康德

前言

譯者之言（上冊(cè)）《判斷力之批判》分兩部，一部是《美學(xué)的判斷力之批判》，一部是《目的論的判斷力之批判》。前者講“美”與“崇高莊嚴(yán)偉大”（此六字一整詞，普通以莊美譯之，不諦），后者講“自然的目的論”。“美”與“崇高偉大”以及“自然的目的論”，依康德，皆被攝屬于判斷力中來(lái)處理—作批判性的處理。判斷力是知性與理性之間的一種能力。把美學(xué)判斷與目的論的判斷收攝于判斷力中來(lái)處理，當(dāng)然有其全系統(tǒng)中（全部認(rèn)知機(jī)能之完整系統(tǒng)中）的一種深刻入微的洞見或識(shí)見。這是一般人很難想到或見到的。但是從判斷力處來(lái)處理美學(xué)判斷與目的論的判斷是從判斷力之什么分際上來(lái)作此處理呢？康德的著眼點(diǎn)是在自然之千變?nèi)f化的種種形態(tài)以及此中之種種特殊法則之可以會(huì)通而歸于一這個(gè)分際上（不在知性范疇所規(guī)定的普遍法則下的機(jī)械自然或普遍自然—自然之通相這個(gè)分際上）來(lái)作此種處理。因此，此中所謂“判斷力”乃是指“反省或反照性的判斷力”而言，不指“決定性的判斷力”而言，因?yàn)槲覀儾荒苣弥懊馈被颉俺绺摺被颉白匀荒康摹眮?lái)對(duì)于“自然”作認(rèn)知上的“客觀決定”。何以故不能以之作認(rèn)知上的客觀決定？蓋以美、崇高、自然目的等并非是知識(shí)對(duì)象上的客觀實(shí)性。當(dāng)我們對(duì)于現(xiàn)象的自然作認(rèn)知的探究而能成一客觀性的決定判斷時(shí)，我們?cè)缫寻堰@些特性抽掉了。因此，這些特性總只是主觀性的，它們只是我們的反省判斷力所加上去的。但是加上去也得有一原則，并不是隨便妄加的?？档乱姷阶匀环N種繁多的形態(tài)以及種種特殊的經(jīng)驗(yàn)法則之可以會(huì)通而為一，如《易傳》所謂“見天下之至動(dòng)而不可亂，見天下之至賾而不可惡”，這似乎默默之中必有一種“巧合目的”之合目的性或適宜性存焉。如是他提出“合目的性之原則”作為反省判斷力之超越的原則。但是這超越的合目的性原則在應(yīng)用于“美學(xué)判斷力”處，合目的性是主觀的合目的性，而在應(yīng)用于“目的論的判斷力”處，合目的性是客觀的合目的性，這客觀的合目的性乃是反省判斷力上虛說(shuō)的客觀的合目的性，此即是“自然目的”一概念所示之合目的性。“主觀合目的性”原則在說(shuō)明反省判斷力之表現(xiàn)為審美判斷處是有問(wèn)題的，關(guān)此，我有一長(zhǎng)文論之，見卷首《商榷》文?？陀^合目的性原則在目的論的判斷力之于有機(jī)物處是甚為順適而顯明的?！白匀荒康恼摗币话阏J(rèn)為即是一種“自然神學(xué)”。但是康德在《目的論的判斷力之方法學(xué)》中表明此“自然的目的論”并不真能成立一種神學(xué)，但只是一神學(xué)之預(yù)備或前奏。要想成立一真正的神學(xué)，必須進(jìn)至道德的目的論，此不能從“自然”層以立論，必須從“自由”處立論。道德的目的論完成道德的神學(xué)，即完成上帝存在之道德的證明。關(guān)于此部，很顯明，我們可以儒家“道德的形上學(xué)”衡量之或會(huì)通之。中國(guó)儒家傳統(tǒng)無(wú)神學(xué)，但有一“踐仁知天”或“盡心知性知天”之道德的形上學(xué)?？档碌摹暗赖碌哪康恼摗敝兄f(shuō)，儒家皆可贊同之。關(guān)于終極目的（最高目的即最高善或圓善）之所說(shuō)，儒家尤其贊同。因此，康德依據(jù)西方傳統(tǒng)，他以道德的目的論完成道德的神學(xué)，而我們則依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)，以道德的目的論來(lái)完成道德的形上學(xué)。