的自由密切相關(guān)的工作。自由與選擇等詞匯的重要性必須得到強調(diào)：它們互相關(guān)聯(lián)地存在，并與只有在一個自由社會中才有可能存在的自主個體的理想相聯(lián)結(jié)。盡管一個狩獵——采集共同體中也許不存在困擾著我們的那些人為需要，但它必須更多地受制于嚴厲的物質(zhì)生存律令。這種自由并不是選擇的結(jié)果，而是生活資料有限的結(jié)果。那真正使之“自由”的因素，是我們工具箱的有限性，而不是我們關(guān)于物質(zhì)世界的廣泛知識。然而，在一個真正自由的社會中，需要是由意識和選擇來形成的，而不只是由環(huán)境和工具來形成的。一個自由社會的富裕，將從物質(zhì)的富足轉(zhuǎn)向文化與個體創(chuàng)造性的富足。因此，需求將不僅僅依賴于技術(shù)發(fā)展，而且依賴于它在其中賴以形成的文化背景。自然的“吝嗇性”和技術(shù)的發(fā)展水平當然是重要的，但在界定稀缺與需要問題上只是次等性的因素。
  　　
  　　
  　　
  　　 總之，需要與稀缺的難題必須被視為一種挑選難題或選擇難題。一個需要與需要競爭，就像商品與商品競爭的世界，是一個充滿拜物教的和消費無限制的嚴重扭曲的世界。這一無限制的需要世界，是由強大的商業(yè)廣告機器、大眾媒體和日常生活的離奇瑣碎化促成的，伴隨著個體與任何歷史真實聯(lián)系的脫離。盡管選擇以生活資料的充足性為前提，但這并不意味著存在一種商品的無限豐富性，這種豐富性削弱了個體理性挑選使用價值的能力，以及個體依據(jù)質(zhì)量的、生態(tài)的、人類的和哲學的尺度界定其需要的能力。理性選擇不僅預(yù)定了一個以最少勞動獲得的生活資料的充足性，而且預(yù)定了一個理性社會作為前提條件。
  　　
  　　
  　　
  　　 如果要使消除稀缺或后稀缺具有任何解放意義的話，它必須被這樣來看。這一概念預(yù)定了個體具有挑選他們需要事物的物質(zhì)可能性——不僅是可供選擇的充足數(shù)量商品，還同時是工作在質(zhì)與量意義上的轉(zhuǎn)型。但是，如果個體不具備自主、道德遠見和理性選擇智慧的話，所有這些成就對于后稀缺這一概念來說都是不夠的。拜金主義和單純的富足是盲目的。選擇由于需要與為消費而消費的聯(lián)系變得無效——廣告與大眾媒體使商品的獲得成為一種強制性律令，使“需要”變成了缺乏理性判斷的“必需”。對于具備理性選擇能力的個體來說，真正重要的是一個自主個性與自我的實現(xiàn)。借用馬克思的概念，就像工作界定了主體的身份并提供了其轉(zhuǎn)變或改造現(xiàn)實的能力感一樣，需要也界定了主體的理性并提供了其轉(zhuǎn)變或改造工作所創(chuàng)造商品的性質(zhì)的能力。在這兩種情況下，主體都必須形成一些判斷，它們在某種程度上體現(xiàn)為理性的或是非理性的、自由自主的或是處在外在力量的控制之下的。后稀缺以前者為前提，而消費主義以后者為前提。如果說資本主義或社會主義的目標是增加需要，那么，無政府主義的目標是增加選擇。盡管消費者虛幻地相信他們是在自由地選擇，其實是處在一種人為的必需控制的他治狀態(tài)之下；相反，自由主體是自主的，并自發(fā)地實現(xiàn)其基于理性思考的需求。
  　　
  　　
  　　
  　　 總之，需要的歷史發(fā)展中真正重要的不是需要數(shù)量的減少或擴大。相反，只有在作為主體自由與自發(fā)發(fā)展的一個功能的需要挑選過程中，需要才會變成高質(zhì)量的和理性的。需要與“需要者”的主體性以及他們的個性得以形成的背景密不可分。在需要的形成過程中賦予使用價值的自主性，顯示了物品使用者的個人素質(zhì)、人類力量和智力的內(nèi)在一致性。因而，不是工業(yè)生產(chǎn)力創(chuàng)造了多種類的使用價值，而是社會非理性創(chuàng)造了各種類型的使用者。
  　　
  　　
  　　
  　　 當稀缺分別應(yīng)用于“野蠻人”、農(nóng)夫、奴隸、農(nóng)奴、工匠和無產(chǎn)者時，有著不同的意味，就像它應(yīng)用于酋長、莊園主、主人、貴族、行會頭目或商人時一樣?！耙靶U人”、農(nóng)夫、奴隸、農(nóng)奴、工匠和無產(chǎn)者的物質(zhì)需要之間，沒有什么實質(zhì)性差異，但是，一個的確存在的不同來自如下事實，他們各自對需要的界定在很大程度上由于需要的結(jié)構(gòu)差異而改變。往往是，這些被壓迫階級的需要是由它們的統(tǒng)治者制造出來的。人類學中關(guān)于白面包歷史的例子可以很好地說明，與高貴身份相聯(lián)系的品味——而不是物質(zhì)上的小康與生存——如何以需要的拜物教的形式成為了低等階級的強制性需要或生存資料。同樣，低等階級對其統(tǒng)治者需要的頑強拒絕，則扮演了一個補償性角色——賦予被壓迫者一種相對于富裕者的道德與文化優(yōu)越感。在這兩種情況下，需要的拜物教妨礙了人類理性地使用技術(shù)和有意識地挑選其需要。
  　　
  　　
  　　
  　　 我們自身的稀缺與需要概念，更是這種需要拜物教的有力證據(jù)。直到最近，需要仍然保持了與物質(zhì)現(xiàn)實某種程度的聯(lián)系，并受到理性某種程度的控制。對于圍繞著過去的稀缺與需要概念的所有文化差異來說，它們的拜物教與我們時代相比都是微不足道的。但隨著一個徹底的市場社會的出現(xiàn)，無限生產(chǎn)與無限需要的理想已經(jīng)被完全神秘化——社會主義教條和資本主義教條發(fā)揮了同樣的作用。古希臘社會理論家比如亞里士多德試圖給予市場的限制——盡管那時人們打破這些限制時也會受到崇拜，已經(jīng)被徹底消除，而客體或使用價值開始滲透到城邦政治之初社會制定的人類崇高目標。實際上，過去時代的理想已經(jīng)如此嚴重地被事物所妖魔化，以至于它們很快就變成了事物而不再是理想。如今，榮譽更重要的是作為一種信用等級，而不是一種道德誠實感；個性是一個人的占有或擁有總量，而不是一種自我意識和修養(yǎng)感。人們可以無限地去列舉這方面的事例。
  　　
  　　
  　　
  　　 在毀壞了所有這些倫理與道德的制約手段之后，市場社會也就毀壞了自然、技術(shù)和物質(zhì)生活之間的幾乎每一種歷史關(guān)系。自然的“吝嗇”不再是解釋稀缺中的一個要素，稀缺也不再被視為解釋需要創(chuàng)造或滿足的技術(shù)發(fā)展的一種功能?，F(xiàn)代資本主義的文化與技術(shù)聯(lián)合起來，不但制造了稀缺的危機，還制造了富裕甚至是對富裕期望的危機，而那些關(guān)于“減少中的資源”的閑言碎語暫且不論。西方社會也許可以接受經(jīng)濟危機、通貨膨脹和失業(yè)的現(xiàn)實，但大眾意識卻依然沒有否定關(guān)于那個正在耗盡其原材料與能源資源的“吝嗇”自然的神話。富裕，其實現(xiàn)更多地受阻于結(jié)構(gòu)性經(jīng)濟原因而不是自然原因，依然契合著當今社會的主流文化。把影響廣泛的維多利亞隱喻與當代的隱喻結(jié)合起來：如果說“野蠻人”必須作出英雄般的技術(shù)舉動，以便把自己從一種“青面獠牙”般的叢林世界中解放出來并達到一種他們時代的人性感，那么，現(xiàn)代社會的消費者必須作出同樣英雄般的倫理舉動，以便把他們從超級市場中解放出來并恢復他們自己的人性感。
  　　
  　　
  　　
  　　 要擺脫現(xiàn)代超級市場，人們需要也許是比倫理更強有力的動力。他們也許需要一種數(shù)量上無比充足的富裕，使得目前主宰性的需要拜物教不得不自我瓦解。因而，古希臘時代以來充滿著意義色彩的倫理限，在今天也許是不充分的。我們已經(jīng)走到一個對需要進行歷史評估的時刻，其中，可以用創(chuàng)造擺脫物質(zhì)稀缺狀態(tài)的挑選需要的能力，被一種物欲感知嚴重地扭曲。因而，社會必須廣泛致力于恢復它的挑選能力。談?wù)撋鐣柏澋脽o厭”的物欲，就像我們具有資源意識的環(huán)境主義者往往做的那樣，正是現(xiàn)代消費者最不愿意聽到的。用人為的短缺、經(jīng)濟失衡和物質(zhì)剝奪來削弱社會，肯定會把需要的神秘化移向一個更具欺騙性的社會信條，即稀缺的神秘化。這種信條——已表現(xiàn)為“救生圈倫理”、“應(yīng)急分配”和資產(chǎn)階級的一種新的“青面獠牙”式畫像即生存主義，是走向生態(tài)法西斯主義的第一步。
  　　
  　　
  　　
  　　 如果稀缺和需要等術(shù)語是如此受制約的，那么，當人類確立了自己的生存與物質(zhì)小康之后，為什么歷史背叛了過去所多次創(chuàng)立的大量人類主義理想呢——尤其是當資源的一種平等分配使之成為可能的時候？正如古代文獻所表明的，歷史之初形成的一種長期趨勢是，少數(shù)人對較多財富的獲得不可避免地等于多數(shù)人相應(yīng)地擁有較少的財富。美索不達米亞和埃及的浮雕，以及后來柏拉圖和亞里士多德的論述都清楚表明，部落“巨亨”出現(xiàn)的前提不僅涉及到物質(zhì)充足，還包括文化自卑感。權(quán)力、人格和社會聲望，與無權(quán)、人格泯滅和大屠殺密不可分地糾纏在一起。從社會意義上說，“大”與“小”不是指絕對規(guī)模的差異，而是相互對照意義上的差異，就像 “需要”與“奢侈品”、“稀缺”與“安全”之間的差異一樣。即使就亞里士多德那樣富有洞察力的觀點來說，古希臘人的偉大也只是自然對也滿狀態(tài)下極度匱乏的一種補償。這種在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者關(guān)系傾向上如此強烈的觀念，所偏好的依然是公共展示而不是個人財富、給予而不是占有、艱苦而不是舒適、自我限制而不是奢侈。正是前面不是后面的這些特性，提高了人們的“健康生活”。很多被認為是錢資本主義世界中的奢侈的，實際上是權(quán)力而不是娛樂的廣泛展示。壓制往往是權(quán)威而不是剝削的確證，而當我們假定使用皮鞭只是為了壓榨勞動而不是得到服從時，我們就會誤讀歷史。實際上，過去的統(tǒng)治者把被統(tǒng)治者當作自己的兒童，而不只是從事苦役者——這種特征既適合于等級制，也適合于技術(shù)。
  　　
  　　
  　　
  　　 但是，這些等級化價值是如何從我迄今為止討論的平等社會中產(chǎn)生出來的呢？哪些社會條件在階級與國家出現(xiàn)并賦予這些價值不可挑戰(zhàn)的權(quán)力之前使其成為現(xiàn)實的呢？忽視早期新石器時期生產(chǎn)力與人口增加的重要性，就像把它視為解釋早期社會的互補性價值演變成后來社會的自我中心主義價值的唯一因素一樣，是過于簡單化的。不斷增加的剩余產(chǎn)品和“人力”，是解釋人類步入歷史過程中一個絕對不能輕視的因素。
  　　
  　　
  　　
  　　 但是，這里我們也同樣面臨著一個與傳統(tǒng)闡釋不同的佯繆，即物品與勞動的剩余是在走向“文明”的過程中必然產(chǎn)生的。新石器時代的村民作為一種人種，更多的是一種集體人，而不是像今天的我們一樣的經(jīng)濟人。遠古村民的社會觀是由用益習慣和不可簡約的最低限度原則，而不是由占有和競爭的物欲所決定的。如果他們來到貪婪無比而原子化的資本主義世界，他們會為資產(chǎn)階級社會的冷淡關(guān)系與貪得無厭的自我中心主義而震驚。因此，這些村民在應(yīng)對那些新剩余產(chǎn)品時所面臨的心理的、制度的和文化的難題，一定是十分巨大的。他們?nèi)绾文軌蛟谔幹眠@些難題的同時，又不違背共同體的用益權(quán)規(guī)范、互補性和不可簡約的最低限度保障原則呢？他們?nèi)绾文軌蛟诿鎸ω敻环只男驴赡苄詴r，保持共同體的和諧與統(tǒng)一呢？
  　　
  　　
  　　
  　　 依據(jù)現(xiàn)代社會的標準來回答這些問題是不可能的，因為這些標準還沒有被制作出來。很多其他標準，盡管往往與我們的標準相沖突，被接受了——其中最著名的是非資本積累而不是資本積累，這又以西北海岸印第安人的炫財冬宴儀式最為典型。甚至當我們觀察部落生活以外結(jié)構(gòu)更政治化的社會時，我們也可以看到喪葬建筑中的無節(jié)制奢侈和豪華公共建筑建設(shè)，其中最為典型的是埃及的金字塔和美索不達米亞的金字形神塔。與基于階級分析的傳統(tǒng)理論不同，統(tǒng)治關(guān)系較少依賴于所有權(quán)、個人財產(chǎn)、財富和占有——總之授予權(quán)力的對象，而較多依賴地位的象征性權(quán)重、公共代表權(quán)、宗教權(quán)威和新石器村落崇敬的商品非積累化。
  　　
  　　
  　　
