圓善論

前言

　　我之想寫這部書是開始于講天臺圓教時。天臺判教而顯圓教是真能把圓教之所依以為圓教的獨特模式表達出來者。圓教之所以為圓教必有其必然性，那就是說，必有其所依以為圓教的獨特模式，這個模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圓教。天臺宗開宗于智者，精微辨釋于荊溪，盛闡于知禮，皆在大力表示此獨特模式。觀其所說實有至理存焉。這是西方哲學所不能觸及的，而且西方哲學亦根本無此問題——圓教之問題?！　∮蓤A教而想到康德哲學系統(tǒng)中最高善——圓滿的善（圓善）之問題。圓教一觀念啟發(fā)了圓善問題之解決。這一解決是依佛家圓教、道家圓教、儒家圓教之義理模式而解決的，這與康德之依基督教傳統(tǒng)而成的解決不同。若依天臺判教的觀點說?？档碌慕鉀Q并非圓教中的解決，而乃別教中的解決。因為教既非圓教，故其中圓善之可能亦非真可能，而乃虛可能。詳如文中第六章所說。　　籠統(tǒng)方便言之，凡圣人所說為教。即不說圣人，則如此說亦可：凡足以啟發(fā)人之理性并指導人通過實踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學若非只純技術而且亦有別于科學，則哲學亦是教。依康德，哲學系統(tǒng)之完成是靠兩層立法而完成。在兩層立法中，實踐理性（理性之實踐的使用）優(yōu)越于思辨理性（理性之思辨的使用）。實踐理性必指向于圓滿的善。因此，圓滿的善是哲學系統(tǒng)之究極完成之標識。哲學系統(tǒng)之究極完成必函圓善問題之解決：反過來，圓善問題之解決亦函哲學系統(tǒng)之究極完成。

內(nèi)容概要

牟宗三，中國現(xiàn)代學者，哲學家，哲學史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一。英國劍橋哲學詞典譽之為“當代新儒家，他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學家”。     本書為牟宗三的代表作之一，是一本探討東西方生命哲學的專著?；緝?nèi)容包括：基本的義理；心、性與天與命；所欲、所樂與所性；康德論善與圓滿的善；康德論圓滿的善所以可能之條件；圓教與圓善六章。

作者簡介

牟宗三（1909-1995），字離中，山東棲霞人。中國現(xiàn)代學者、哲學家、哲學史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，被稱為當代新儒學的集大成者。主要著作有《心體與性體》、《道德的理想主義》、《歷史哲學》、《佛性與般若》、《才性與玄理》、《圓善論》等28部；另有《康德的道

書籍目錄

序言第一章  基本的義理  《告子篇》上疏解  第一章  附錄：康德：論惡原則與同善原則之皆內(nèi)處或論人性中之根惡（基本惡）  開端綜論    I  人性中根源的向善之才能（Anlage）    Ⅱ  人性中“性癖于惡”之性癖    Ⅲ  人本性上是惡的——“無人可生而免于惡”（Horatius語）    Ⅳ  人性中惡之起源    V  一般的解說：根源的向善之能之恢復——恢復而至其全力第二章  心、性與天與命第三章  所欲、所樂與所性第四章  康德論善與圓滿的善第五章  康德論圓滿的善所以可能之條件第六章  圓教與圓善    第一節(jié)  人格化的上帝一概念之形成之虛幻性    第二節(jié)  無限智心一觀念將如何被確立？    第三節(jié)  圓教將如何被確立？佛家之圓教與圓善    第四節(jié)  道家之圓教與圓善    第五節(jié)  儒家之圓教與圓善附錄  “存有論”一詞之附注