道家亦無(wú)神學(xué)，但有一“玄智玄理表示‘無(wú)’之智慧”之境界形態(tài)的形上學(xué)，此是由致虛守靜以養(yǎng)生之實(shí)踐之路入的。佛家亦無(wú)神學(xué)，但它有一識(shí)智對(duì)翻三德秘密藏圓教系統(tǒng)下的佛教式的存有論，此是由解脫之實(shí)踐工夫入。不管是道德的實(shí)踐，抑或是“致虛守靜”以養(yǎng)生（即養(yǎng)性）之實(shí)踐，抑或是佛家解脫之實(shí)踐，總皆是從主體入，故皆默契康德的“道德的神學(xué)”?？档旅髡f(shuō)只有“道德的神學(xué)”，并無(wú)“神學(xué)的道德學(xué)”，此即示從主體決定客體也。（“觀乎圣人則見天地”，并非“觀乎天地則見圣人”）。依此類推，儒家只有“道德的形上學(xué)”，并無(wú)“形上學(xué)的道德學(xué)”。佛家、道家并不可說(shuō)“道德的形上學(xué)”，然玄智、玄理默成萬(wàn)物為逍遙自在之存在，識(shí)智對(duì)翻決定一切法之或?yàn)椤盁o(wú)明”或?yàn)椤俺?lè)”（“三千在理同名無(wú)明，三千果成咸稱常樂(lè)”），皆示從主體決定客體也。我本想作一長(zhǎng)文以類通康德的“道徳的神學(xué)”，然以此部思理較顯豁而集中，故順譯文讀者可自為之。好在關(guān)節(jié)處吾在譯文中皆有案語(yǔ)以點(diǎn)示之。讀者若稍熟練于儒、釋、道三教之義理規(guī)范，并反復(fù)熟讀譯文，必能自為之也。說(shuō)到譯文，吾是據(jù)Meredith之英譯而譯成。關(guān)此譯文，吾曾反復(fù)修改過(guò)好多次：先改其錯(cuò)誤，后改其模糊不清，凡稍有疙瘩處必予以順通撫平。英文有三個(gè)翻譯，一是Bernard譯，二是Meredith譯，三是Pluhar譯。三個(gè)譯本皆有好處，亦皆有誤處或不諦當(dāng)處。凡遇難通處，吾必三譯對(duì)刊。遇有專詞或名詞不諦當(dāng)處，吾必對(duì)質(zhì)德文原文。德文文法吾不懂，但康德所使用之專詞吾大體皆知。有時(shí)非專詞，但于行文上亦以名詞出之，Meredith譯不諦或不顯明處，其他兩英譯反較明而較諦。凡此等處吾皆有注語(yǔ)以注之。三英譯之誤處大抵不在句法之看錯(cuò)，而在代詞之看錯(cuò)?？档略哪切┐~是很令人頭痛的。英譯亦常順之而以代詞譯之。中文代詞是單一直代，一看即明，不會(huì)弄錯(cuò)。但英、德文無(wú)此方便，雖有性別，單數(shù)、多數(shù)之不同，但以名詞多端，不明其究代何者，故常出錯(cuò)。吾于譯文皆以實(shí)字明指，雖多重復(fù)，然卻清楚。即使用代詞，亦必順中文習(xí)慣，單一直代，決無(wú)錯(cuò)雜多端者。我經(jīng)過(guò)這樣多次的修改順通，故每句皆可明暢誦讀，雖啰唆復(fù)雜，然意指總可表達(dá)。吾譯前兩《批判》時(shí)，未曾費(fèi)多次修改工夫，故于譯文，以此譯為較佳。但前兩《批判》，講習(xí)者多，故世人知之亦較多，雖不必真懂。對(duì)此《第三批判》，講之者少，故知之亦少，尤其在中國(guó)，直同陌生。吾原無(wú)意譯此書，平生亦從未講過(guò)美學(xué)。處此苦難時(shí)代，家國(guó)多故之秋，何來(lái)閑情逸致講此美學(xué)？故多用力于建體立極之學(xué)。兩層立法皆建體立極之學(xué)也。立此骨干導(dǎo)人類精神于正途，莫急于此世。然自《圓善論》寫成后，自覺(jué)尚有余力。人不可無(wú)事，偶見大陸出版之宗白華先生所譯的《第三批判》于坊間，遂購(gòu)得一本，歸而讀之，覺(jué)其譯文全無(wú)句法，無(wú)一句能達(dá)。宗白華先生一生講美學(xué)，又留德，通德文，何至如此。又想宗先生雖一生講美學(xué)，然其講法大都是辭章家的講法，不必能通康德批判哲學(xué)之義理。