  　　 因此，早期新石器村落的道德前提在千年以后也沒有完全被拋棄，直到資本主義的出現(xiàn)。在資本主義條件下，這些價值被操縱、限制，還往往被怪誕地扭曲。但是，它們依然夢魘般地殘存于新的關(guān)系類型中——來自過去的一種威脅性力量，總是作為人們對“黃金時代”的記憶存在于社會之中。很難理解，稀缺觀念、新出現(xiàn)的剩余、技術(shù)進步和權(quán)威性價值，在這些面對著剩余產(chǎn)品分配難題的平等社會中，如何促進了階級與國家的形成。新石器村落在拒絕階級、似有財產(chǎn)、占有和等級制等社會規(guī)范時，很可能超過了“自由市場”資本主義在面臨克服英國的農(nóng)業(yè)社會而進入一個市場經(jīng)濟[借用卡爾·波蘭伊（Karl Polanyi）的術(shù)語]時的難度。[3]就像我們必須在中世紀世界中尋求萌芽的資本主義精神，看它如何瓦解了封建社會的莊園和行會一樣，我們必須在原始的共同體中探詢早期萌芽狀態(tài)的結(jié)構(gòu)，看它如何把有機社會轉(zhuǎn)變成階級社會。這些結(jié)構(gòu)必須被視為比階級更根本性的結(jié)構(gòu)。它們是基于年齡、性別、準宗教與準政治需要的等級制，并由此創(chuàng)造了階級得以形成的權(quán)力與物質(zhì)關(guān)系。鑒于有機社會對用益權(quán)、互補性和不可簡約的最低保障原則的強調(diào)，我們很難相信，階級統(tǒng)治、私人所有權(quán)和國家的出現(xiàn)與最終成熟，主要是因為剩余產(chǎn)品使它們的存在成為可能。
  　　
  　　
  　　
  　　 甚至在最平等的有機社會中，存在的也不是社會均質(zhì)性的社會團體。共同體的每一個成員，是由其在日常生活中基于年齡、性別和古代血宗所擔當?shù)慕巧珌斫缍ǖ?。在早期有機社會中，這些角色看起來不是沿著等級制的順序排定的，同樣看起來也不包含著人對人支配的含義。一般地說，它們只是確定了個人對于共同體的責任：就像原材料在一個復雜的人類關(guān)系結(jié)構(gòu)中的功能性地位一樣。血宗決定誰可以或不可以與另一個人結(jié)婚，而通過婚姻聯(lián)系起來的家庭往往必須相互幫助，就像由血緣直接決定的親屬關(guān)系一樣。年齡給予了相應(yīng)的經(jīng)驗與知識上的優(yōu)越地位。最后，性別決定了共同體基本的勞動分工。
  　　
  　　
  　　
  　　 甚至在物質(zhì)剩余開始實質(zhì)性增加之前，每一個體扮演的角色已開始從一種平等關(guān)系日益向一種基于服從與命令制度的精英關(guān)系轉(zhuǎn)變。這樣一種主張將會提出一系列挑戰(zhàn)性的問題。這些新出現(xiàn)的精英都是誰呢？他們在早期社會中特權(quán)的基礎(chǔ)是什么呢？他們是如何把有機社會中的共同體形式——基于用益權(quán)的形式、家庭經(jīng)濟、互惠性和平等主義——變成后來的階級與剝削性社會的呢？這些問題并不是學術(shù)性的：它們要應(yīng)對的是那些依然停留在人類潛意識中的情感化觀念，尤其是性別、年齡和先祖等生物學因素對社會關(guān)系的影響。如果這些觀念得不到認真分析并分清孰是孰非，我們很可能會把原始的支配遺產(chǎn)帶入我們的社會未來。
  　　
  　　
  　　
  　　 在前文引述的三個角色中，與性別和年齡相關(guān)的角色是最重要的，而且相互交織于社會階級與經(jīng)濟剝削出現(xiàn)以前的等級制發(fā)展過程中。然而，為了明晰的目的，我們必須分別考察這些角色。個體社會化為與性別相關(guān)的角色是基于生物學的事實，這是不言而喻的事情；男女性之間的身體差別，明顯導致了不同性別之間的能力差異，至少在物質(zhì)不發(fā)達的社會是如此。但是，這些能力的性質(zhì)和它們在多大程度上通過女性在史前社會中的地位體現(xiàn)出來，是值得爭論的議題，因為相關(guān)觀點過多地受到人類學著述中仍未給予充分分析的文化偏見的影響。梅爾維爾·雅各布（Melville Jacobs）正確地警告我們說：
  　　
  　　
  　　
  　　 源自英美的人類學家面臨著反思把他們關(guān)于婦女地位的觀點與感受映射到其他社會文化制度的難題。從最壞處說，如果人類學家恰好來源于西方文明傳統(tǒng)，而其中婦女在基督教的中世紀只具有較低地位，那么，他們關(guān)于女性地位的判斷至少應(yīng)受到懷疑——如果他們沒有得到本地居民的逐字逐句評論，并詳細分析它們及其實際行為。這顯然不是一種一兩天能夠完成的研究。[4]
  　　
  　　
  　　
  　　 這種研究對于大多數(shù)文化來說仍然有待完成，盡管在現(xiàn)代人類學中存在著高度爭議性的概括。
  　　
  　　
  　　
  　　 事實是，男性對女性的偏見持續(xù)主導著這一還很少得到研究的敏感領(lǐng)域。盡管他們也許不承認，男性（包括人類學家較早的一代）往往認為，女性在身體上是“是虛弱的”，而她們在自然中的物質(zhì)生存內(nèi)在地依賴于男性。在更極端的情況下，他們把女性看做是情感上“脆弱的”和天生地缺乏“抽象思考”的能力。
  　　
  　　
  　　
  　　 這些觀念在客觀的研究中都得不到支持。盡管婦女在身體上一般要弱小一些，而且在同一種族范圍內(nèi)也要矮小一些，但虛弱一詞是在相對意義上的：它是相對于男女性間的肌肉組織差異而言的，而不是相對于自然世界強加給人類的生存任務(wù)而言的。盡管存在著大量男性偏見，幾乎一生中都致力于艱苦工作的女性，能夠像男性一樣從事最需體力的工作，就像對史前共同體的很多人類學闡釋所清楚揭示的那樣。如果有機會的話，女性當然也可以像男性那樣學會狩獵；事實上，她們在采集過程中也捕獲一些隨機發(fā)現(xiàn)的小動物。在很多文化中，婦女不僅采集共同體的植物性食物，也承擔大部分捕魚的任務(wù)。如果家庭的住所比較小的話，它也往往是由女性而不是男性修建的。在長途跋涉中，婦女顯示了像男性一樣的忍耐力，而且她們往往背負同樣甚至更重的負載。
  　　
  　　
  　　
  　　 在那些女性還沒有被限制為可憐的被動存在的地方，她們的剛毅情感與成熟行為往往使男性看起來像搗亂的小孩。至于她們的“抽象思維”能力，婦女很可能為史前人類貢獻了大量的宗教設(shè)計師——史前共同體中真正的“集大成者”，就像在凱爾特人和北歐人中女薩滿教僧和女先知的普遍主導性所表明的那樣。我們同樣不能忘記的是，在古希臘城市特爾斐，被男性領(lǐng)導者視為行動指南的神諭就是由女祭司發(fā)布的。如果是由男祭祀來解釋這些隱晦的信息給懇求者，那么，這或許是對一個更原始習俗的父權(quán)制限制，因為那時女先知與冥間的“母權(quán)”女神在有機社會中享有一個更加突出的宗教地位。
  　　
  　　
  　　
  　　 男性加諸于女性如此多的“天生性”缺陷。而對女性早期地位的詳盡分析表明，在食物采集與狩獵共同體中，她們享有遠高于我們通常所相信的與男性平等的地位。男性與女性在各自分管領(lǐng)域中享有一種專屬性的角色，而且他們的角色在經(jīng)濟上是如此互補性的，以至于不可能使男性對女性的支配成為一種靜態(tài)的社會形式，而具有偏見的白人評論家卻依此來辯解維多利亞時代父權(quán)制的行會情感。在日常生活中，女性集中在一個以家務(wù)活動和食物采集活動為主的姊妹交往關(guān)系中，而男性則集中在一個狩獵者的兄弟交往關(guān)系中。其中，兩性是完全自主的?，F(xiàn)代社會中的“家庭”與“社會”間的嚴厲區(qū)分，在有機共同體中并不存在。在那里，家庭與社會是如此緊密地聯(lián)系在一起，因而，離開了家庭的男性基本上是一種非社會性的存在——一種無處存在的存在。盡管即使在很多平等性共同體中，男性也傾向于把自己視為家庭的“首領(lǐng)”，但是，他的地位在很大程度上是暫時性的，而且并不因此授予其特別的或家庭的權(quán)力。也就是說，它只是一種男性自負的形式，因為生活中的客觀事實使他的這種偽稱變得無效。婦女的食物采集活動通常提供了家庭中的大部分食品。她不僅采集食物，還著手做飯，制作家人的衣服，生產(chǎn)家庭中的容器比如草筐和陶器。她比男性更多地維持與年輕人的聯(lián)系，并在他們的成長中扮演一種較多的“發(fā)號施令”的角色。如果她的丈夫過于專橫，她可以毫不留情地把他趕出家門，或者她可以直接回到自己原來的家庭——在那里，她和她的兒童將肯定會得到照顧，而無論她的家庭如何 考慮她的決定。隨著年齡的增加，她的經(jīng)驗將會變成一種受尊重的源泉，她在很多情況下會變成一個“女家長”，即家庭中事實上的首領(lǐng)，如果不是形式上的話。
  　　
  　　
  　　
  　　 史前共同體中女性確實缺乏的是像男性那樣的流動性。人類兒童的緩慢成長與依賴性——對于實現(xiàn)文化連續(xù)性而言絕對必須的長時間的精神塑造，限制了母親自由行動的能力。勞動的原始分工——把狩獵工作給予男性而把家務(wù)工作給予女性，基于一種鐵的生物學事實：很難期望一個照看著吵鬧幼童的婦女，去從事對于捕獲大動物而言必需的秘密行動與長距離奔跑。因此，正是母嬰關(guān)系的特征，限定了女性只能去從事相對靜態(tài)的生產(chǎn)活動。不僅如此，如果說一個婦女在從事艱難任務(wù)的能力上并不弱，但當她去參加反對來自其他共同體的武裝男性的戰(zhàn)斗時，則絕對是一種“弱性”。婦女需要她們的丈夫不僅當狩獵者，還做家庭和團體的衛(wèi)士。男性之所以成為共同體的衛(wèi)士，并不是因為他們擁有的篡權(quán)本領(lǐng)，而是因為在一個物質(zhì)不太發(fā)達的文化中他們的身體更適合去捍衛(wèi)他們的共同體，抵御外來的敵對劫掠者。
  　　
  　　
  　　
  　　 以另外一種方式，伊麗莎白·馬歇爾·托馬斯（Elizabeth Marshall Thomas）生動地描繪了一個揭示上述客觀現(xiàn)實的場景當她與她的小組接近一個充滿疑慮的布須曼人（Bushmen）族群時，這一族群“退縮到一起，婦女躲在男人的背后，而胳膊中抱著她們的兒童，充滿敵意地注視著我們”。這是一個典型的原始畫面。這一場面肯定在人類歷史上無數(shù)次地發(fā)生過——胳膊中抱著兒童的婦女躲在她們的保護者男性背后。而且，這也是一個預(yù)示性的畫面，蘊涵著早期社會后來發(fā)展中的主要含義。因為，不只是狩獵，還有防御和后來的戰(zhàn)爭，是男性勞動分工的一部分。就這些責任需要人們與資源間有意識的行政協(xié)調(diào)而言，它們不只是客觀的生物學意義上的生活事實，而且也是獨特的社會性事實，或者是現(xiàn)代社會中我們可能稱之為的政治性事實。
  　　
  　　
  　　
  　　 隨著族群在規(guī)模與數(shù)量上的增加，隨著它們開始分化為家族、部落、部落聯(lián)盟并相互開戰(zhàn)，一個更大規(guī)模的、日益由男性占領(lǐng)的社會空間就出現(xiàn)了。男性往往變成家族的頭目或部落首領(lǐng)，并充任部落聯(lián)盟的議事會。因為，所有這些都是“男人的工作”，就像狩獵和放牧動物一樣。他們具有運動能力和保衛(wèi)其共同體與攻擊敵對性共同體所需要的英勇，因而管理著一個超血親關(guān)系的、獨特的社會生活領(lǐng)域。
  　　
  　　
  　　
  　　 在那些母系后裔扮演著重要文化職能和婦女的園藝活動構(gòu)成經(jīng)濟生活基礎(chǔ)的共同體中，女性擔當著形式上與男性十分相近的角色。通常，她是在家族層面上擔當這些角色，而不是在部落層面上。不僅如此，她幾乎不可避免地與男性分擔其社會角色。在一個母系社會中，這些男性是兄弟，而不是丈夫。然而，母系共同體中婦女的社會突出地位所表明的是，男性在社會事務(wù)中地位的上升并不是由于婦女地位被有意貶低到一個“不諳世事的”家務(wù)領(lǐng)域。相反，它所清楚表明的是，至少在開始階段，男性不需要從女性那里“篡奪”權(quán)力；事實上，社會的“權(quán)力”那時還沒有被創(chuàng)造出來。社會領(lǐng)域及其男性在其中的權(quán)力，是自然形成的。那種平等地分配給兩個性別互補性經(jīng)濟功能的原始平衡，緩慢地向男性傾斜并賦予其社會突出性。
  　　
  　　
  　　
  　　 但是，我在這里必須做一些說明。當共同體規(guī)模緩慢地向男性傾斜時，他日益增加的突出地位開始改變原始團體的秉性。社會領(lǐng)域的出現(xiàn)，并不只是呈現(xiàn)為勞動分工中角色的整合，還往往會表現(xiàn)為吸納男性作為獵手、衛(wèi)士和武士。無疑，這種向男性取向文化的發(fā)展進程緩慢，并且中間有過很多停滯，總體來說受到社會發(fā)展過程中來回波動的性別的經(jīng)濟角色的限制。在主要是食物采集的社會中，共同體在文化與秉性上看起來基本上是母權(quán)至上的；在早期園藝社會中也是如此。另一個方面，在狩獵和畜牧占主導的社會里，父權(quán)至上的文化和秉性看起來更占優(yōu)勢。在史前的這種反復變動過程中，人們可以感受到社會規(guī)范與心態(tài)沿著男性取向的緩慢進展，這甚至發(fā)生在成熟的等級制和經(jīng)濟剝削出現(xiàn)之前。隨著城市的興起，社會生活的生物學基礎(chǔ)基本上瓦解了。親屬聯(lián)系被一種公民聯(lián)系所取代，自然環(huán)境被一種人工環(huán)境所取代，家務(wù)領(lǐng)域被一個政治領(lǐng)域所取代。不只是父權(quán)至上性，而且是父權(quán)制——這在有機社會中是不存在的，就徹底形成了。
  　　
  　　 但是，父權(quán)制的出現(xiàn)要晚得多?，F(xiàn)在，先讓我們分析一下兩種性別間的秉性差異，并確定從母權(quán)至上向父權(quán)至上觀的轉(zhuǎn)變是否給史前社會引入了支配性因素。
