作為生活結(jié)構(gòu)的世界

內(nèi)容概要

　　哲學(xué)家海因里?！ち_姆巴赫（Heinrich Rombach，1923-2004）代表了一種思想，這種思想既是為了西方和歐洲的哲學(xué)，也是為了亞洲的哲學(xué)才出現(xiàn)于世。一方面，他的名字已蜚聲國(guó)外；另一方面，他的思想至今相對(duì)說來還甚少被接受。其中主要的原因在于他生前越來越置身于通常的哲學(xué)討論之外，因?yàn)樗孕艦檎軐W(xué)的未來開啟了一個(gè)更深刻和廣闊的領(lǐng)域，而他本人就全身心地投入到對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的研究之中。　　本書一方面展示了羅姆巴赫哲學(xué)中極為豐富的多樣性，而另一方面則提供了觀察他思想方法和系統(tǒng)之基礎(chǔ)的一個(gè)窗口。由于其哲學(xué)構(gòu)想遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了西方的思想視域，因此它們?cè)诜椒ㄉ暇鸵呀?jīng)為一種“文化間的思想”預(yù)先做了系統(tǒng)性的準(zhǔn)備，這種文化間的思想目前正逢其時(shí)。在這里，這種歐洲和東方（東亞）之間的緊張場(chǎng)景擁有示范性的功能，一種未來的文化間的思想將會(huì)接受所有的文化世界和哲學(xué)，并且一定要將它們都帶進(jìn)一個(gè)富有成果的對(duì)話之中。

作者簡(jiǎn)介

海因里希?羅姆巴赫（Heinrich Rombach，1923－2004）是繼胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾之后，德國(guó)現(xiàn)象學(xué)界的又一富于獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)家。如果做一個(gè)簡(jiǎn)單化的概括，可以說，胡塞爾創(chuàng)立了先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，海德格爾將它深化為緣在（Dasein）式的存在論現(xiàn)象學(xué)，伽達(dá)默爾發(fā)展出了解釋學(xué)（Hermeneutik），而羅姆巴赫則繼承前兩者，特別是海德格爾思想，但加以原結(jié)構(gòu)式的改造，建立了結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)以及密釋學(xué)（Hermetik）。按照這種密釋學(xué)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是不夠原本的。
羅姆巴赫出生和就學(xué)于弗萊堡，在弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)、獲博士學(xué)位并完成教職論文。他師從海德格爾，但由于戰(zhàn)后海德格爾被禁止教學(xué)，只得轉(zhuǎn)而由Max Müller、E. Fink指導(dǎo)。但他與海德格爾一直保持私人聯(lián)系，博士論文的思路也深受其影響。1949年起開始在母校教書。1964年，他受到數(shù)所大學(xué)的教授席位聘任，最終選中維爾茲堡大學(xué)哲學(xué)系，擔(dān)任首席教授，后來還拒絕了慕尼黑大學(xué)的聘任邀請(qǐng)。1990年以榮譽(yù)教授身分退休。他是德國(guó)現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)的創(chuàng)立人之一，任該學(xué)會(huì)第一任主席。又與他人一起創(chuàng)辦了《哲學(xué)年鑒》。自60年代起，他開始發(fā)表多部有獨(dú)創(chuàng)性思想的著作，比如《哲學(xué)的當(dāng)代性》（1962）、《實(shí)體?系統(tǒng)?