世之講美學(xué)者大抵皆然，以為懂得一點(diǎn)文學(xué)，即可講美學(xué)，故多浮辭濫調(diào)，焉能望其契入康德之義理？吾有感于宗先生之不能盡此責(zé)，如是，遂取Meredith之英譯本逐句細(xì)讀，據(jù)之以譯成中文。首先，那九段引論即不好譯?？箲?zhàn)期間，李長(zhǎng)之好講文學(xué)批評(píng)，以為可以講康德之美學(xué)，遂想譯那九段引論，結(jié)果譯不出。吾當(dāng)時(shí)亦不懂。只聞人言，康德欲以《第三批判》之審美判斷溝通“自然”與“自由”之兩界，遂略有憧憬，然不知其詳也。吾先譯出此《引論》，繼之再譯《審美判斷之分析》，初只想譯關(guān)于“美”之分析，不譯關(guān)于“崇高（莊嚴(yán)偉大）”之分析，以為中國(guó)傳統(tǒng)智慧對(duì)此方面甚有品題，故欲略之。后來(lái)終于全部譯出。繼之復(fù)將《目的論的判斷力之批判》譯出，如是，遂成上、下兩冊(cè)之全文。屈指算來(lái)，迄今已七年矣。吾于此譯文雖費(fèi)如許工夫，然譯成后，又想若不予以疏通，雖即譯成中文，人亦不懂，縱使明暢可讀，亦不易解，蓋以此概念語(yǔ)言太專門故，全部批判哲學(xué)之義理之最后的諧和統(tǒng)一太深?yuàn)W故。以此，遂就審美判斷之超越的原則，即“合目的性之原則”，作一詳細(xì)的疏導(dǎo)與商榷，蓋以康德之述此原則實(shí)有不諦處故。疏釋已，遂就審美判斷之四相重述審美判斷之本性，然后依中國(guó)儒家之傳統(tǒng)智慧再作真美善之分別說(shuō)與合一說(shuō)，以期達(dá)至最后之消融與諧一，此則已消化了康徳，且已超越了康德，而為康德所不及?？档轮詫徝琅袛鄿贤ā白匀弧迸c“自由”之兩界，此實(shí)缺少了一層周折，他無(wú)我所說(shuō)的合一說(shuō)，審美判斷亦擔(dān)負(fù)不起此溝通之責(zé)任。吾名此長(zhǎng)文曰《商榷》文，并將之列于卷首以作導(dǎo)引，可引導(dǎo)讀者去讀此譯文，并去接近康德之思理。讀者可不贊成吾之所說(shuō)，然總可借此以接近康德也。讀者讀《現(xiàn)象與物自身》，可解吾如何依中國(guó)傳統(tǒng)智慧消化《第一批判》；讀《圓善論》可解吾如何依中國(guó)傳統(tǒng)智慧消化《第二批判》；讀此《商榷》長(zhǎng)文，可解吾如何依中國(guó)傳統(tǒng)智慧消化此《第三批判》。了解中西兩智慧傳統(tǒng)并非易事，此需要時(shí)間慢慢來(lái)。吾一生無(wú)他務(wù)今已八十四矣。如吾對(duì)中華民族甚至對(duì)人類稍有貢獻(xiàn)，即在吾能依中國(guó)智慧傳統(tǒng)會(huì)通康德并消化康德。此非淺嘗者所能知也，亦非浮光掠影者所可輕議也。時(shí)在一九九二年初夏譯者之言（下冊(cè)）《判斷力之批判》下冊(cè)是“目的論的判斷力”之批判。此從§61節(jié)開始。此§61節(jié)可視作此目的論的批判之引論，以此引論為首節(jié)。Meredith譯即作如此之安排。此首節(jié)引論是從上冊(cè)審美判斷中之“主觀的合目的性”說(shuō)起（關(guān)此我已詳論之于上冊(cè)），轉(zhuǎn)至此目的論的判斷中之“客觀的合目的性”。此目的論的判斷中之客觀的合目的性是指“材質(zhì)的客觀合目的性”言，并不指“形式的客觀合目的性”（如幾何中者）言。此材質(zhì)的客觀合目的性即指表一“自然目的”之概念?！白匀荒康摹敝岢瞿耸侵粚?duì)“反省判斷力”而言者，并非是對(duì)“決定性的判斷力”而言者，因而此自然目的之概念只可充作一軌約原則，而不可充作一構(gòu)造原則。討論此種“自然目的”者名曰“自然目的論”，此只適用于“有機(jī)物”。由此，遂展開“目的論的判斷力之分析”之全部。