  　　
  　　
  　　
  　　 在一個狩獵社會中的男性，是一個暴力的專家。從很早的幼年時期，他就自我認同于“男性的”特征，比如勇氣、力量、自信、果斷和健壯——這些特征對于共同體的福祉是必要的。而共同體則會獎勵男性的這些特性，并促進它們在男性中的最終形成。如果他成為一個優(yōu)秀的獵手，他將會受到社會每一個人的高度尊重：羨慕的男性和愛慕的女性，恭敬的兒童和富有進取心的青年。在一個始終面臨生存難題而不得不與他人分享資源的社會中，一個優(yōu)秀的獵手是所有人的財富。
  　　
  　　
  　　
  　　 同樣，婦女是一個兒童看護與食物采集的專家。她的責任集中在養(yǎng)育與維持生計。從兒童時代起，她將會被教導認同于“女性的”特性，比如愛心和溫柔，并且被培訓從事相對穩(wěn)定的職業(yè)。而共同體則獎勵她的這些特性，并促進它們在女性中的形成。如果她培養(yǎng)了這些特性，將會因為她對家庭的責任感、她的技能和藝術(shù)性而得到高度尊重。在一個母權(quán)至上的社會中，這些特性將會被提升為社會規(guī)范并被描繪為共同體的秉性。現(xiàn)在，我們可以在很多依然從事園藝業(yè)的美洲印第安人中和亞洲村落中發(fā)現(xiàn)這種秉性，即使親屬關(guān)系是父系的。同樣，在一個父系社會中，“男性的”特性將會被提升為社會規(guī)范與秉性特征，盡管它們很少與母系的親屬關(guān)系制度共存。
  　　
  　　
  　　
  　　 并不存在充分的理由可以假定，一個父權(quán)至上的共同體僅僅因為具有“男性的”氣質(zhì)，就必須是等級制的，或把女性降低為一個附屬性的地位。兩種性別的經(jīng)濟角色依然是互補性的，如果沒有相互間給予的支持，共同體將會走向解體。不僅如此，兩個性別依然在各自領(lǐng)域中享有完全的自主。把我們自己的社會態(tài)度強加給史前社會，我們往往會忽視一個原始的家庭共同體與現(xiàn)代政治社會的巨大差別。隨后在評述早期神話時，我將會闡明，權(quán)力在遠古世界中還依然是一個嚴重未定形的和未分化的概念。只要這一成長中的公共空間還只是男性在勞動分工中角色的擴展，那么，它也就不過如此。盡管這一公共空間在不斷擴大，它依然植根于家庭生活，并被后者所包圍；因此，婦女在大多數(shù)父權(quán)至上的原始社會中依然享有神圣的權(quán)力。
  　　
  　　
  　　
  　　 只有當社會生活本身經(jīng)歷著等級制的分化，并呈現(xiàn)為一個按照它自身規(guī)范組織起來的獨立領(lǐng)域時，我們才可以發(fā)現(xiàn)家庭與公共領(lǐng)域之間的沖突——它把等級制擴展到了家庭生活，并且不僅帶來了婦女的被抑制，還帶來了她的被貶低。然后，這些在原始社會中被視為重要生存財富的“女性的”特性，下降到社會此等的層面。婦女的愛心被理解為棄權(quán)聲明，她的溫柔特性被理解為順從。男子的“男性的”特征也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。他的勇氣變成了進攻性，他的力量被用于支配，他的自信變成了自我中心主義，他的果斷變成了壓抑性的理性，他的健壯日益走向戰(zhàn)爭與掠奪的狡詐。
  　　
  　　
  　　
  　　 然而，在這些轉(zhuǎn)變發(fā)生之前，重要的是了解等級社會用以支撐其道德與社會大廈的具體構(gòu)件。有機社會的衰敗是在其內(nèi)部潛在發(fā)生的。早期共同體的原始統(tǒng)一——無論是內(nèi)部間的還是與自然的統(tǒng)一，由于共同體的社會生活的不斷擴展——它的生態(tài)的差異化——而弱化。然而，不斷增加的男性主導的公共空間，依然被包圍在一個由血緣聯(lián)系、家庭關(guān)系和基于性別分工的工作責任組成的自然母體中。直到獨特的社會利益出現(xiàn)時，與這種自然母體的沖突才會產(chǎn)生，并把有機社會的這種弱點或生成中的緊張關(guān)系變成了公開的斷裂，最后則是人與人、人類與自然的統(tǒng)一的徹底中斷。然后，權(quán)力及其泛化的差異化，不只是作為一種社會事實，而是作為一種概念出事。相應(yīng)地，自由的概念也隨之出現(xiàn)。
  　　
  　　
  　　
  　　 要發(fā)現(xiàn)史前共同體中的某一團體比其他團體如何更多地斷了親屬關(guān)系與勞動分工，從而形成了有別于原來把整個共同體連接在一起的互補性原則的、一種分離的社會利益的起始點，我們必須轉(zhuǎn)向成年團體，尤其是共同體中的長者。一個人出生、長大、成年，然后是變老和的死亡，是一種自然事實。就像這個人是男性、女性，或?qū)儆谀骋谎壸谙狄粯?。但是，人越老，將會獲得越多“非自然的”獨特利益，而這些利益只能是社會性的。人生晚年是一個人身體力量不斷減少的階段，一個逐漸衰弱的階段和一個明顯依賴性的階段。老年性團體形成了既不與性別分工，也不與血宗相聯(lián)系的特殊利益。老年人的生存最終依賴于如下事實，即共同體已成為真正社會性的；共同體之所以供養(yǎng)他們，并不是因為他們參與了生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程，而是因為他們在社會領(lǐng)域中為自己創(chuàng)造的制度性角色。
  　　
  　　
  　　
  　　 性別在經(jīng)濟上相互補充，但老人與年輕人之間的關(guān)系卻并非如此。在史前共同體中，老人是知識與智慧的儲藏庫，但這一功能所強化的只是如下事實，即他們的能力主要屬于文化與社會領(lǐng)域。因而，比也許緩慢獲得一種社會權(quán)力感的自負男性更有過之的是，成年人和老年人往往會自覺意識到自己的權(quán)力是社會性的——關(guān)系著他們自己的生存。長者們共享一種獨立于性別與血宗的公共利益。老年人從社會的制度化與等級制的形成中獲益，這是因為，他們只有在這一領(lǐng)域中和作為這一過程的結(jié)果，才能獲得他們虛弱的身體拒絕給予其的權(quán)力。老年人對社會權(quán)力，特別是等級制社會權(quán)力的需要，是對他們失去的生物學力量的一種應(yīng)變。社會領(lǐng)域是唯一一個其中可以減緩自然力對他們沖擊的領(lǐng)域。因而，老年人是社會生活、社會權(quán)力及其等級制制度化的卓越建筑師。
  　　
  　　
  　　
  　　 當然，老年人也可以分擔很多年輕人的工作。老年婦女可以照看兒童，并擔負一些她們女兒應(yīng)該承擔的固定生產(chǎn)任務(wù)。同樣，老年男性可以制作武器，并教給其兒孫更有效地使用它們。盡管這些工作減輕了年輕人的負擔，但并不能使老年人成為共同體所不可或缺的。而且，在一個艱難而不安全的世界中，一個由必然性統(tǒng)治的世界中，老年人是共同體中依賴性最強的成員。在食物供應(yīng)短缺和共同體生活面臨危險的情況下，他們是首先可能被棄置的。人類學著述中有大量的例子表明，老年人在饑荒時期會被殺死或驅(qū)逐，而這種偶然性情況在某些共同體中會變成一種慣例——它們棄營遷徙時往往把老年成員留在最后任其自生自滅。
  　　
  　　
  　　
  　　 因此，老年人的生活總是被一種不安全感籠罩著。這種感覺超出了物質(zhì)不發(fā)達共同體中所有年齡的人都多少具有的不安全感。彌漫于遠古世界自然觀中的歧義性——一種將敬畏或生態(tài)適應(yīng)與恐懼相混合的不確定性觀點，在老年人中更側(cè)重于一種敵意感，因為就恐懼來說，他們比年輕人有著更多的對自然變遷的擔心。老年人對自然的這種模糊的歧義性，后來產(chǎn)生了西方文明中壓抑性的理性模式。這種剝削性理性使公共社會與家庭社會相對立，并動員了社會精英對支配的要求，社會精英在后來的歷史背景下把不安全感變成了自我中心主義、索取和瘋狂統(tǒng)治——總之，社會原則依其自身的辯證法演變成了反社會的原則。這是對情欲與身體憎惡的種子，而這種憎惡感也構(gòu)成了蓄意攻擊和咒人死亡愿望的原始母體。
  　　
  　　
  　　
  　　 最初，老年人借以創(chuàng)造某些自身權(quán)力的中介是他們對社會化過程的控制。父親教給兒子獲取食物的技能，母親則教給女兒這一技能，而成年人差不多在所有日常事項上都會咨詢他們的父母，從工作方式到節(jié)日禮儀。在一個史前共同體中，最綜合性的知識寶庫儲存在老年人的大腦中。盡管這種知識充滿了關(guān)心與愛，它并不是完全公正的；相反，它有意無意地包含著一些狡猾與個人利益。成年人所造就的不只是青年人的知識，就像在所有社會中一樣，還包括青年人對成年人智慧的尊重，如果不是他們自己的權(quán)威的話。很多史前共同體施加給青少年的嚴厲的入會儀式的目的，像一些人類學家人認為的那樣，很多可能就是利用痛苦來把長者的智慧“銘刻”在年輕人的心里；而我要強調(diào)的是，這同時也會把老年人的權(quán)威感銘刻其中。厭惡自然必然性的老年人，變成了社會必然性的出現(xiàn)；自然世界施加給他們的偶然的“殘酷性”，被轉(zhuǎn)變成了他們對年輕人有意識施加的“殘酷”。自然開始報復原始社會企圖控制她的最早嘗試。但是，這是指內(nèi)部化的自然，是人類本身的自然。人類控制外部自然的嘗試要晚得多，需要等到人類在智力上足以能夠把他們的社會對抗轉(zhuǎn)移到外部自然世界。然而，通過飲用神奇的智慧泉水，教育者被教育出了壓抑性理性的秉性。挪威宇宙神話中自然所索要的代價已經(jīng)提了出來：奧丁受傷的眼睛開始失去其遠見性。
  　　
  　　
  　　
  　　 在遠古社會中，我們必須注意到，僅僅建立在年齡基礎(chǔ)上的等級制還不是制度化的等級制。相反，它只是最初級形式的等級制：等級制嵌在平等的母體中。因為，老年化是所有擁有正常壽命人的共同命運。就聚集到年長者那里的特權(quán)而言，所有人都會繼承它們。由于這些特權(quán)隨著共同體的命運不同而不同，它們?nèi)匀皇沁^于脆弱的，以至于最多只能夠作為年長者老年化過程中虛弱性的一種補償。賦予共同體所有成員、無論男性還是女性以平等的遠古平衡，因而延續(xù)在了給予老年人的特權(quán)之中。就此而言，它們不能被簡單視為特權(quán)。
  　　
  　　
  　　
  　　 等級制未來發(fā)展中真正成問題的是，年長者如何試圖制度化他們的特權(quán)以及他們最后究竟得到了哪些。拉丁在一個對年齡等級制的深刻分析中指出，食物采集共同體中的年長者“幾乎總是擔當這種或那種形式的醫(yī)生”，而隨著氏族農(nóng)業(yè)社會的發(fā)展，又從“主要由他們控制的宗教禮儀和儀式性社會”中獲得了“主要力量”。[6]社會權(quán)力開始呈現(xiàn)為對神秘力量而不是某種自然力量的崇拜。為了更好地理解這一辨證過程，我們的分析必須轉(zhuǎn)向一種完全獨特的社會感知與經(jīng)驗?zāi)Ｊ健环N相當現(xiàn)代化的模式：兼作薩滿教僧的年長者的感知與經(jīng)驗。
  　　
  　　
  　　
  　　 薩滿教僧是任何對社會等級制分析中的關(guān)鍵性人物。因為，他（有時也可能是她，不過其中男性居于主導地位）把年長者在遠古社會中的普遍性特權(quán)，固定化為那一階層中特殊部分的具體特權(quán)。他職業(yè)化了權(quán)力。他把權(quán)力變成了一個特定少數(shù)的特權(quán)——一個只有精心挑選的學徒才有可能加入的團體，而不是面向整個共同體的權(quán)利。他作為先知的特性從根本上說表達的是一種個體在社會系統(tǒng)中的不安全感。如果說男性狩獵者是一個施暴方面的專家，女性食物采集者是一個營養(yǎng)方面的專家，那么，薩滿教僧就是一個制造恐懼的專家。集魔法師與占卜師一身，他負責協(xié)調(diào)環(huán)境中的超自然力量和共同體的恐懼。韋斯頓·拉巴里（Weston La Barry）評論到，與“乞求萬能上帝”的祭司不同，薩滿教僧“在心理與社會上都要更原始一些……外在力量可以輕松自如地進出他的身體。他的自我界限是如此飄忽不定，他的幻象是如此的虛假”?；蛟S比這種區(qū)分更重要的事實是，薩滿教僧是早期的人格化國家。與遠古共同體中平等參與社會生活事務(wù)的其他成員不同，薩滿教僧及其助手在政治操縱過程中是職業(yè)化的。他們有意敗壞把家庭社會與政治社會區(qū)分開來的天真與非職業(yè)行為。正如拉丁指出的，薩滿教僧們“即使在最簡單的食物采集社會中也松散地聯(lián)合在一起”。而“一旦家族政治模式出現(xiàn)，我們就會發(fā)現(xiàn)，他們正式地聯(lián)合起來——或者集中在一個團體中，或者分散在不同地方”。直截了當?shù)卣f，拉丁所指的薩滿教僧團體就是最早的政治制度。
  　　
  　　
  　　
  　　 韋斯頓·拉巴里在他對薩滿教及其危機崇拜的廣泛研究中，更多強調(diào)了這些教僧的政治重要性。
  　　
  　　
  　　