結(jié)構(gòu)》（1965/66）、《結(jié)構(gòu)存在論》（1971）、《精神生活：一本關(guān)于人類根基歷史的境象之書》（1977）、《當(dāng)代意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》（1980）、《世界與反世界》（1983）、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1987）、《源頭：人與自然的共創(chuàng)哲學(xué)》（1994）等。這些著作中的一大部分已被譯成荷蘭文、英文、法文、日文或韓文。他的思想在韓國(guó)與日本已有影響，但在中國(guó)迄今還從未有過像樣的介紹，幾乎完全不為人知。在德國(guó)與西方學(xué)界，他的名聲也比他的思想價(jià)值要小，其原因可能有許多，他為人的孤僻、表述風(fēng)格的特異，以及與東方思想的某種關(guān)聯(lián)或呼應(yīng)，都會(huì)減低他被西方人和西方化的東方人理解的可能。
——《 羅姆巴赫的結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)與密釋學(xué) 》（ 張祥龍）

書籍目錄

導(dǎo)言一導(dǎo)言二實(shí)體-體系-結(jié)構(gòu)作為生活結(jié)構(gòu)的世界意義今日現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)之道“我”從一到非它的六個(gè)步驟今日哲學(xué)的時(shí)代批判科學(xué)以及人的歷史性自我規(guī)定人類交流的基本結(jié)構(gòu)關(guān)于教育事件的哲學(xué)思考哲學(xué)符號(hào)中的民族間相遇石頭的世界一切從何而來文獻(xiàn)提示本書文獻(xiàn)來源譯后記

章節(jié)摘錄

　　實(shí)體一體系一結(jié)構(gòu)——?dú)W洲精神史的基本詞　　如果有人想要理解歐洲精神史、它在世界上的地位以及它在當(dāng)代的問題，就應(yīng)該遵循三個(gè)基本詞：實(shí)體，體系，結(jié)構(gòu)。它們從根本上塑造了歐洲文化，并且也使當(dāng)代的危機(jī)清晰地顯現(xiàn)出來。當(dāng)代的危機(jī)既是內(nèi)在的，也是外在的，它緊密關(guān)涉到歐洲文化的自我理解，同時(shí)也關(guān)涉到內(nèi)在于人類發(fā)展和對(duì)于人類世界當(dāng)下整體狀況的批判性立場(chǎng)。　　基本詞“實(shí)體”描述了從古代到中世紀(jì)的整個(gè)時(shí)期的特征，粗略的計(jì)算就是從公元前500年到公元1500年，“體系”描述了近代時(shí)期的特征，粗略計(jì)算就是從公元1500年到公元2000年，而接下來是“結(jié)構(gòu)”的時(shí)代，從當(dāng)下一直通往未確定的未來，我們可以粗略地將它計(jì)算為大約從公元2000年開始。　　“實(shí)體”[Substanz]的偉大時(shí)代分為兩段，即主要通過希臘的實(shí)體概念來規(guī)定的古代，以及之后的基督教的中世紀(jì)——雖然中世紀(jì)一直還是建基于實(shí)體思想的基礎(chǔ)之上，但是這個(gè)時(shí)代是通過對(duì)一個(gè)位格概念的額外吸收而被規(guī)定的——這個(gè)位格概念定義人的實(shí)存這個(gè)特殊實(shí)體。接下來我們將簡(jiǎn)略地概括基本詞的含義。　　實(shí)體的基本思想起源于對(duì)于谷物的基本經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)形成于從史前的原始部落文化向新石器時(shí)代的農(nóng)業(yè)文化轉(zhuǎn)化的過程中。人類學(xué)上人們將它稱為新石器時(shí)代的革命。這個(gè)革命說明，之前靠采集果實(shí)和捕獵野獸為生的人類突然之間學(xué)會(huì)了播種谷物，耕種土地，收割長(zhǎng)出來的果實(shí)并且從收獲物中再次獲得谷粒，這些谷粒對(duì)于來年的播種是必須的，收獲物中更大的部分，通過烹飪和烘烤，被用于直接的飲食消耗。