由此分析進(jìn)而至“目的論的判斷力之辯證”，以明依機(jī)械法則而評(píng)估自然與依目的因之法則而評(píng)估自然之背反并非真是矛盾的對(duì)立，而只是一種辯證的假象，故可消解其背反而使之為并存。目的論的判斷力之分析與辯證俱已講完，如是遂進(jìn)至“目的論的判斷力之方法學(xué)”。此則主要的是明自然目的論的性格、作用與限制，即如何看那自然目的之概念。一般認(rèn)為此自然目的論可成為一“自然神學(xué)”，即對(duì)于上帝之存在作一自然神學(xué)的證明。依康德，此實(shí)不能成一神學(xué)，乃只是進(jìn)至神學(xué)之前奏或預(yù)備。要想進(jìn)至一真正的神學(xué)，則必須進(jìn)至“道德的目的論”，而此道德的目的論只能成立一“道德的神學(xué)”，即對(duì)于上帝之存在作一道德的證明。依康德，我們只能有一“道德的神學(xué)”，對(duì)于上帝之存在作一“道德的證明”。至于歷來(lái)所有的存有論的證明，宇宙論的證明，自然神學(xué)的證明，皆不能成立。依中國(guó)的傳統(tǒng)，主要的是儒家的傳統(tǒng)，我們并無(wú)神學(xué)可言，因此，類比地言之，我們只有一道德的形上學(xué)，即“踐仁知天，盡心知性知天”之全蘊(yùn)?？档碌赖履康恼撝兴f(shuō)，儒家大體皆可接受?？档旅髡f(shuō)我們只有一“道德的神學(xué)”，而并無(wú)“神學(xué)的道德學(xué)”。關(guān)此，儒家尤其贊同。因此，我們只有一“道德的形上學(xué)”，而并無(wú)“形上學(xué)的道德學(xué)”。讀者若精熟儒家心性之學(xué)成德之教之全蘊(yùn)，自可對(duì)于康德有一恰當(dāng)?shù)暮蜁?huì)。不但儒家與康德可和會(huì)，甚至道家之玄智玄理，乃至佛家識(shí)智對(duì)翻三德秘密藏，亦可與之相觀摩，如是，可見人類智慧之大通。在自然目的論方面，中國(guó)以無(wú)嚴(yán)格的科學(xué)，故亦無(wú)嚴(yán)格的機(jī)械觀，因而于動(dòng)植物處亦無(wú)嚴(yán)格的有機(jī)觀，而無(wú)論于機(jī)械作用處或于有機(jī)物處，以皆屬自然故，故皆以氣化觀之，至多于有機(jī)處以“氣化之巧妙”說(shuō)之。無(wú)論怎樣巧妙，亦總有其機(jī)械性。不要說(shuō)動(dòng)植物，即使是人，若落于耳目之官的感性中，亦不免“物交物則引之而已矣”之機(jī)械性。因此，萬(wàn)物相待而觀，你可提出“自然目的”以觀之，但同樣亦可說(shuō)“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”。動(dòng)物之本能固極巧妙，但豈不正以其是本能故，同時(shí)亦含有機(jī)械性？因此，依此態(tài)度而觀，倒反更見具體而活轉(zhuǎn)，而亦不違康德之批判。你說(shuō)牛羊吃草，草為牛羊而存在；虎狼吃牛羊，牛羊?yàn)榛⒗嵌嬖?，等等。像這種自然目的論只是隨便一說(shuō)而已，豈能當(dāng)真的？我將此下冊(cè)譯出，本亦想如上冊(cè)然，寫一長(zhǎng)文將中國(guó)的道德的形上學(xué)與康德的道德的神學(xué)相比論，但以撰長(zhǎng)文需有組織力，太費(fèi)力氣，又以此“目的論的判斷力之批判”之思理較單純而顯豁，又以已有圓善論，故亦覺(jué)得不需再寫了，實(shí)即無(wú)精神無(wú)興趣再寫了（發(fā)動(dòng)不起寫作之興會(huì)）。人到老了，只可隨便談?wù)?，提筆則很難。好在我隨譯文，到關(guān)節(jié)處總有案語(yǔ)以點(diǎn)示之。讀者反復(fù)細(xì)讀譯文，并順?biāo)髦刚Z(yǔ)，自己去作疏導(dǎo)長(zhǎng)文吧！