  　　 每一個信徒小團體自開始就是一個自治的實體，一個封閉的社會，一個政治單位，因而每一個教堂都是一個隱形的國家。由于過分側(cè)重于其中的危機崇拜，大部分薩滿教研究忽視了其政治的方面。北美和西伯利亞的薩滿教僧……往往同時是他們團體的領(lǐng)導者和保護者；南美的薩滿教僧則往往把對男性和宇宙等的魔法與政治權(quán)力結(jié)合起來。保羅·羅克斯（Paul Roux）同時研究了根黑斯（Genghis）可汗的薩滿教僧對自然環(huán)境和政治事件的權(quán)力，而蕾內(nèi)·得內(nèi)比斯基——沃考維茨（Rene de Nebsky-Wojkowiz）則表明，西藏的國家神諭或儀式隆重的占卜是一種典型的薩滿教式預(yù)測術(shù)。古代中國的巫師，也是政治的薩滿教僧。顯然，亞洲與美洲的薩滿教僧有著同樣的傳統(tǒng)根基，而且他的內(nèi)在政治特征再次出現(xiàn)在北美的救世主式鬼舞預(yù)言家，南美、亞馬遜和安第斯的神王與薩滿教首領(lǐng)中。[9]
  　　
  　　
  　　
  　　 隨后，拉巴里列舉了世界幾乎所有地區(qū)和差不多每一個早期文明中具有相似特征的數(shù)據(jù)，包括希臘——羅馬人。
  　　
  　　
  　　
  　　 但是，薩滿教僧在遠古社會中的地位顯然是不安全的。由于他施展魔法的宗教儀式所要求的報酬極高，因而如果一旦技術(shù)失敗的話，他會遭到報復性襲擊，甚至被公開殺害。因此，他必須總是尋求聯(lián)盟，或更重要的，推動可以使他們得到共同體保護的彼此強化的權(quán)力中心的形成。作為一種準宗教創(chuàng)制者，這一原始 宇宙論者具體化為實際存在的權(quán)力。薩滿教僧也許與年長者一起完成了這項工作，后者依此提高了相對于年輕人的權(quán)威；或者與年輕人特別是更突出的武士一起實現(xiàn)了這一任務(wù)，后者希望形成自己的軍事團體。薩滿教僧從后兩者那里得到了他極其需要的支持，來減緩其失誤可能帶來的嚴重后果。至于他也許與這些權(quán)力競爭并篡奪它們的權(quán)威，在這個發(fā)展階段上是與我們討論的這些問題不相干的。關(guān)鍵是，薩滿教僧是政治制度與聯(lián)盟的締造者。他不僅為年長者具有魔法與政治色彩的權(quán)威提供了合法性，而且為了自己的政治權(quán)力需要，往往強化了一個父權(quán)至上共同體中“男子漢氣概的”秉性。薩滿教僧夸大了那一秉性中的進攻性與暴力性因素，并附加上了神秘成分和超自然力量。
  　　
  　　
  　　
  　　 現(xiàn)在，支配、等級制和女性對男性的附屬開始出現(xiàn)。但在這一發(fā)展過程中，我們很難描繪出有組織的經(jīng)濟階段的形成和一個被支配性階層的全面受剝削。的確，年輕人被置于一個家族或部落制的統(tǒng)治之下，相應(yīng)地，年長者、薩滿教僧和武士獲得了與眾不同的社會特權(quán)。但是，正是深深植根于這一社會之中的原始的用益權(quán)、互補性和不可簡約的最低保障原則，使得這一早期世界的經(jīng)濟得以出人意料地頑強抵抗這些社會政治變化。拉丁評論說：“大多數(shù)土著部落不存在基于真正階級區(qū)分的個人組合?！彼€說：“這些部落中的很多已擁有奴隸。但是，盡管奴隸們由于沒有地位因而在生活上是不安全的，但他們從未被系統(tǒng)性地強迫去做苦力或被當作現(xiàn)代意義上的低等階級?！盵10]有時，這些社會中也有一些富裕的人。但正如曼寧·納什（Manning Nash）評論的那樣，“在原始與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟中，固有的均衡機制在防止個人或特殊團體積聚財富方面發(fā)揮著一種關(guān)鍵性作用”。這些均衡機制體現(xiàn)為多種形式：
  　　
  　　
  　　
  　　 面向親戚或同村居民的強制性貸款；經(jīng)濟成功后的一個慶祝盛宴；抵消性支出比如西北海岸印第安人的炫財冬宴，通過這種方式大量有價值物品被毀壞；中美洲曾出現(xiàn)的對在公共與宗教等級制機構(gòu)中任職的例行征稅；或者平原印第安人讓渡馬匹和物品的做法。大多數(shù)小規(guī)模經(jīng)濟擁有一種散發(fā)錢財?shù)姆椒?，以阻止其向技術(shù)進步投資，而這防止了一種經(jīng)濟基礎(chǔ)上的階級化的出現(xiàn)。[11]
  　　
  　　
  　　
  　　 事實上，獨立的財富這一資產(chǎn)階級社會中最寶貴的個人目標，在史前社會中往往是被嚴重質(zhì)疑的。通常，它被視為：富裕個體是一個江湖術(shù)士的證據(jù)——這個人通過其超凡能力的邪惡使用獲得了財富。如此獲得的財富是一種通過魔力變幻出的“珍寶”，從中衍生出了所謂的浮士德神話傳說。它的“獨立性”——擺脫了直接的社會控制，包含著對最基本的遠古社會原則的違犯：血緣聯(lián)系所強加的相互義務(wù)。不同于“文明”時代的區(qū)域體制，血緣宗親體制的主導性意味著，即使存在等級制和地位差別，共同體仍由親屬組成；正如帕特里克·馬洛伊（Patrick Malloy）指出的，那時的財富“必須用于擴大或強化社會關(guān)系”，而
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  　　正義之神最值得慶祝的時刻并沒有發(fā)生在被奉為典范的“資產(chǎn)階級權(quán)利”的實現(xiàn)，盡管市場賦予了等價原則以實物體現(xiàn)。相反，它發(fā)生在正義從有機社會的狹小世界中解脫出來的轉(zhuǎn)型時期。這是一個史詩般的率真時刻，出現(xiàn)在通過商品體現(xiàn)的等價物要求恢復一種早期的理想主義形式之前。此刻，正義因承諾而產(chǎn)生，并充滿了活力——還沒有被歷史及其提前的陳舊邏輯說消磨。等價原則在繼續(xù)剝削著血緣誓約、父權(quán)制和公民狹隘主義的控制，后者拒絕承認個人主義和一種共通人性。它正在向各種稀奇古怪的個性和像“外來居民”的陌生人打開社會的大門。但是，到了資產(chǎn)階級時代，尤其是在它19世紀文化的頂點，個體實現(xiàn)呈現(xiàn)為一種赤裸裸的自我中心主義，而實現(xiàn)共同人性的美好愿望在嚴重的社會不平等現(xiàn)實面前變得破舊不堪。利益追逐所產(chǎn)生的不良后果刻畫在了這一世紀的每一階段，并無情地體現(xiàn)在了“平等中的不平等”（名義平等權(quán)力下的事實上的不平等）的殘酷辯證法之中。正如霍克海默和阿多諾評論的，天堂與地獄的確結(jié)合在了一起。
  　　
  　　
  　　
  　　那么，自由——“不平等中的平等”（現(xiàn)實差異條件下的事實上的平等）——的情況怎么樣呢？它從什么地方開始從正義的解放性成果中分離，并擁有了自己的發(fā)展軌跡呢？我并非是指一種有機社會的回歸；相反，我指的是一種新的進步——它將吸納正義的平等原則說促動的個體性和個體在共同人性下的共同參與。
  　　
  　　
  　　
  　　“自由”一詞，最早出現(xiàn)在一塊蘇美爾人的楔形記事板中，它記錄了發(fā)生在數(shù)千年前的一次成功的反對嚴重壓迫性王室專制的大眾起義。在《蘇美爾人》一書中，塞繆爾·克拉莫（Samuel N.Kramer）告訴我們，“在這一文獻中……我們發(fā)現(xiàn)了人類有記錄歷史上對‘自由’一詞的首次使用；這個詞是阿瑪吉（amargi）……字面上的意思是‘回歸母親’。”克拉莫嘆息道：“我們?nèi)匀徊恢?，為什么這一比喻用來意指‘自由’?！盵1]從那以后，“自由”保持了作為一種“回歸母親”的渴望的特性，也許意指對有機社會中母權(quán)至上的壞境的回歸，也許是對被視為一個富足母親的自然的回歸。古典世界充滿著的是正義、公平交易、個體自由和外來人在世界性城市中的公民權(quán)利，而不是不平等中的平等意義上的自由。自由被視為烏托邦的和空想性的，而且已被貶入低等世界如同受壓制的夢想、神秘的幻想、農(nóng)神節(jié)上狄俄尼索斯式（酒神）的“縱欲狂歡”以及其他令人迷戀的神秘宗教儀式一樣。
  　　
  　　
  　　
  　　作為理論與一種明確的理想，自由再次隨著基督教浮現(xiàn)到人類意識的表層。當奧古斯丁把旋行的“上帝之城”作為一種社會變革的力量帶入人間時，他也將其置于一種有意義的、有目的的歷史活劇之中，并導致人類的救贖。因此，人類擺脫了古代社會思想中的無意義的循環(huán)往復。在此，我們遇到了由基督教教父們所創(chuàng)造的、歷史的“雙重意義”中的激進一面。根據(jù)奧古斯丁的看法，創(chuàng)世開啟了一個獨具特色的線性與長期的進化過程，類似于個體生命的不同成長階段。從亞當?shù)街Z亞是人類的孩童時期，從諾亞到亞伯拉罕是人類的幼年時期，從亞伯拉罕到大衛(wèi)是人類的青年時代，從大衛(wèi)到巴比倫之囚是人類的成年時代。從那時起，歷史進入到了兩個終結(jié)性時期，始于基督的誕生，結(jié)束于末日的審判。在這一歷史中，天堂與人間的城市間展開了一系列無法調(diào)和的沖突，其中雙方各有暫時性的勝負。然而，腐化墮落與萌芽生長的辯證法，保證了天堂對人間城市的最終勝利。因此，救贖不再是一個神圣的主觀意念；事實上，它不再只是超驗性的，而成為人類性的。歷史授予信仰一種邏輯和智力，從而鼓勵希望、意義和行動。奧古斯丁的救贖觀是前瞻性的，而不是回顧性的；異教徒們的“黃金時代”的于一個由歷史性因素決定的未來，它將通過一場與邪惡勢力的戰(zhàn)斗而實現(xiàn)，而不是一個早已消失的過去。在奧古斯丁時代，這種觀點有助于在一個形成中的基督教世界種傳播基督即將再次降臨的千年希望。但是，它后來卻像一種延期的債務(wù)一樣附著于教會，教會的權(quán)利要求必須遲早由其教士債務(wù)人來兌現(xiàn)。
  　　
  　　
  　　
  　　正如恩斯特·布洛赫指出的，奧古斯丁著作中的核心性觀念是“一種政治烏托邦首次在歷史上出現(xiàn)。事實上，它創(chuàng)造了歷史；歷史成為了沿著天國方向的拯救性歷史，這一歷史作為一個從亞當延續(xù)到基督的單一連續(xù)性過程，并以斯多葛的人類統(tǒng)一性和基督教說致力于德人類拯救為基礎(chǔ)”。[2]通過把基督教末世論置于一種歷史背景之下，奧古斯丁提出了一種現(xiàn)世的和未來取向的烏托邦概念。歷史具有了一種新的目標，它將超出周期性的循環(huán)并在人類實踐事務(wù)中達到頂點?！妒ソ?jīng)》的敘述與個性發(fā)展相并行，因而，它不再是一種關(guān)于奇跡、報償和懲罰的匯總。相應(yīng)地，“世界秩序”不再是一種存在于它之外的先驗世界所導致的結(jié)果，盡管奧古斯丁使其彌漫著上帝的意志。在這種秩序中，上帝的意志也同樣存在于人間，因此是一種同時包括因果性聯(lián)系與神跡性聯(lián)系的秩序。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，奧古斯丁提供給我們的不僅僅是第一個政治烏托邦概念；他還明確地斥責政治權(quán)威。當然，早期的基督教總是把政治介入視為骯臟的。像他們之前的斯多葛學派一樣，2晚期羅馬世界中的基督教教父們，表達了個體的一種日益脫離各層面政治權(quán)力與社會控制的感覺。城邦的大眾集會、由農(nóng)民公民組成的重甲步兵或國民軍以及通過抽簽選出來的管理共同體日常事務(wù)的業(yè)余公民，都已經(jīng)不復存在。羅馬共和國特別是帝國，早已用元老院與帝國的統(tǒng)治者、職業(yè)化軍隊和一個精致而成熟的官僚制，將其取而代之。因而，斯多葛主義和基督教從政治能動論中乞求一種禁欲福音，只不過以精神與倫理的形式表達了一種已經(jīng)成為鐵定事實的情況。它既不挑戰(zhàn)那個時代的政治秩序，也不默從于它，而只是承認了既存現(xiàn)實而已。
  　　
  　　
  　　
  　　相比之下，奧古斯丁不僅僅局限于漠視政治權(quán)威，還斥責它。弗朗茲·諾依曼（Franz Neumann），在描述他所稱的“奧古斯丁立場”時，準確地指出了這種斥責的二元性特征。奧古斯丁把政治視為邪惡的：“政治權(quán)力是強制，即使在起源與目的意義上。”因為，人對人的支配是“非自然的”?！爸挥性陔S著天國降臨的歷史終點，強制才可以并將是沒有必要的。從這一哲學出發(fā)，可以得出兩種十分不同的但又密切聯(lián)系的態(tài)度：對政治權(quán)力完全的盲目遵從主義和對政治權(quán)力的堅決反對。如果政治是邪惡的，就必須從中撤出。政府的形式與政治權(quán)力的對象，變得毫不相關(guān)。拯救可以通過信仰來實現(xiàn)，而早期的生活僅僅是它的一種準備。隱修主義是這方面的第一個結(jié)果。然而，基于同樣的原因，立即打碎政治和建立天國的主張，也能得到奧古斯丁假設(shè)的支持。宗教改革時代的再洗禮運動，可能是這種完全拒絕社會態(tài)度的最強烈體現(xiàn)”。[3]更準確地說，再洗禮主義者反對由國家代表的政治世界。
  　　
  　　
  　　
  　　一旦基督教的教義變得日益世俗化，隱藏在這種雙重信息即政治寂靜教和能動論背后的潛在沖突，將會很難被壓制。教會是基督教從一種世外權(quán)力向世間權(quán)力的自我轉(zhuǎn)型背后的主要因素——尤其是通過它與世俗權(quán)力不斷增加的沖突，而保羅基督教義曾將人類的現(xiàn)世命運委托給世俗權(quán)力。這些沖突中最具爆炸性的出現(xiàn)在11世紀，教皇格列高利七世禁止主教的世俗性授封，聲稱這一權(quán)威專屬于教皇。這一爭論所達到的頂點是，圣座開除了神圣羅馬皇帝亨利四世的教籍——因為后者堅決抗拒教會的權(quán)力要求，并要求亨利的臣民放棄對他的忠誠。