這個(gè)革命的基礎(chǔ)和驚人之處在于，人們將種子認(rèn)知為持久的基本持存FGrundbestand]，這個(gè)持存在植物中重新萌發(fā)并且接受了其他的新的形式，但是卻重新返回到它的基本構(gòu)成，由此生長(zhǎng)過程的成熟結(jié)果才能被用為新一輪播撒的種子。在從谷粒到植物，到花以及到果實(shí)的過程中，盡管一切特征、一切顯現(xiàn)的方式和一切標(biāo)記都改變了，但是這個(gè)基本持存保持不變。從一切轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生出最終的結(jié)果和再次維持同一的基本持存；對(duì)于這個(gè)基本持存，谷?；蛘叻N子都只是一種外在的構(gòu)成，而它在其最為起源的構(gòu)成過程中最好和最清晰地將自身表達(dá)出來?！　倪@個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)中希臘人引出了本質(zhì)的概念（ousia或者eidos），在此他們認(rèn)為這個(gè)概念本身是無構(gòu)形的最內(nèi)在之物，它超越一切層次自身持存為同一之物。麥子還是麥子，不管是作為種子、植株、麥粒或者面粉，橄欖還是橄欖，不管是作為種子、樹、核或者油。這一點(diǎn)希臘人是如此理解的：即對(duì)于所有存在者存在著一個(gè)最內(nèi)在的本質(zhì)作為基礎(chǔ)，盡管這個(gè)本質(zhì)沒有固定的構(gòu)成，但是它卻是為數(shù)眾多的可能的構(gòu)形的基礎(chǔ)；而這個(gè)理解是由此得以可能，即基本持存，實(shí)體（hypokeimenon，substantia）具有延續(xù)的和非必然的規(guī)定性，或附加的外在性（symbebekota，accidentia）。這種非本質(zhì)屬。]峰[Accidentien偶有性]是可感事物的特征，由此可以推斷出本質(zhì)。希臘人將這種由外在顯現(xiàn)出發(fā)推斷內(nèi)在本質(zhì)的推論稱為“科學(xué)／知識(shí)型”[Wissenschaft]（episteme，scientia）。從本質(zhì)、屬性和外在顯現(xiàn)的相互關(guān)聯(lián)中得出的世界乃是一個(gè)有序的“宇宙”，它只是從外觀上或者感官上看起來像一團(tuán)混沌，但是內(nèi)在地和從根本上確實(shí)有一種嚴(yán)格的秩序，這個(gè)秩序在它的關(guān)聯(lián)中是必然可掌握的。對(duì)其他很多文化而言，世界乃是被體驗(yàn)為一團(tuán)混沌，可居住的土地只是像一座孤島從混沌中升起，但是希臘人則將總的現(xiàn)實(shí)性看作是一種嚴(yán)格的和可認(rèn)識(shí)的秩序，人們能夠科學(xué)地研究這種秩序并且在實(shí)踐運(yùn)用中將它轉(zhuǎn)化為對(duì)于自身生活環(huán)境的解釋。　　當(dāng)其他文化從根本上處于混沌時(shí)，作為根本的被給予性，希臘人和所有跟從他們的民族卻將自身定位和致力于一種對(duì)世界的控制，這種對(duì)世界的控制是通過實(shí)體、本質(zhì)、必然性、認(rèn)識(shí)、科學(xué)、秩序、真理、有效性和永恒等一系列概念被確定的?！　〉菑娜说姆矫鎭砜?，這個(gè)觀點(diǎn)是有缺陷的，即這個(gè)法則也導(dǎo)致了以下后果：只關(guān)注本質(zhì)，將個(gè)體作為單純的時(shí)間性顯現(xiàn)下降到非本質(zhì)之中。與這一點(diǎn)相對(duì)，基督教提出了一種新的觀點(diǎn)：即對(duì)于人，并且只對(duì)于人而言，不僅僅是人類屬性自身的普全本質(zhì)來自于持久的價(jià)值，個(gè)體的顯現(xiàn)也同樣來自于它，并與一切客觀實(shí)體一樣，參與了永恒。中世紀(jì)的思想家們將人的個(gè)體本質(zhì)稱為位格[persona]，并且由此得出個(gè)體永生的想法，對(duì)于這種永生，人不能通過一種科學(xué)來獲得認(rèn)識(shí)，而是要通過一種位格的天啟，這種天啟是通過耶穌基督向被揀選的民眾轉(zhuǎn)達(dá)的。