內(nèi)容概要

　　牟宗三先生是新儒學(xué)的代表，也是亞洲最著名的康德哲學(xué)專家之一，他一生研究東西方哲學(xué)，配合康德哲學(xué)消化中國(guó)哲學(xué)和文化，以康德哲學(xué)為橋梁融通中西哲學(xué)，在與西方大哲學(xué)家的對(duì)話中把中國(guó)哲學(xué)推向世界?！赌沧谌募た档拢号袛嗔χ小肥悄沧谌龑?duì)康德作品《判斷力之批判》的譯注，全書分為兩部，一部是《美學(xué)的判斷力之批判》，一部是《目的論的判斷力之批判》。前者講“美”與“崇高莊嚴(yán)偉大”，后者講“自然的目的論”。牟先生考量康德以審美判斷溝通“自然”與“自由”之兩界，缺乏 “合一說(shuō)”，故依中國(guó)儒家之傳統(tǒng)智慧對(duì)康德學(xué)說(shuō)加以分析，以期消化康德。

作者簡(jiǎn)介

牟宗三（1909-1995），字離中，山東棲霞人。中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者、哲學(xué)家、哲學(xué)史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，被稱為當(dāng)代新儒學(xué)的集大成者。主要著作有《心體與性體》、《道德的理想主義》、《歷史哲學(xué)》、《佛性與般若》、《才性與玄理》、《圓善論》等28部；另有《康德的道德哲學(xué)》、《康德〈純粹理性之批判〉》、《康德：判斷力之批判》3部譯注作品。其哲學(xué)成就代表了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的新水平，其影響力具有世界水平。英國(guó)劍橋哲學(xué)詞典譽(yù)之為“當(dāng)代新儒家他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家”。

書籍目錄

《牟宗三文集：康德·判斷力之批判（上）》目錄： 譯者之言001 卷首商榷007 1790年第一版之序文077 引論083 第一部美學(xué)判斷力之批判 第一分美學(xué)判斷力之分析121 第一卷美之分析123 第二卷崇高（莊嚴(yán)偉大）之分析173 第二分美學(xué)判斷力之辯證299 《牟宗三文集：康德·判斷力之批判（下）》目錄： 譯者之言333 第二部目的論的判斷力之批判 第一分目的論的判斷力之分析337 第二分目的論的判斷力之辯證375 附錄目的論的判斷力之方法學(xué)425 綜結(jié)關(guān)于目的論之一般注說(shuō)521