  　　
  　　
  　　
  　　這不只是個教會權(quán)力擴展的問題。格列高利所堅持的是一種精神權(quán)利相對于政治權(quán)力的更高權(quán)威。通過這樣做，他挑戰(zhàn)了政治權(quán)力，并突顯了其倫理視野下的污濁意蘊。相應(yīng)地，由于教皇如此強烈地把政治權(quán)威追溯到邪惡與罪孽，使得奧古斯丁的立場相比之下看起來是溫和的。格列高利激烈地批評道：
  　　
  　　
  　　
  　　誰不知道，國王與統(tǒng)治者始于那些對上帝無知的人。他們由于貪得無厭和難以容忍的專橫跋扈，而采取自傲、暴力、不良信仰、謀殺和幾乎各種犯罪的手段從而使他們自己成為其同伴即男性的主人并得到世間魔鬼撒旦的鼓勵？[4]
  　　
  　　
  　　
  　　就其本身而言，上述言辭激烈的闡述對政治權(quán)威的攻擊，可以與宗教改革時期革命性的千禧年主義領(lǐng)導人對政治權(quán)威的最嚴厲批評言辭相媲美。
  　　
  　　
  　　
  　　此后，基督教教義變成日益社會的與世俗的，直至宗教爭執(zhí)慢慢掩蓋了對奧古斯丁立場含義的激烈爭論。但神權(quán)對世俗權(quán)力的屈服，并沒有結(jié)束這些沖突。相反，它使之具有了明顯的世界性特征。在12世紀，索爾茲伯里的約翰公開背棄了那時的封建等級制，一種基于被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者無條件服從的等級制，并進一步探討法律管治的有效性。這種暴政——約翰指的是對人民制定的法律的漠視，已經(jīng)失去了合法性，因而可以被武力推翻。這種深刻的、具有明顯革命性的立場，并不是源自基督教教父的奧古斯丁，而是來自共和國理論家西塞羅。除了它頗具中世紀色彩地提及“王子”與“國王”，還有著顯著的共和國痕跡。
  　　
  　　
  　　
  　　隨著基督教的教義進入托馬斯主義的學術(shù)化階段，集中體現(xiàn)為對等級制的辯護和把政治權(quán)力稱為自然權(quán)利，富奧雷的約阿西姆這一當代索爾茲伯里的約翰，公開表達了基督教的激進末世論。約阿西姆的目標，正如布洛赫評論的，不是去“清洗教會與國家之中的恐怖”，而是“廢除它們，或者點燃其中的新星之光——約阿西姆追隨者稱之為‘第三天國’”[5]?！暗谌靽薄磳⒌絹淼挠墒レ`照耀的歷史階段，將會替代基于圣父的《舊約》階段和基于圣子的《新約》階段。由于圣靈的照耀，所有的主宰——神靈的或世俗的，都將會消失，“小麥”將會取代由《舊約》時代提供的“青草”和《新約》時代提供的“束禾”。
  　　
  　　
  　　
  　　約阿西姆主義注入了偉大的千禧年主義運動，它波及了14世紀的整個中世紀世界，并在宗教改革時期再次崛起。在布洛赫對約阿西姆的評價是值得注意的：
  　　
  　　
  　　
  　　幾個世紀以來約阿西姆真實的和偽造的著作仍在流傳。它們出現(xiàn)在波阿米亞、德國，甚至是俄羅斯，在這些地方，渴望原始基督教的那些派別明顯地受到了卡拉布里亞（Calabrian）布道的影響。胡斯的“波河米亞的天國”——一個世紀后被德國的再洗禮運動分子所重復意指約阿西姆的基督之城（civitas Christi）。在這一王國背后隱藏的是歷時已久的苦難，而在它之中的是肯定會到來的千年王國，因而受到了人們的歡迎。它特別關(guān)注的是財富與貧窮的廢除；那些看似浪漫主義的布道者，不僅使用兄弟友愛的言辭，還付諸切實行動。奧古斯丁曾經(jīng)寫道：“在它的人間旅行中”，“天國吸引著市民，并聚集了來自不同民族的友好朝圣者，而不考慮由于那些服務(wù)于物質(zhì)獲利與保證人間和平的習俗、法律和制度所帶來的差異”。另一方面，約阿西姆追隨者信奉的即將到來的上帝之城（civitas Dei），機警監(jiān)視著那些服務(wù)于物質(zhì)獲益與剝削的制度，而它所實施的寬容——即對基督教徒極其異端教徒，在國際教會主義中是非常罕見的。它的公民權(quán)標準，不是一個人是否受洗，而是他是否親自聆聽到了博愛的精神。[6]
  　　
  　　
  　　
  　　約阿西姆追隨者對兄弟之愛的“物質(zhì)性”解釋，使基督教末世論超越了奧古斯丁立場的限制并變成了一個與眾不同的世俗性社會哲學與運動。馬基雅維利、霍布斯和洛克的社會理論的世俗化取向，深受“他世”與“現(xiàn)世”的同化的影響，而這是一個始于索爾茲伯里的約翰和富奧雷的約阿西姆的過程?；浇痰纳鐣碚?，尤其是它的激進版本，已經(jīng)克服了天堂與人間的二元性，而保羅的基督教義正是建立在這種二元論的基礎(chǔ)上的。一旦這種分裂被超越，天上的問題就被法律、權(quán)力、平等和自由方面的實踐性難題所取代。格列高利教皇已經(jīng)打開了他那個時代再也無法關(guān)上的閘門。一旦教會本身變成了世俗權(quán)力的玩物，教皇權(quán)變成了羅馬地方貴族的工具，天堂也就失去了對人類精神的迷惑力，而且，西方也就不再在一個他世圣王的精神配發(fā)中尋找避難所。當清教徒以新的宗教信經(jīng)為名在1649年砍下查理一世的頭顱時，他們也就同時砍下了自己上天之父的頭顱。在接下來的世紀中，巴黎大革命則會通過不僅僅訴諸理性而非更高的權(quán)威，就能砍下國王與王后的頭顱。
  　　
  　　
  　　
  　　基督教循環(huán)歷史觀承諾一個及早到來的烏托邦，以及教會直接訴諸于公眾來支持其反對世俗權(quán)威的反教權(quán)虐待，這對中世紀和現(xiàn)代早期的激進社會運動產(chǎn)生了強烈影響。直到馬克思的社會主義在近半個世紀中取得官方教條地位之前，基督教將會在西方社會的精神與智力生活中發(fā)揮一個主導性的作用。其他任何教義都沒有能夠像基督教一樣，在被壓迫者的心中點燃強烈的希望，而只是擊碎它們，尤其是當教會與世俗權(quán)力常常聯(lián)合起來鎮(zhèn)壓破壞性的教派和激進的群眾運動時?；浇汤砟顑?nèi)部的矛盾將給社會批評提供進一步的動力，而這又會導致產(chǎn)生新的社會重建觀念。盡管內(nèi)部存在潛在的沖突性信息基督教還是提供了各種原則、實例、社會隱喻、倫理規(guī)范尤其是對善良生活精神的強調(diào)，這在社會反叛時期有助于促動一種史無前例的熱情。它對中世紀變革運動的倫理影響，與對人類行為的經(jīng)濟主義與物質(zhì)主義解釋形成了鮮明對照。像再洗禮運動這樣一個規(guī)模浩大的運動——它包括了支持使徒的共產(chǎn)主義和友愛的貴族、有知識的教士以及貧窮的城鎮(zhèn)市民與農(nóng)民如果不把它的各種理想與基督教倫理律令相聯(lián)系的話——就絕不會出現(xiàn)。這些理想在它的追隨者看來，比他們的生命本身更重要。
  　　
  　　
  　　
  　　把宗教尤其是基督教描述為“無情世界中的親情”——像馬克思那樣，并不是要貶低宗教，而是要承認其作為社會的一個倫理向度的自主存在。從羅馬帝國晚期到啟蒙運動，每一種重要的激進思想都在基督教教義中有所體現(xiàn)。甚至當人們回首那已經(jīng)失去的黃金時代或瞻望最后的王國時，他們也往往求助于一種“上天的”意向來獲得激勵或者合法性?；浇塘x如信仰蒼穹中的一顆恒星，是光明之源，直到18世紀或19世紀之前它都一直被當作人類事務(wù)的指導性力量和動力源泉。
  　　
  　　
  　　
  　　不平等中的平等意義上的自由作為一種“補償”原則，從未徹底消失，即使僅僅因為這一原則能夠用來為特權(quán)以及平等提供可信性。在正義對階級統(tǒng)治的不平等或?qū)λ暦Q自己的地位與生俱來提出質(zhì)疑的地方，“補償”的觀念由于“不平等個體”在權(quán)力、財富和權(quán)威方面的更大“補償性”而強化了這些不平等。“補償”承認了奴隸主人和封建貴族相對于他們奴隸與農(nóng)奴的“優(yōu)等性”；它依據(jù)統(tǒng)治者的統(tǒng)治規(guī)范，授予統(tǒng)治者權(quán)威和生活資料。具有諷刺意味的是，羅馬帝國與封建歐洲的貴族所聲稱的“自由”，是與他們的統(tǒng)治與剝削對象在十分不平等條件下的相處。一般地說，被壓迫者尋求正義時往往求助于凱撒和封建君王，而不是地方屬官與貴族。無論自由還是正義，都不是歐洲莊園社會的主流性原則；相反，在統(tǒng)治與被統(tǒng)治階級之間建立了一種相當明確的權(quán)利義務(wù)制度，而這一制度是建立在來自部落時代但已被嚴重改變的習俗與傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上的。地域性貴族，將會因為他們在保衛(wèi)領(lǐng)土與臣民免遭“野蠻的”入侵者以及封建社會內(nèi)部經(jīng)常產(chǎn)生的王朝沖突中發(fā)揮的軍事能力，而得到補償；而佃農(nóng)、農(nóng)民和農(nóng)奴，也將因為他們在十分困難時期為保衛(wèi)安全與和平提供的物質(zhì)支持而得到補償。實際上，對不平等性的補償，已經(jīng)演變成為一種特權(quán)。
  　　
  　　
  　　
  　　無論在何種情況下，一旦這種權(quán)利與義務(wù)制度崩潰，被壓迫者往往就會追溯那滋養(yǎng)了補償原則的平等主義假定。對于被壓迫者來說，地域性貴族可以得到的東西，他們也應(yīng)該很容易得到；他們也可以要求依據(jù)“不平等性”而被授予的權(quán)利。因此，“回顧”一個黃金時代，并非僅僅是說明戀舊或一個倫理活劇的存在，其中權(quán)威與壓迫式對原罪與喪失率真的不可避免的懲罰。往往是，“回顧”包含著一種被壓迫者試圖重建不平等中的平等意義上的自由的努力——恢復那一使統(tǒng)治階級可以把古代傳統(tǒng)加工從而支持他們自己的“補償性”特權(quán)的前提。
  　　
  　　
  　　
  　　但由于基督教，這種“回顧”獲得了一種強烈的未來感——而且并非僅僅因為奧古斯丁或約阿西姆的循環(huán)歷史觀。在異教的世界中，一個黃金時代的回憶所導致的基本上是寂靜的和戀舊的回應(yīng)。甚至在古代的永恒循環(huán)周期中，它也注定要被有缺陷的時代所取代。從柏拉圖到斯多葛，社會理論包含著一個寂靜主義的內(nèi)核，一種宿命感和順從感，其中“理想的”城邦被凝固在他們空想的和遠離現(xiàn)實的世界之中，或者被降低為一種倫理退卻所在的私人花園。在任何既存的社會循環(huán)周期中，黃金時代都不可能再復現(xiàn)；而再去爭取它的實現(xiàn)，也沒有任何意義。一個循環(huán)周期中的所有階段都是預(yù)先決定的，就像不可改變的自然周期一樣。當然，被壓迫者或受道德感激勵的人，并不總是聽從于古代統(tǒng)治階級強加給歷史的這一命運；平民和奴隸會在大規(guī)模的暴動沖突中起來反抗。但是，支配與奴隸制本身很少受到質(zhì)疑。奴隸的自由夢想，就像某些成功但短命的反叛所表明的，只是把奴隸主變成奴隸。報復而不是希望，是窮人與他的壓迫者進行清算時最主要的觀念。
  　　
  　　
  　　
  　　相比之下，基督教提供了一種不同的看法。權(quán)威、法律、支配和奴役，依據(jù)抑制一個“墮落的人性”的需要而加以解釋。原罪，就像潘多拉盒子中的病魔一樣，已經(jīng)被婦女“可憎的好奇”釋放出來，但是，救贖及其權(quán)威、法律、支配和奴役的廢除即將來臨?；浇探淌勘３至藢庾锏哪軇恿?，并帶領(lǐng)信徒們與原罪、穆斯林異教徒和地域貴族作斗爭，就像教會等級制需要的那樣。因而，回顧伊甸園的過去，實際上是期盼它的復現(xiàn)，而不是哀嘆它的消失。那最終將導致其復活的倫理活劇，是一場雨邪惡權(quán)力和錯誤的主動斗爭：人類創(chuàng)造自己的歷史。耶和華，作為上帝意志的超驗性表達，已經(jīng)被轉(zhuǎn)變成基督教會眾的很多具體意志。由于基督教對個體性和一種普遍人性的強調(diào)，命運之神“福耳圖那”現(xiàn)在回來用一種更明亮的精神之光，來驅(qū)除任何個人命運預(yù)定性的觀念——加爾文在宗教改革時期所挑戰(zhàn)的一種看法?；浇虃惱砘顒∽兂闪艘粋€戰(zhàn)場——而不是舞臺，參與其中的是意志自由的戰(zhàn)士，而不是風格確定的、仔細排練過的演員。在傳統(tǒng)活劇中用以表達演員情感的面具被移去，從而展示出了中世紀與現(xiàn)代個體的真實面孔。如果有任何成文的劇本的話，它就是《圣經(jīng)》——盡管其含義被扭曲的含糊不明，而不是那些苦思冥想的關(guān)于古代悲劇的詩行。
  　　
  　　
  　　
  　　這一戰(zhàn)場以深刻影響了歐洲的自由斗爭的一些明顯特征為標志。它的“天上花園”被安排得恰到好處，適逢其時。這些花園盡管也許屬于過去，但卻在人間占據(jù)了一個明確的位置。如此一來，它們對階級與教會通過順從與善行的死后報償而強調(diào)超自然力量的行為，構(gòu)成了持續(xù)的顛覆性對抗。這種隱含的自然對超自然的反對——人間報償對天堂報償?shù)姆磳Γ顷P(guān)鍵性的。它蔑視天堂的權(quán)威，并檢驗人類尋找天堂存在于生活本身及世間中的豐富性的才智。因此，這些看法并不是一種烏托邦，或“烏有之鄉(xiāng)”，而是有著自身特色與明確邊界的“某個地方”。從歷史的角度講，尋找伊甸園的努力曾經(jīng)多次發(fā)生過——不只是在象征意義上，而且是在地理意義上。蓬斯·德萊昂（Ponce de Leon）對“青春之泉”的尋求，只是無數(shù)探險經(jīng)歷中的一個，而這些探險曾經(jīng)耗費了探險者的大量人力物力。