福音存在于以下情形之中，即每一個(gè)個(gè)體享有位格的永生，因?yàn)樗粌H是世界層次內(nèi)的一個(gè)“存在物”，更是一個(gè)位于超世界層次內(nèi)，即“上帝之國(guó)”里的“神子”[Gotteskind]?！　』浇痰闹惺兰o(jì)以這種形式接受了古代的本質(zhì)概念，并且通過將它的有效范圍也擴(kuò)充到存在的個(gè)體而加深了這個(gè)概念，這種加深和擴(kuò)展對(duì)于歐洲思想史具有重大意義。由此，個(gè)體成為歐洲文化一個(gè)最內(nèi)在的關(guān)注對(duì)象并且最終直接成為“人的尊嚴(yán)／人道”[Menschenwtirde]的承擔(dān)者。在其他文化中，共同體具有很高的甚至比個(gè)體更高的含義，而對(duì)于歐洲文化史而言，個(gè)體主義[Individualismus]始終是決定性的動(dòng)機(jī)?！　《?，實(shí)體的基本思想在近代的開端被體系[System]的基本思想所取代。體系思想宣稱：某個(gè)單一之物不能被稱為存在之物，在此之前，總有眾單個(gè)要素的一個(gè)整體關(guān)聯(lián)在最嚴(yán)格的必然性關(guān)系中被預(yù)先給予。認(rèn)識(shí)不再定位于一個(gè)隱藏于單一之物中的本質(zhì)，而是定位于那個(gè)高于一切的統(tǒng)攝性的體系，這個(gè)體系通過功能關(guān)系的網(wǎng)結(jié)將一切都拉進(jìn)一個(gè)嚴(yán)格的關(guān)聯(lián)。盡管那些內(nèi)在于世界的總的體系中的單個(gè)體系——不管是在自然中還是在人類世界中，都是可以相互區(qū)別的，但是這些體系本身又嚴(yán)格地在那個(gè)世界體系中相互關(guān)聯(lián)。因此就不再有通過內(nèi)在于總體秩序中的本質(zhì)領(lǐng)域而被標(biāo)識(shí)的個(gè)別科學(xué)，而是只有一種唯一的科學(xué)，即世界科學(xué)或者“普全數(shù)學(xué)”Emathesis universalis]——就如笛卡爾以及他的追隨者所說的。從此之后，人們就嘗試著去將這種科學(xué)預(yù)設(shè)為先于一切科學(xué)的東西，并將這種思想付諸實(shí)踐。這種觀點(diǎn)的基本模型不再是谷粒和果實(shí)，而是機(jī)械論和機(jī)器，具體地說：是鐘表，是被看作世界的原型本質(zhì)境象的鐘表。隨著人類的遷移，鐘表也因此到處被安置在最高處。所有教堂尖塔都有一個(gè)鐘，它的時(shí)針在此控制著歐洲文化世界之內(nèi)每天發(fā)生的事件。要弄清楚這個(gè)基本境象的含義，人們只需回憶一下，在全世界范圍內(nèi)沒有哪個(gè)廟是帶有鐘的，而在歐洲的實(shí)際情況卻是，沒有不帶鐘的教堂。沒有鐘的建筑，就不是教堂，至多只是個(gè)祈禱室。鐘的時(shí)針?biāo)茨苤傅街帲藗兙透杏X那根本不是人類世界，而只是荒野之處?！　∵@之后的所有機(jī)器都遵循著鐘的基本境象。這些機(jī)器最終填充了這個(gè)文化世界直至最外部的終結(jié)，并且最終人類也將自身理解為機(jī)器。與人相關(guān)的科學(xué)，首先是醫(yī)學(xué)，將人當(dāng)作一種機(jī)械體，當(dāng)人們掌握了他內(nèi)在功能的必然性關(guān)聯(lián)時(shí)，他才掌握這種機(jī)械論。當(dāng)人們?cè)隗w系的基本模式下工作時(shí)，他不僅擁有一個(gè)特別富有成效的認(rèn)識(shí)境象，而且還有無窮的實(shí)踐和對(duì)現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)攝，因?yàn)轶w系構(gòu)想在對(duì)象現(xiàn)實(shí)性上的應(yīng)用就是“技術(shù)”[Technik]，從這點(diǎn)上來講，技藝[techne]大致上相當(dāng)于工藝技巧[Kunstfertigkeit]。　　因此，科學(xué)和技術(shù)是體系概念的兩條臂膀，即理論和實(shí)踐：通過這個(gè)體系概念，以它為基礎(chǔ)的歐洲文化就統(tǒng)治性地?cái)U(kuò)散到了整個(gè)地球。