章節(jié)摘錄

　　有的人其性天生是不善的。天生是善的者不因壞的風向（如紂為君）而不善，天生是不善的者不因好的風向（如堯與舜為君）而為善。公都子列舉此三說，都表示人性不能定說是善。今子定說“性善”。然則“彼皆非與”？　　案：此三說皆“生之謂性”原則下之說。中性說直接函蘊著“可以為善，可以為不善”?！疤焐猩朴胁簧啤眲t是后來所謂“性分三品”說，與中性說不直接相隸屬，但亦同屬“生之謂性”，不相沖突。蓋一個體存在之“自然之質(zhì)”本有種種姿態(tài)也。荀子“性惡”亦是其中之一說。自然之質(zhì)如生物本能、男女之欲，本無所謂善惡，然不加節(jié)制。即可流于惡，此即荀子所謂性惡。故性惡亦與中性說及可以為善可以為惡說.相通也。即使后來揚雄之善惡混說亦與此相通也。故此諸說皆賅括在“生之謂性”一原則下?！吧^性”所抒發(fā)之性之實皆屬于動物性，上升為氣質(zhì)之性，再上升為才性：綜括之，皆屬于氣也。以上諸說皆就善惡言。若升至才性，雖大體亦可分三品（如上智與下愚以及中等之資），然多姿多彩，實可無量品。此是由性者生也”了解性之老傳統(tǒng)，亦是一般人所易接觸到的性。在“生之謂性”之原則下。亦可說有天才，亦可說有白癡?？鬃诱f“上智下愚不移”，亦觀察到生之自然之質(zhì)如此。故由“生之謂性”一原則所了解之性決不能建立起道德原則，亦決不能確立人之道德性以于價值上有別于犬、牛。故生之謂性之“生”字定是實指個體存在時所本具的種種自然之質(zhì)說。故由“性者生也”來了解性便有此種種說。而此種種說皆非道德意義的定善之性。故知孟子定說性善決不與“性者生也”為同一層次。若真想了解人之價值上異于犬、牛，而不只是事實上類不同之異。則決不能由“性者生也”來說性。因此，彼等諸說，就此“價值上異于犬、牛”之異一問題而言，皆非（因其不能說明“人價值上異于犬、?！倍牵?。而孟子言性之層面，則就人之內(nèi)在的道德性而言，因此，“性善”這一斷定乃為定是。孟子以下之答語，“若決江河，沛然莫之能御”，即在顯發(fā)此“內(nèi)在的道德性”。此是孟子說性之洞見也?！　∪粍t孟子何以能超越“性者生也”之古訓而不從俗以說性？　　究竟者而趨；非了義者函著向了義者而趨。圣人初始所說大抵皆是當機而說者，很少是純客觀地如理實說或圓說。圓實之境大體皆是后來之發(fā)展或后人之引申，而且越重視具體生活而少玄思者越是如此，此如孔子。但孑L子之教亦有其圓實之境.此雖是后人之發(fā)展.亦是引申的發(fā)展，但其所決定之方向本可含有此圓實之境非是外來的增加。道家、佛教玄思較多，然其圓實之境亦是后來的發(fā)展。非必老子與釋迦已說至如此之境也。即如天臺五時判教，說一切經(jīng)典皆佛所說，此只是就義理系統(tǒng)而言，非必歷史事實是如此。義理系統(tǒng)如此完整不為多，釋迦初始所說表面有局限不為少。蓋其立教之方向本應如此，而現(xiàn)實之圣人事實上亦不能說盡一切話也。故大小之爭為偏執(zhí)，而開權顯實為通達也?！　〗碳仁侵浮澳荛_啟人之理性使人運用其理性通過各種型態(tài)的實踐以純潔化其生命而達至最高的理想之境”者而言，則非如此者便不可說為教。如邏輯，雖可以符號表象之，展示之為一符號系統(tǒng)，然空無內(nèi)容，只是形式地表示“推理自身”之學，故只是邏輯學，并非是教。就符號系統(tǒng)言，雖有較圓滿與較不圓滿之別，然既是一符號系統(tǒng)，故皆是由特定程序而成的特定系統(tǒng).更無絕對的圓滿系統(tǒng)，亦不能就特定的符號系統(tǒng)說圓教。絕對者只是一非符號化的推理之自身，而此絕對亦非圓教之絕對。推理自身于凡有思考處皆可顯現(xiàn)，雖即菩薩佛，于其四無礙智中亦不能違背。然吾人不能說“推理自身”是教，更不能說表象推理自身之符號系統(tǒng)是教，雖佛、菩薩于實踐中可以涉及之。因此，推理自身只是思考上的一個“法”.而邏輯學中的諸概念只是思考上的一些邏輯形式法.并非是教?！　∵壿嬋绱耍瑪?shù)學、幾何亦然。數(shù)學、幾何是形式的科學.意即關于數(shù)量與幾何圖形之純形式的知識。分別言之，算數(shù)學是無需公理的一個定然系統(tǒng)，幾何學是有需于公理的假然系統(tǒng)。客觀言之，都是套套邏輯地必然的；主觀言之，又都是直覺地綜和的。然都是一些特定的形式系統(tǒng)，不能說為是教。它們都是一些形式法之關系.這些形式法佛家名之日“不相應行法”，因其與色心等法不相應.與色心等法建立不起同或異之關系，而卻屬于思行故。數(shù)學與幾何是圓滿。然既有空有之爭，則必有所偏尚，是故雖屬大乘，其教路亦不必真能是圓教，而其所成之佛之規(guī)格亦不必真能是圓實之佛。大小之爭，空有之爭，爭是主觀地說，“各以其有為不可加矣”（莊子天下篇語）。然各種教路本都是佛所說，佛不能一時說盡一切話，是故必有時是權說.有時是實說，而且隨時可以各種方式說。行者有所執(zhí)（隨機宜各有所取，隨其所取而復不解其所取者之實義，是故遂有所執(zhí)），故起爭辯。但既都是佛所說，則凡佛所說者不能有錯，是故客觀地言之，必皆都是對的，即都是佛法，都可以成為通佛之路。因此，舍去主觀之爭，必有客觀的判教。佛教傳至中國來最為詳盡。中國佛弟子固亦有主觀之爭.然就佛所說而言.亦能取客觀的態(tài)度.將佛所說之各種法門（每一法是通佛之門）以及其說法之各種方式（或頓或漸或秘密或不定），予以合理的安排，此之謂判教。判者分判義，判教者分判佛所說之教法而定其高下或權實之價值之謂也。故就佛所說而言判教，則判只能是分判義，不能是批判義，因佛所說無虛幻故。但若分判者有不諦而予以糾正，則分判過程中亦有批判義。故判教是一大智慧，必須真能相應地了解佛之本懷始可。天臺智者大師擔負此工作.固需要其本人有相應的智慧，而“佛教發(fā)展至最后需要此步工作”之客觀的必然性亦促使之然也——勢之必然促使之正視客觀的判教而不只是主觀地執(zhí)守而已也。故判教既是歷史之使命，亦需個人之智慧?！　∨薪桃詧A教為究極。凡圣人之所說為教，一般言之。凡能啟發(fā)人之理性，使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純凈化或圣潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教。圓教即是圓滿之教。圓者滿義，無虛歉謂之滿。圓滿之教即是如理而實說之教，凡所說者皆無一毫虛歉處。故圓滿之教亦日圓實之教。凡未達此圓滿之境者皆是方便之權說，即對機而指點地，對治地.或偏面有局限地姑如此說，非如理之實說。盡管其指點地或?qū)χ蔚鼗蚱嬗芯窒薜厮f者亦對，然而其如此說則是方便。實理并不只如此。是故就實理言，其如此說便有不盡，尚未至圓滿之境，因而其所說者亦非究竟之了義。

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