  　　
  　　
  　　
  　　當然，被壓迫者相信，伊甸園依然在人間而不是在天堂存在——在自然而不是再超自然中存在。在關(guān)于這一花園的一個明顯異教性質(zhì)的中世紀畫像即詩歌“科基恩（Cokaygne）之鄉(xiāng)”中，它是一種豐富的母系自然世界即一種阿瑪吉而不是一種嚴厲的父系神圣的創(chuàng)造物。這種“某個地方”的嚴重無政府主義的14世紀版本，無所顧忌地譏諷了基督教的天堂，并基于此提出了一種幾乎狄俄尼索斯式的、感性的人間自然世界——一個就像母愛那樣無私地把自己的果實給予被拒絕的但卻值得的人類的世界：
  　　
  　　
  　　
  　　盡管天堂是歡樂而明亮的，科基恩是一個更美麗的景象。在天堂那里，除了花草和綠樹枝以外還有什么呢？[7]
  　　
  　　
  　　
  　　相比之下，科基恩有“流淌著的優(yōu)質(zhì)的食用油、牛奶、蜂蜜和葡萄酒的河流”。食物富足，并由自然之手親自烹制與烘烤；永久的白天代替了黑夜，和平代替了爭吵，而且“無論年齡、體質(zhì)和性格如何，所有人的待遇都是一樣的”。
  　　
  　　
  　　
  　　科基恩，僅僅由于其位置的優(yōu)勢，就公然地嘲諷著教會的感知?！霸谖靼嘌牢鬟叺拇蠛Ｉ钐帲且粋€被稱之為科基恩的島嶼?！痹趯@一詩歌的分析中，莫頓（A.L.Morton）進一步說道：
  　　
  　　
  　　
  　　這種西向的位置明顯地與凱爾特神話中的人間伊甸園相聯(lián)系。在整個中世紀，人們對存在這樣一個伊甸園都堅信不疑，但是，教會總是把它的伊甸園置于東方，并堅決地把西方伊甸園的信念斥責為異教迷信。盡管存在教會的這種反對立場，這種信念仍繼續(xù)存在……這些信念是如此的強烈，以至于以“圣布蘭登島”形式的西方伊甸園必須被基督教化和被教會本身所接受，而且人們從愛爾蘭和其他地方派出一系列探險隊來尋找這一島嶼。盡管如此，科基恩是一個西向的島嶼這一事實，表明了科基恩這一主題是大眾化的并具有前基督教的特征，而且西向本身可以視為其反教會特征的一個具體表現(xiàn)。[8]
  　　
  　　
  　　
  　　這首詩所蘊涵的異教性的漫不經(jīng)心，在它明目張膽的“粗俗化”味道或低賤放蕩的語調(diào)中，得到了最明顯的體現(xiàn)。對現(xiàn)代人來說，很明顯的是它缺乏任何技術(shù)手段來實現(xiàn)其富足；無論會如何，這樣一種技術(shù)遠遠超出那時人們所達到的高度。更為重要的是，科基恩內(nèi)部沒有苦役，沒有義務(wù)性強制，沒有必要使自己或他人成為勞動力?？苹鞑⒉皇怯扇祟?、人類的技藝和制度而是由自然創(chuàng)造的，自然無私地給予人類財富和快樂。作為一個“稀缺資源”儲藏地的自然觀念——它在亞里士多德的《政治學》中得到清晰的闡述，已經(jīng)讓位于一個作為充足而豐富領(lǐng)域的自然界觀念。因此，現(xiàn)實中沒有必要存在任何制度與限制，也沒有必要存在等級制與支配。事實上，科基恩根本不是一個社會，而是一塊富足之地，人類居民可以生存其中而不必對自己的愿望施加任何限制。它是自由主義的——事實上是令人愉悅的，因為自然不再是一個嚴厲的、索求性的造物主的產(chǎn)物，而是一種被解放的自然，它與一種被解放的人類與被解放的人類的想象力相伴隨。
  　　
  　　
  　　
  　　令人驚奇的是，科基恩設(shè)想所依賴的前提是現(xiàn)代意義上的。最絕對意義上的和平、和諧和自由，建立在物質(zhì)富足的基礎(chǔ)上。人們沒有進行保護或統(tǒng)治的需求；他們的任何一種需要都可以得到滿足，而不需要技術(shù)或把其他人置于個人或制度的控制之下。沒有戰(zhàn)爭、沖突或暴力破壞著科基恩的風景。在這種自然充足與施予的壯麗景觀中，“快樂原則”與“現(xiàn)實原則”實際上是完全一致的。因此，很難想象有多么緊張關(guān)系會打破科基恩的安全與和平?？鞓肥瞧毡樾缘?，富足使期望代替了需要，因為每一個愿望都可以不借助體力勞頓或技術(shù)戰(zhàn)略而實現(xiàn)。
  　　
  　　
  　　
  　　科基恩進一步意味著一種友善的而不是被視為原罪的人類自然觀。人類之所以遭受痛苦，不是因為吃了智慧之樹上的果實，而是因為嘗到了物質(zhì)稀缺的苦果。稀缺不是對原罪的懲罰，而是原罪的原因。一旦達到了消除這種痛苦根源的富足水平，個體將沒有必要去支配、操縱或以他人萬惡代價取得權(quán)力。對權(quán)力的渴望和施加傷害的期望，將會由于自然的十足富裕而消除。
  　　
  　　
  　　
  　　科基恩之鄉(xiāng)，作為特權(quán)的一個避難所，在拉伯雷（Rabelais）的《德兼美修道院》中再次出現(xiàn)。但此刻我想強調(diào)的是，科基恩是一個消費主義的自由觀，不包括勞動、技術(shù)和生產(chǎn)率準則。這一概念貫穿在了幾個世紀歷史中的大眾抗議運動中。而且，在它短暫衰退的地方，科基恩被異教的精英或“當選者”所重建，他們不承認除自身“靈光”昭示之外的權(quán)威或意愿。允許無節(jié)制的消費自由和盡情享受生活中的富裕，這種自由觀具有一種獨具特色的烏托邦形式。它從想象的與地理的感知發(fā)展為一種理智的感知即一種哲學和一種由“自由靈兄弟會”代表的生活方式。在宗教改革時期，自由蛻化成亞當主義劫掠者的“軍事共產(chǎn)主義”。在我們現(xiàn)時代，自由在象征主義和超現(xiàn)實主義的藝術(shù)家中，獲得了與眾不同的審美特性。這些藝術(shù)家要求實現(xiàn)的期望，在法國，1968年的“五月風暴”中被作為口號刻在了巴黎的墻上。查爾斯·傅立葉的烏托邦觀點，吸納了稀缺、需要和勞動的難題，對于這些難題，這種自由傳統(tǒng)試圖通過自然的、精英主義的和審美的手段來解決；但他的“法倫斯泰爾”即他的烏托邦的基本單位，是技術(shù)取向的，并包含著求助于一個只部分根植于科基恩假想的戰(zhàn)略。
  　　
  　　
  　　
  　　與這些消費主義觀念相比，我們也看到了生產(chǎn)主義的自由概念的出現(xiàn)。這些關(guān)于人類具有創(chuàng)造一個共產(chǎn)主義的、共享的和非集權(quán)主義的社會的能力的觀念，是以科學、技術(shù)和勞動的理性運用為物質(zhì)基礎(chǔ)的。依據(jù)這種看法，人與人之間和解的手段的產(chǎn)生，不是來自自然而是來自“人類”自身的。富足的烏托邦，是由他的勞動及其意識以及他為了實現(xiàn)以生產(chǎn)者為導向的目的而組織社會的能力來創(chuàng)造的。因此，自由被視為生產(chǎn)手段的技術(shù)合理化，一個往往與理性本身相聯(lián)系的計劃。這些生產(chǎn)手段往往變成烏托邦計劃和人類解放的目的。自然被視為既不是富足的也不是慷慨的，而是對人類目標來說程度不同的吝嗇的和難以駕馭的。
  　　
  　　
  　　
  　　最初，自由領(lǐng)域中的這一趨勢是禁欲主義的。不平等由較為幸運個體為了不太幸運個體的生活資料而采取的一種人道的、充滿深情的自我抑制來克服。每一個人都盡其所能地工作，以創(chuàng)造一個公共的物品儲存，而這種儲存將依據(jù)個體的真實需要進行分配。激進的基督教派比如哈特教徒，強調(diào)這種簡單的共產(chǎn)主義生活方式所包含的倫理的而非物質(zhì)的需要。共產(chǎn)主義對他們來說是一種精神的而非經(jīng)濟的準則。后來，一種自由的、偏重生產(chǎn)的和共產(chǎn)主義的共同體概念，受到的主要的——盡管絕不是唯一的——激勵來自涉及促進自我利益（“階級利益”）的經(jīng)濟動因及技術(shù)革新。一種與眾不同的資產(chǎn)階級精神，注入了——如果不是完全替代了——一種倫理理想。與關(guān)于黃金時代和最后王國的觀念相比，自由王國不再被視為一個回顧性的過去世界，而是一個前瞻性的未來世界，其中人類必須自己適應(yīng)，因而往往與內(nèi)部自然和外部自然發(fā)生沖突。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，過分地極化早起圍繞著下述概念建立起來的自由概念，比如消費主義的或生產(chǎn)主義的、享樂主義的或禁欲主義的、自然主義的或反自然主義的，在很大程度上是主觀性的和片面的。就它們都激勵了自由而言，這些圍繞著上述概念團結(jié)起來的教派與運動，反抗它們所理解的那個時代的等級制（尤其是那被夸大了的教會主義形式），并本能地支持一種基于“不平等中的平等”的生活資料分配。然而，在這兩個屬性之外，就會出現(xiàn)概括上的困難。最初，中世紀和宗教改革時期的很多自由版本，是嚴重折中主義的，就像正義概念一樣，具有雙重性的含義。不僅如此，無論這些空想者把自己視為對基督教“真諦”的背叛還是遵從，它們的觀念都是以基督教理念為指南的?！妒ソ?jīng)》提供了各方都認可的話語與爭議領(lǐng)域。直到宗教改革時期——那時封建社會的解體導致了大量的共同體試驗，持有各種自由主義理念的個體與團體在數(shù)量上是很少的，它們在分布上非常分散，且過著朝不保夕的生活。他們的理想在很大程度是由社會轉(zhuǎn)型的熔爐造就的——那些從一個歷史時代向另一個轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時期。
  　　
  　　
  　　
  　　因此，那些在古代世界解體和早期基督教時期強調(diào)一種生產(chǎn)主義和禁欲主義的團體，有的在后來的更穩(wěn)定時期內(nèi)對自由轉(zhuǎn)向了一種消費主義的和享樂主義的闡釋。自帝國晚期起規(guī)模相對較大的大眾運動，在中世紀時代變成了高度精英主義的派別，并發(fā)展出了他們嚴重損人利己性的權(quán)利與自由觀。自然主義的民間自由觀，就像科基恩之鄉(xiāng)一樣，經(jīng)歷著一個劇烈的意義變動，曾經(jīng)一度具有一種強烈的反教會主義的特征，而在其他時候又變成一種世俗的、現(xiàn)世的和可以實現(xiàn)的“伊甸園”，又或者在其他情況下提供了粗俗的笑料。宗教改革和17世紀40年代后期的英國革命，以叛亂和重大社會試驗的形式，把幾乎所有這些趨勢帶到了歷史的前臺。自那以后，它們歸于沉寂，并被世俗的烏托邦、更加系統(tǒng)化加工的理想和主要社會運動比如無政府主義與社會主義所取代。因此，當說到消費主義的或生產(chǎn)主義的自由觀時，人們必須記住，它們往往會發(fā)生歷時性的融合和改變，并體現(xiàn)為小規(guī)模教派的理想或能夠掌握相當一部分人想象力的社會運動。
  　　
  　　
  　　
  　　盡管《圣經(jīng)》的闡述與注釋構(gòu)成了帝國晚期和中世紀世界發(fā)生的末世論爭論與沖突的舞臺，幾乎所有的最后王國或末日版本的來源，都是嚴重折中性的。從意識形態(tài)上講，基督教初始的幾個世紀，就像1300年后的宗教改革時期一樣，是騷動不安的。基督教作為一種有組織的教規(guī)與教條體系的鞏固，處在安危未定之中——主要不是因為與根深蒂固的異教信仰的沖突，而是源自它內(nèi)部的分裂。從一開始，在羅馬的保羅教會（從中發(fā)展出了天主教）就與位于耶路撒冷的雅各同伴，存在著劇烈的差異。這一新信仰的兩個中心的分裂，不僅是由于地理上的不同，還在于對基督教作為一種世界宗教上的觀點分歧。保羅基督教主張對羅馬國家的調(diào)適和意識形態(tài)上一種對異教徒的普世主義取向；雅各基督教則集中于對“丑惡”羅馬的民族主義抗拒和保持一種以猶太教為主體的傳統(tǒng)體系?；浇虜[脫其猶太教起源的難題，隨著耶路撒冷在公元70年的淪陷而得到悲劇性解決。此后，猶大追隨者團體和創(chuàng)造了基督彌賽亞的不妥協(xié)的狂熱派遭到破壞，雅各派教會也就隨之銷聲匿跡。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，教會趨向與國家的調(diào)和此時遇到了一個危機。“諾斯替反叛”——就像它被廣泛描述的那樣，對猶太——基督教義和早期教會對政治權(quán)威溫和性態(tài)度進行了十分獨特的再闡釋。從一種宗教的角度看，諾斯替明顯地受到其希臘語定義即智慧的“啟迪”，它對宗教的強調(diào)，往往是高度智力性的和深奧的。但是，比古希臘的智慧與理性理想更有過之的是，它對啟示的強調(diào)是一貫專注于精神層面的。而且，它的末世論取向大量地吸引了古代宇宙起源論，比如瑣羅亞斯德教（波斯教）、佛教、基督教本身和羅馬帝國衰敗時期侵入其社會的各種異教迷信。無論是猶太教還是保羅基督教，都難以擺脫這些宗教或準宗教信仰之間深刻融合的影響。但是，撇開猶太教的民族主義特性不論，它們的戰(zhàn)場要比公元2世紀和3世紀開始出現(xiàn)的戰(zhàn)場狹小得多。
  　　
  　　
  　　