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁(yè)：   法定性的判斷力在知性所供給的普遍而超越的法則之下作決定活動(dòng)，而這樣作決定活動(dòng)的決定性的判斷力亦只是歸屬性的；法則已先驗(yàn)地為此決定性的判斷力而陳出（由知性而陳出），而此決定性的判斷力無(wú)須再為其自己去設(shè)計(jì)一法則以便指導(dǎo)其自己使其自己能夠去把自然中之特殊者歸屬于普遍者之下。但是茲有如許繁多的“自然之形態(tài)”，亦可謂有如許繁多的“普遍而超越的自然概念之變形”，它仍擺在那里不為上說(shuō)純粹知性所先驗(yàn)地供給的諸法則所決定，而因?yàn)榇酥T法則只接觸到自然（作為感官對(duì)象的自然）之一般可能性之故，是故在那如許繁多的自然形態(tài)方面必須也需要有另一些法則。這另一些法則，由于是經(jīng)驗(yàn)的，它們很可是偶然的（以我們的知性之觀點(diǎn)而論），但是，如果它們須被名曰法則（如關(guān)于某一種自然即特殊面的自然之概念之所需要者），則它們必須依據(jù)雜多的統(tǒng)一之原則（雖此原則尚不被知于我們），而被看成是必然的。因此，反省的判斷力，即那“被迫使從自然中之特殊者上升到普遍者”這樣的反省的判斷力，實(shí)有需于一原則。此所需之原則，反省判斷力不能把它從經(jīng)驗(yàn)中借得來(lái)，因?yàn)榉词〉呐袛嗔λ仨毴プ鞯那【褪侨ソ⒁磺薪?jīng)驗(yàn)的原則之統(tǒng)一于較高的（雖同樣亦是經(jīng)驗(yàn)的）原則之下，并因而由此去建立較高者與較低者間之系統(tǒng)的隸屬關(guān)系之可能性。因此，這樣一個(gè)不能由經(jīng)驗(yàn)借得來(lái)的超越的原則，反省判斷力只能把它當(dāng)做一個(gè)法則從其自身而給出，并且把它當(dāng)做一法則給予于其自身。反省的判斷力不能把此超越的原則從任何其他地區(qū)引生出（因?yàn)槿裟菢樱瑒t它必應(yīng)是一決定性的判斷力）。反省的判斷力亦不能把此超越的原則規(guī)立給自然，因?yàn)椤胺词∮谧匀恢▌t”之反省是使其自己對(duì)準(zhǔn)或適應(yīng)于自然，而并不是使自然對(duì)準(zhǔn)或適應(yīng)于如下所說(shuō)那樣一些條件，即“依照這些條件，我們可努力去得到一自然之概念，這所努力以得的一自然之概念，就這些條件而言，乃是一完全偶然的概念”：并不是使自然對(duì)準(zhǔn)或適應(yīng)于如此云云的一些條件。 案：此段首句中所謂“知性所供給的普遍而超越的法則”即指范疇所表示的法則而言。范疇所表示的那些法則既是普遍性的，又是超越性的，此為純粹知性所供給?？档录匆来肆x而言“知性為自然立法”。此所立之法，吾曾謂之為類乎憲法之法，而非立法院所審核而通過(guò)或否決之適時(shí)隨事之法。此后者當(dāng)該是康德所謂特殊的法則，此當(dāng)由經(jīng)驗(yàn)所供給，因而亦是偶然的。知性所立的范疇這些形式而純粹的概念（法則性的概念），吾人亦名之曰“存有論的概念”。決定性的判斷力在這些存有論的概念之下運(yùn)作而下判斷（下決定性的判斷）所表象的是“自然之普遍的征象”，也就是隨范疇之落實(shí)而來(lái)的一些“定相”（determinations）。但是在這些定相或普遍的征象之下的“自然”又有無(wú)窮繁多的形態(tài)。這些變化多端的“自然之形態(tài)”，在這里，康德亦說(shuō)它們是“普遍而超越的自然概念（范疇之為決定自然之存有論的概念）之變形”。

編輯推薦

《牟宗三文集:康德?判斷力之批判(套裝共2冊(cè))》編輯推薦：1.“三大批判”之一，新儒學(xué)集大成者經(jīng)典譯注。2.最具“原創(chuàng)性”的“智者型”哲學(xué)家，畢生謀求儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)的融通，力圖重建儒家的“道德的形上學(xué)”。3.英國(guó)劍橋哲學(xué)詞典稱牟宗三：“當(dāng)代新儒家他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家?！?/pre>





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