  　　諾斯替教在它的任何一支教派被描述為一種基督教“異端”之前，必須認真加以對待。就它的摩尼教派而言，它完全是另外一種宗教，就像伊斯蘭教或佛教一樣。它的奧非特教派，則完全是一種對基督教教規(guī)與教義的無政府主義顛覆。而它的馬西翁派，由于其與基督教的連接點既過分密切又具有過分挑戰(zhàn)性，因而很難被視為是基督教的或非基督教的。依靠其各不相同的形式（它們數(shù)量眾多因而難以在此詳述），諾斯替主義緩慢地滲入到了基督教世界，并影響到了后來的激進教派與運動，而它們將會開啟全新的個人與社會自由想象。諾斯替主義成長為中世紀卡塔里教派基督教義的一個競爭者，并且間接地影響到了基督教的支派比如“自由靈兄弟會”、某些傳統(tǒng)基督教的信條和新教中的早期歷史性分裂。最后，它在英國革命中的革命性激進者比如掘地派領(lǐng)導人杰拉·溫斯坦利（Gerrard Winstanley）中再現(xiàn)為一種日益現(xiàn)世性的泛神論。在這將會動搖已確定的或形成中的正統(tǒng)信仰的五種主要趨勢中，諾斯替主義或者預(yù)示了或者影響了那將深刻擴展自由遺產(chǎn)的宗教——社會沖突——這是一種被視為不僅是宗教教義的也是社會運動的歷史的遺產(chǎn)。
  　　
  　　
  　　
  　　“諾斯替宗教”，正如漢斯·喬納斯在他關(guān)于這一主題的杰出研究中所提到的，由于過于復雜因而在此難以給予詳細討論。我們所關(guān)注的僅僅是那些一般性的特征，它們賦予籠統(tǒng)意義上的“諾斯替基督教”教義以解放性的特質(zhì)?；浇讨Z斯替信徒與其他諾斯替信徒，都具有一種強烈的二元主義，一種柏拉圖主義的“三魂”教義和一種特殊的“倫理學”（如果可以這樣說的話）——它展示了頗具挑戰(zhàn)性、事實上是現(xiàn)代性的人類自由概念與人類生存狀態(tài)的意義。
  　　
  　　
  　　
  　　把“諾斯替宗教”聯(lián)合起來的，是一種宇宙演化的活劇和一種像猶太——基督教的末世論一樣具有強制力的末世論。從根本上說，人類生存狀態(tài)是由兩種原則之間的沖突決定的：“好的”和它的“另一面”——往往被解釋為一種邪惡的、惡毒的甚或“撒旦的”原則。這些原則通常被諾斯替信徒人格化為神圣，但如果把它們等同于猶太——基督教活劇中的一個天國的神圣和他在祭壇前的變體自我，則是一個嚴重的錯誤。當然，摩尼教派——它在3世紀和4世紀成為了保羅基督教教義最主要的競爭者，潛在地吸收了一個由光所代表的上帝形象和一個被視為黑暗與物質(zhì)性的撒旦形象。瓦倫?。╒alentius），他的諾斯替神學在羅馬和北非產(chǎn)生了重要影響，創(chuàng)造了一種十分奇異的“萬世”宇宙演化論，該演化論終結(jié)于耶穌本人，他向人類提供了預(yù)測巨匠造物主（物質(zhì)世界創(chuàng)造者）與圣母或索菲亞（在此可以寬泛地理解為一種被拋棄的精神性原則）之間沖突的直覺。當宇宙通過索菲亞與耶穌的婚姻而被重建為一種普遍性的精神“圓滿”狀態(tài)時，拯救就會實現(xiàn)?；旧虾翢o例外的是，基督教諾斯替信徒把人類靈魂分為精神上純潔的且受到啟迪的靈魂、可以受到啟迪但并不完善的心靈，以及完全沒有希望的物質(zhì)性質(zhì)料——他們不能通過自身得到救贖與啟迪。這些差異在一個對社會權(quán)利要求幾乎是無限的“被選擇”精英——由于他們自己完美而純潔的本質(zhì)——的想象過程中，發(fā)揮著一個重要作用。同樣的區(qū)分，也是中世紀與宗教改革時期的一些最激進異教的基本特征。
  　　
  　　
  　　
  　　就諾斯替主義的倫理影響而言，最接近于基督教本身的教義，或者更容易與基督教對個人與社會行為的闡釋相融合的，是先于瓦倫丁的馬西翁（Marcion）的福音書（大約公元144年。作為一個后來被羅馬教廷開除的基督教牧師，他從對《新約》的一個高度選擇性地重新解讀開始。他并沒有像大多數(shù)諾斯替牧師那樣，向我們提供一大堆神話材料，也沒有訴諸于對他那時與我們時代的天主教神學而言必不可少的那種含糊其辭的寓言性解釋。他聲稱要逐字逐句地解釋福音書的含義和耶穌的受難故事——即把保羅的著作中的真正嚴肅的基督教信條挑選出來。因此，不僅他的看法看起來具有一個明確的基督教身份（一個令教父們十分頭疼的事實），而且他的著作構(gòu)成了他們最難以對付的教義性“異端”。盡管如此，就其核心而言馬西翁主義仍毫無疑問是諾斯替主義的，并在基督教教義中打開了一個最嚴重的裂縫，從而成為日后各種“異端”的避難所。他的諾斯替主義，具有一種在其他諾斯替牧師那里不存在的簡單直白性。正是它的率直，使馬西翁的“異端”觀點產(chǎn)生了深遠的倫理影響，而隨后在他同時代的奧非特教派、中世紀的“自由靈兄弟會”派和英國革命時期的清教“圣徒”等異教團體，都對此影響產(chǎn)生了回應(yīng)。
  　　
  　　
  　　
  　　像一般性的諾斯替主義一樣，馬西翁的教義是嚴重二元性的。包括人類在內(nèi)的世界，是由一個壓迫性的巨匠造物主創(chuàng)造出來的。與之形成鮮明對照的，是一個超級的、未知的上帝，一個“不同的”宇宙外神圣——他顯現(xiàn)為“仁慈善良”，并且是耶穌本人的父親?！吧屏嫉摹鄙系凼桥c眾不同的，即使對于耶穌要拯救的人來說也是如此。同樣，這一神圣都是互相分離與對立的。巨匠造物主是“正義的”，而他的對立面即異己的“上帝”，是“善良的”。在這里，馬西翁異常地使“正義”與“善良”處在相互對立的位置——而由此再前進一小步就可以產(chǎn)生自由的概念。這種斤斤計較的“正義”與慷慨大方的“善良”之間的強烈對立，顯示出了自由遺產(chǎn)中一種值得注意的遠見。馬西翁并沒有回避由兩種神圣所產(chǎn)生的道德對比。就像他說創(chuàng)造的低劣、虛弱與卑鄙的世界一樣，巨匠造物主也名副其實，正如教父特圖蘭（Tertullian）抱怨的：“這些無恥的馬西翁信徒蔑視造物主的杰作并要毀掉它們?！盵9]——人們也許會說，它也毀掉了造物主本身。至于馬西翁的“善良”的上帝，特圖蘭告訴我們說，他“在現(xiàn)存的《福音書》中并沒有但也從未被排除在外”[10]。他對于人類來說是不同尋常的，就像對于巨匠造物主創(chuàng)造的所有事物一樣，但他洋溢著的善使得其派遣他的兒子來到巨匠造物主的世界，并救贖其中的人類居民。
  　　
  　　
  　　
  　　考察馬西翁的倫理結(jié)論，我們產(chǎn)生了這樣的疑問，即他是否真的闡述了某種倫理學。他反對、厭惡和嫌棄“正義的”巨匠造物主及其世界，是顯而易見的，但也沒有證據(jù)表明，馬西翁有其他的倫理看法。在一個被玷污但卻無可指責的、受到正義而不是善良困擾的宇宙中，完全可以質(zhì)問馬西翁是否真的相信邪惡的存在——甚至“善良”在除了與正義的對立與極化關(guān)系的情況之外是否還有意義。人類的救贖看起來包含的是一種超越，而不是一種倫理保健行動。就人類行為而言，馬西翁追求的是一種不可妥協(xié)的禁欲主義福音——不是作為一種倫理學正如漢斯·喬納斯評論的，而是作為一種“形而上學的矯正”。通過拒絕參與感官的快樂和現(xiàn)世的活動，馬西翁主義扮演著阻礙巨匠造物主創(chuàng)造的角色；比如，物種的再生產(chǎn)，僅僅是為了再造一個人了從中一定可以得以救贖的世界。
  　　
  　　
  　　
  　　馬西翁非道德化得禁欲主義，不僅完全顛覆了禁欲理想，而且無意中促進了一種徹底自由主義的方法。奧非特教這一最早出現(xiàn)在北非的諾斯替教派把馬西翁的非道德化立場和他對《舊約》的解釋，擴展到了一種強烈“道德”虛無主義的程度。在承認馬西翁關(guān)于《舊約》和大部分《新約》是“正義的”上帝被玷污的文獻這一觀點的前提下，奧非特教得出結(jié)論說，一種對伊甸園寓言的正確解釋可以提高蛇和夏娃的地位。通過說服夏娃，然后借助諾斯替獲得了發(fā)現(xiàn)造物主真正卑鄙的本性并揭開其精神狹隘性面紗的手段。在他對一種奧非特教異教即佩拉塔爾（Peratal）的解釋中，希波呂托斯（Hippolytus）把這種劇烈顛倒擴展到包括該隱對亞伯的謀殺：
  　　
  　　
  　　
  　　這種一般性的蛇，也是夏娃的魔咒。這就是伊甸園之謎；這就是伊甸園流出的河流。這也是留在該隱身上的一個記號。對于該隱的犧牲，這個世界的上帝沒有接受，但他卻接受了亞伯的血腥犧牲：因為這一世界的主以鮮血為樂事。這種蛇就是他，后來以人的形式在希律王（Heord）時期出現(xiàn)。[11]
  　　
  　　
  　　
  　　因此，激進的“非道德性”攻擊禁欲主義，以鼓勵無限制的自由和對巨匠造物主道德信條的公開挑戰(zhàn)。與馬西翁不同，奧非特教接受了諾斯替主義三靈的劃分，即圣靈、普通心靈和質(zhì)料。馬西翁也許不應(yīng)該接受這種原始型的“選民”觀念，它不但影響了官方的基督教，而且影響了很多在意識形態(tài)上與諾斯替主義有聯(lián)系的激進的“異教”。事實上，我們在此已經(jīng)達到了諾斯替主義作為一種自由“福音書”的極限。無論如何，只有極少部分人——部分模仿柏拉圖的“護衛(wèi)”的天生精英（盡管沒有他們的“禁欲主義”和“共產(chǎn)主義”特性），可以盡情享受。如果諾斯替主義就此為止，那么，它將會退回到一種成問題的宗教自由主義，而它將不再與馬西翁的內(nèi)容豐富的自由主義信息相一致。
  　　
  　　
  　　
  　　真正重要的并不是諾斯替教派得出的精英主義結(jié)論，而是他們所采取的末世論戰(zhàn)略——這是一種很容易剔出其經(jīng)營主義后果的戰(zhàn)略?；谶@一戰(zhàn)略，異教比如奧非特教對“禁物”（包括秘密祭神儀式物品）的聲稱，也可以被看做一種“形而上的矯正”。結(jié)果，所有的“道德”判斷——不只是正統(tǒng)基督教的，都被玷污了。“道德的“法則，正如喬納斯評論的，只是“物理法則以及普遍的宇宙規(guī)則的內(nèi)部性方面”的補充?！岸叨荚醋允澜缰鳎鳛樗y(tǒng)治的代理者，并且在作為猶太上帝的雙重方面即創(chuàng)造者與立法者中統(tǒng)一起來?！比祟愐庵驹谝?guī)范法中“被控制著他身體的同樣權(quán)力說侵犯。順從后一權(quán)力，即相當于已經(jīng)放棄了自我的權(quán)威”。拒絕造物主的權(quán)威及其法律特權(quán)（minions），已經(jīng)從“一種僅僅是許可性的自由特權(quán)”變成了“一種積極的、批判對所有客觀規(guī)范的忠誠的形而上利益……”[12]
  　　
  　　
  　　
  　　在諾斯替宗教自由主義中，喬納斯看到的不只是否定：“任何一個行動都包含著一種積極性義務(wù)，把自己的力量奉獻給自然并因此耗盡自己。”相應(yīng)地，“罪孽化”變成了“某種像行動計劃的東西”。它的完成是“對作為最終自由代價的正當補償”。喬納斯得出結(jié)論說，值得懷疑的是，“這些觀點的布道者是否與他們自己的職業(yè)相吻合。丑化總是反叛者感到自豪的事，但它更多的是從教義、而不是行為的煽動性中得到滿足。但是，我們絕對不能低估，這些革命性挑戰(zhàn)與自由的迷茫在由精神危機造成的價值真空中，會走向何等的極端程度。正是使所有先前規(guī)范變得無效的一種新的追憶的發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成了一種無政府主義的氛圍，而它在思想與生活中的大量涌現(xiàn)，是對那種追憶的引入與規(guī)模的第一次反應(yīng)”[13]。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，諾斯替教的這種探索會終結(jié)于一種不成體統(tǒng)的規(guī)則嗎？一種想要獲得自由的野性沖動？諾斯替主義對“善良”與肉體放縱的信奉，蘊含著“道德虛無主義”之外的一個更富創(chuàng)造性的沖動的存在。我們從拉伯雷的“德兼美修道院”獲知，它的信徒不再是精神完備的圣靈，而是人間的理性主義者；我們又從傅立葉的“法倫泰爾”中獲知這一信息，它回應(yīng)的是一種全新的社會的、文化的和技術(shù)的分配：其中個人姻親的心理和諧、飲食烹調(diào)的快樂、勞動的藝術(shù)化與多樣化組織、把工作當做休閑地觀念和對婦女解放的大度信奉（就傅立葉時代而言）。在那里，并不存在等級制或支配體制的侵染。由于傅立葉強調(diào)人類自發(fā)性與個人自由并承認基于自然需求的權(quán)利，所以他至少可以算作部分地符合諾斯替教傳統(tǒng)。這對于拉伯雷來說更是如此，或許是因為他精英主義的文藝復興為了“善良”的正義和為了自由的壓制的否定，為現(xiàn)代世界種的人文烏托邦主義者以及古代世界種的諾斯替信徒，提供了一個更加可靠的共同基礎(chǔ)。
  　　
  　　
  　　
  　　我們還聽到了另外一種信息。在想象力可以勝過意識形態(tài)、道德和“法律”給予人類創(chuàng)造力的所有限制的地方，所出現(xiàn)的是藝術(shù)的而不只是神學的聲音。宗教總是一種儀式化的活劇，同時訴求于審美需要與信仰。諾斯替主義也具有古代世界異教的神秘性，以及像基督教一樣，需要一種造成人們感覺狂亂的效果，即實現(xiàn)精神與肉體之間的一種心醉神迷的合一狀態(tài)，這被神學描述信奉者與神靈之間的結(jié)合。一個變得傾斜的世界，是一個可以被重新審視的世界——并且可以依據(jù)藝術(shù)與理性的命令而改變。這其中隱藏的是想象力的巨大力量，它在過去的數(shù)個世紀中激勵了激進的社會運動：一個“根本顛倒的世界”一直是偉大的無政府主義運動的目標，從古代世界直到1968年的法國學生激進派。
  　　
  　　
  　　
  　　諾斯替主義，通過賦予對整個經(jīng)驗宇宙的渴望以明確的權(quán)利，似乎并沒有把它的“啟迪”信條局限于個人生活的有限空間。它對作為一種“義務(wù)”的否定的訴求，是一個面向日常生活的行動計劃。諾斯替信徒的經(jīng)歷——如果可以這樣說的話，并不局限于情境性的宗教禮儀與儀式；它是一種不斷進展中的、永不停止的感召過程。諾斯替被認為會美化人們在現(xiàn)實生活中遇到的每一個細節(jié)——創(chuàng)造一個超越世俗“善的”現(xiàn)實，從而更接近于與真正上帝的交流。借用超現(xiàn)實主義的語言，它把一個“光環(huán)”置于那些通常在我們面前不經(jīng)意滑過的普通事物與事件之上。正是它在自我中促動的自發(fā)性，是一種持久的期望狀態(tài)而不僅僅是需要的伴生物，是一種充滿活力的而不是由習俗、日常瑣事與可預(yù)測性所僵固化的世界概念的伴生物。
  　　
  　　
  　　
  　　如果激進的諾斯替“計劃”的這些創(chuàng)造性的和審美的方面得到精確敘述，那么，比起對諾斯替主義嚴格的宗教性解釋來說，古代的最后幾個世紀將會對自由呈現(xiàn)出更為普遍的世俗性沖動。諾斯替主義所蘊含的，似乎是欲望對人們經(jīng)驗的每一個方面所進行的殖民化。席勒對一個被審美陶醉世界的夢想和布雷頓對現(xiàn)實世界中不存在的“奇跡”的人格化，是與諾斯替的“心醉神迷的照耀”經(jīng)歷相關(guān)的。但是，諾斯替信徒不是亞里士多德意義上的“政治動物”。他們不是城邦或世界性都市中的公民，都在根本上屬于一個高度精神性的世界。他們強調(diào)內(nèi)向性的經(jīng)歷，而不是與社會世界的主動聯(lián)系?？ㄋ镞@一活躍于中世界的諾斯替教派，有著一個自我滅絕的計劃。如果不是阿爾比派13世紀的“十字軍東征”導致了他們的滅絕的話，他們對“質(zhì)料”或物質(zhì)的極端拒絕——從生育到食物，也許已經(jīng)保證了從巨匠造物主的宇宙退回到一個難以言喻的宇宙。
  　　
  　　
  　　
  　　共產(chǎn)主義——它不能輕易被貶低為異教派別，主要從《新約》中的記錄和其他“猶太教的”著述中得到啟發(fā)，而對此馬西翁更愿意把它們從基督教教規(guī)與教條中清除。由于共產(chǎn)主義在努力確立自己的倫理權(quán)威和相對于教會的自我利益與貪婪的優(yōu)越性方面是承襲使徒傳統(tǒng)的，所以它在古代諾斯替主義中并沒有明顯的根基。但是，基督教的大量歷史——無論是對它頑固的等級制，還是對它們的“異端的”反對派的闡釋——并不是一個教義內(nèi)容內(nèi)在一致的歷史。就像教會將不斷變化著的現(xiàn)實沖擊面前屈服一樣，虔誠的會眾在它所屬的教派之外也是如此。到路德和加爾文時期——或許尤其以17世紀的英國革命時期為標志，那些革命性異教“圣徒會”（他們這樣自我稱呼自己）的叛逆會眾，將會從基督教社會中被隱藏的背后走上歷史的前臺，并成為政治生活得中心。在下一章中，我們將會分析這些“圣徒”的活動、他們中的支派、他們的政治和他們不斷加深的世俗化。尤其在英倫島嶼，清教徒激進派不再僅僅是精神聚會者；他們從精神的“圣徒”變成了“上帝的英格蘭選民”。過去秘密活動的異教聚會與宗教講壇，現(xiàn)在變成了反叛性議會的議席、議會演講臺，和更引人注目的奧利弗·克倫威爾新軍的軍帳、營房和軍事委員會。
  　　
  　　
  　　
  　　這種基督教異端大規(guī)模進入政治制度的意義，不只是社會發(fā)展的世俗化。從根本上說，大多數(shù)原初的異教信徒都是神職人員——而且不是十分寬容的那種，尤其是在宗教教義事務(wù)上。16世紀晚期和17世紀早期的各種清教徒派別，盡管艱難地處在一個共同的新教旗幟之下，但卻并不喜歡它們的敵人也不具有對“親羅馬天主教徒”的關(guān)愛之心。但是，他們都是不尊奉英國國教的基督新教徒，他們對權(quán)威的憎恨，往往遠遠超出了對宗教官方教條的憎恨。官方英格蘭新教的活動（即圣公會教會試圖控制清教徒），就像英格蘭教會作為一個整體驅(qū)除它的天主教過去的努力一樣殘暴。因此，對英國國教的不信奉，導致了針對諸如教會結(jié)構(gòu)之類問題的、長達千年之久的激烈爭執(zhí)傳統(tǒng)。教會政策導致了大量問題的出現(xiàn)，最后則是圍繞英國國王擔任其境內(nèi)教會首領(lǐng)的權(quán)利、牧師控制其會眾的權(quán)利、會眾及其每一個成員不聽命于他們自己“內(nèi)部心聲”的要求之外的任何權(quán)威的自由等一系列問題。
  　　
  　　
  　　
  　　事實上，基督教已經(jīng)無意間造就一種相當新穎的“政治”：一種明顯是自由主義取向的、往往是無政府主義結(jié)構(gòu)的和對個體自由施加的限制較少的新政治。它創(chuàng)造了一個神圣的公民權(quán)的倫理領(lǐng)域，其中的自由主義適用范圍甚至比雅典的公民權(quán)概念還要寬廣。不同于城邦中的公民，基督教的“異端”必須承認，一個人只能對上帝負責，因而在新耶路撒冷中將會擁有一種比在人間城市中更高的公民權(quán)地位。由于把他們視為上帝的“選民”，“圣徒會”的信徒們也許是精英主義者，尤其是當他們遭到迫害而淪落為中世紀和宗教改革早期那樣只能進行地下活動“異教”時。但是，隨著宗教改革為社會能動主義提供了一種推動力，以及神權(quán)政治在加爾文的領(lǐng)導下出現(xiàn)在日內(nèi)瓦、在諾克斯的領(lǐng)導下出現(xiàn)在蘇格蘭，最后在克倫威爾的領(lǐng)導下出現(xiàn)在英格蘭，權(quán)威主義與自由主義結(jié)構(gòu)對立的問題，就不再僅僅是教會的議題。它們也變成了政治與社會議題。清教徒新軍不僅使英格蘭王室屈服，并把查理一世送上了斷頭臺，而它本身是一個組織嚴密的、時常處于失控狀態(tài)的激進會眾之間的聯(lián)合——暴躁的異教布道者的舞臺，其政治利益由那些普通的“煽動者”（就像士兵們的代表被事實上稱呼的那樣）來代表，與陸軍少將一起坐在軍事委員會中的他們構(gòu)成一個整體，所激烈爭論的不只是軍事政策，還包括社會與政治政策。至少在兩次場合中，克倫威爾幾乎失去了未遂政變中對他自己軍隊中“圣徒”的控制。
  　　
  　　
  　　
  　　通過制造非國教徒、異教派別和涉及對個人與信仰的權(quán)威等議題，基督教不僅造就一個集權(quán)化的專制教皇職位，而且造就了的對立面：一種準宗教的無政府主義。在直到17世紀以及隨后的數(shù)代中，尤其在美洲，自由的政治與社會結(jié)構(gòu)就像宗教意識形態(tài)一樣成為基督教話語中的重要議題。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　從18世紀的啟蒙運動至今，這一關(guān)于自由結(jié)構(gòu)話語領(lǐng)域的衰退，產(chǎn)生了像個體的世俗化與個性的覺醒一樣的悲劇性后果。自由的道德性議題，隨著馬基雅維利、洛克、邊沁和維多利亞自由主義者等引入的世俗主義而遭受衰退。另外，正是預(yù)定了某種自由主義制度的存在于發(fā)展的自由觀念本身——即一種佩里克爾斯和古希臘意義上的、能動的公民權(quán)，將會由于對財產(chǎn)所有權(quán)主體、民族或民族國家的神秘化以及日益將制度的集中化權(quán)威的性質(zhì)與需要。現(xiàn)代的能動革命家比如克倫威爾、羅伯斯庇爾、巴貝夫（Babeuf）、布朗基（Blanqui）和列寧等等，是教條的集權(quán)主義者，他們往往超出自由主義共和國的界限，以便促使高度集權(quán)的政治形式。除了無政府主義者和某些來自法國大革命的烏托邦社會主義者的辯駁，基督教異教從革命性傳統(tǒng)中消失而成為歷史的枝節(jié)，至少到距今非常近的歷史時期是如此。民族國家現(xiàn)在等同于共同體，代表制共和國的觀念等同于城邦的直接民主。有關(guān)權(quán)威爭論的詞匯變得如此扭曲，以至于爭論本身變得對后人沒有任何智力啟迪。
  　　
  　　
  　　
  　　一種歷史不斷重復的觀念——在很大程度上是循環(huán)論的，往往代替了基督教最后審判的末世論版本，取而代之的是科基恩之鄉(xiāng)或至少一種世間的耶路撒冷。彌漫于法國大革命的共和國理想，總是籠罩著一種凱撒大帝的陰影即共和國的波拿巴主義——對此，同時代歷史學家將其辯護為歐洲走向自由，尤其是貿(mào)易自由過程中的一種穩(wěn)定性力量。雅各賓派不僅把普魯塔奇（Plutarch）理解為一個羅馬善行的指南，也理解為一本革命的教科書；或者，它是一個比盧梭的《社會契約論》更恰當?shù)纳鐣缬瓯怼笳弑徽J為是社會理論之源。他們期待拿破侖，就像羅馬平民期待凱撒一樣迫切。用一種替代了基督教線性歷史觀的新的重復感來觀察世界，他們把其命運視為注定的，并坦然接受了共和國本身的崩潰——事實上，幾乎是在一種夢幻般的情境中，而羅伯斯庇爾對他的被推翻和處于死刑的順從態(tài)度，可以看做是某種意義上的暗示。
  　　
  　　
  　　
  　　除了1871年巴黎公社這一例外——它呈現(xiàn)為一種由分權(quán)的公社組成的“公社”來管理的、無政府主義的邦聯(lián)化法國形象，歐洲社會主義已經(jīng)在最后的情況下用共和國的外衣來裝飾自己，在最壞的情況下則是訴諸專制城邦。到1917年秋，列寧已經(jīng)把布魯圖（Brutus）和凱撒結(jié)合為一體。盡管他提出了“所有權(quán)力歸蘇維埃”的口號——甚至同年夏天早些時候的“所有權(quán)力歸工廠委員會”（一種嚴格意義上的無政府主義要求），列寧已經(jīng)拋棄了上述兩種形式，并代之以作為一個國家機器的政黨。
  　　
  　　
  　　
  　　這種政黨，是后宗教改革時代獨特的結(jié)構(gòu)革新。它的當代性及其對政治生活的影響，很少被充分認識。從12世紀以來，基督教異端偏愛于小規(guī)模的、嚴重分散化、私人關(guān)系密切的聚會——這是一種后來的基督教團體中十分缺乏的、促進了相互間密切聯(lián)系與支持的微觀化聯(lián)系形式。這些類似家庭的單位特別有助于形成團體間一種邦聯(lián)化的相互作用形式，從中它們可以逐漸建構(gòu)一種真正的有機國家。從宗教改革時期開始，這些團體日益頻繁地介入世俗事務(wù)。它們更像是社會性團體，而不是國家或政治制度。像哈特教派這樣的兄弟會，甚至變成了替代性的共產(chǎn)主義社會，在它內(nèi)部維持自足與自立?；蛟S更值得關(guān)注的是，盡管政黨作用上升，這種秘密聚會聯(lián)系方式從未徹底消失呈現(xiàn)為徹底世俗化的但依舊是小規(guī)模、關(guān)系密切的和分散化的，它在西班牙的無政府主義運動中作為“親和團體”而存在。從西班牙，它伴隨著自由主義組織的增加而擴展到了整個世界，并隨著20世紀60年代新“左派”的出現(xiàn)而獲得了“集體”、“公社”和“合作社”等名稱。
  　　
  　　
  　　
  　　相比之下，政黨只是民族國家的一個影像，而且它的命運完全與國家的發(fā)展連接在一起。政黨總是希望成為規(guī)模巨大的，且擁有大量人員，他們在非個性化且集權(quán)的組織內(nèi)通過官僚化的形式彼此聯(lián)結(jié)。當政黨處于在野地位時，它只是被剝奪權(quán)力的國家機器的同胞兄弟，在所有細節(jié)方面模仿國家。而當政黨處于“執(zhí)政”地位時，它則變成國家本身。我們很少能夠認識到，布爾什維克黨和納粹黨本身都是國家機器，已經(jīng)完全取代了它們所“占領(lǐng)的”過去的國家結(jié)構(gòu)。希特勒像列寧一樣，遵循著馬克思的至理名言：國家不僅需要被占領(lǐng)，而且需要“被打碎”，然后用一個新的國家替代。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，馬克思談?wù)摰牟贿^是一個關(guān)于政黨的事實——它在法國大革命后已不再是新鮮事?，F(xiàn)代國家可以更適合地被稱為“政黨國家”，而不是“民族國家”。作為自上而下組織起來并有著嚴密的黨員身份作為支撐的一個官僚制基礎(chǔ)，政黨具有一種比正式的國家大得多的制度靈活性。從結(jié)構(gòu)上說，國家的具體形式包括從結(jié)構(gòu)松散的共和國到高度專制的體制。作為制度革新的一個源泉，政黨可以很容易地創(chuàng)造讓國家官員艷羨不已的有組織的權(quán)威形式。而一旦處于執(zhí)政地位，政黨可以把這些形式變成政治機器的一部分。我們時代已經(jīng)給予了政黨以其他國家機器無法比擬的自治，無論是古代的法老還是現(xiàn)代的共和國。正如俄國布爾什維克主義和德國法西斯主義的歷史所強烈表明的，政黨更容易改變歐洲國家，而不是國家改變了政黨。
  　　
  　　
  　　
  　　但是，盡管民族國家地位的上升，政黨和近來高度集權(quán)的官僚國家并不缺乏意識形態(tài)上的反對者。把克倫威爾送上斷頭臺的英國“圣徒”

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