沒有其他文化能夠與之抗衡，它們對(duì)效用性和可發(fā)展性的追求戰(zhàn)勝了其他任何構(gòu)想，因而在文化比較和文化沖突中所關(guān)涉的從來都不是真理，而始終只是效用，這種比較由此已經(jīng)被置于歐洲思想的統(tǒng)治范疇之下。歐洲文化的優(yōu)勢(shì)只在它自己的視域中被指明，這一點(diǎn)卻從來沒有動(dòng)搖過這個(gè)文化。而事實(shí)上它沒有能力將其他文化作為真[Ealetheuein]的其他形式去認(rèn)識(shí)，并且因此也沒有能力人性地、和平地與其他文化相遇。它一俟出現(xiàn)，就是破壞性的。而且，它破壞其他文化的外在形象，要少于破壞這些文化的基礎(chǔ)和人類總構(gòu)想。這種廢除Eaufhebung，揚(yáng)棄]其他體驗(yàn)形式和信仰形式的過程被歐洲文化稱為“啟蒙”，在這個(gè)過程中這些不同的體驗(yàn)和信仰形式只是作為主觀的并因此非實(shí)在地被理解；“啟蒙”是一種原則，盡管它非常有效用并且在文化比較中總是獲勝，但它卻與其自身的真理訴求背道而馳，這一點(diǎn)從未被覺察。而現(xiàn)在，在我們的時(shí)代，這種自身矛盾性和由此引發(fā)的對(duì)立于其他文化的盲目性已經(jīng)自我凸顯出來。人們猜測(cè)到，在這種歐洲觀念中有一個(gè)基本錯(cuò)誤，但是卻不能抓住它，也不能追溯到它的基礎(chǔ)和前提。　　然而現(xiàn)在，在歐洲精神史中，結(jié)構(gòu)[Struktur]思想已經(jīng)作為一種對(duì)立于體系的可能性被發(fā)展起來。是的，具體地說，體系思想是從結(jié)構(gòu)思想中發(fā)展出來的，在此過程中結(jié)構(gòu)思想由于一個(gè)簡(jiǎn)單的自身誤解而被犧牲了。一開始，結(jié)構(gòu)思想是從賦靈行為[Begeistung]的基本經(jīng)驗(yàn)中被發(fā)展出來。盡管賦靈行為在世界上到處被經(jīng)驗(yàn)，但是可能沒有什么地方像在早期基督教里那樣具有決定性影響。之所以在基督教里如此，是由于在耶穌的十字架受難之后，一個(gè)在最大的理智困境中倒塌的小團(tuán)體遺留了下來。耶穌居然能被野蠻的兵丁處決，身處此時(shí)，他們應(yīng)該如何理解他的神子身份？　　現(xiàn)在人們?yōu)榇苏业搅艘粋€(gè)答案：在令人震驚的基本經(jīng)驗(yàn)中這個(gè)團(tuán)體如此體認(rèn)：基督在一個(gè)令人喜悅的靈的構(gòu)成內(nèi)的每一個(gè)個(gè)體中復(fù)活并且繼續(xù)活著。這就是復(fù)活節(jié)的緣構(gòu)發(fā)生[Pfingst—ereignis]。在這個(gè)靈[Geist，又譯精神]中一切都是關(guān)聯(lián)的，簡(jiǎn)直就是“一體”，但在其中的每一個(gè)又都有他最高和最本己的同一性或身份（Identitfit）。每個(gè)人都是他自身，而所有人聚集在一起就是“繼續(xù)活著的基督”[fortlebender Christus]。集體和個(gè)體之間的差異被提出，卻不是通過個(gè)體的一般化一一就如希臘科學(xué)將單個(gè)的靈提升到普遍的邏各斯——而是通過“整體的靈”[Geist des Ganzen]，它使個(gè)體根本上更深刻更富成效地在自身中降臨，并由此將它包含進(jìn)一個(gè)生活的整體之中。在這里結(jié)構(gòu)的基本境象被掌握。就是說，整體不是“高于”[uber]個(gè)體而存在，而是“內(nèi)在于”個(gè)體之中而生活，個(gè)體根本上只在完全的實(shí)在性中才成為個(gè)體，因此它也不能與其他個(gè)體分離，而是與其他個(gè)體“合一”?！安辉偈俏一钪?，而是基督在我之中活著”[保羅]。庫(kù)薩的尼古拉賦予這個(gè)觀點(diǎn)以存在論的和哲學(xué)的表達(dá)形式。每一個(gè)個(gè)體最內(nèi)在的本質(zhì)是“非它”[Non-aliud]，它同時(shí)是當(dāng)時(shí)各自的，又是“無它的”[nichts anderes]，正如它既是對(duì)那個(gè)整體的精確表達(dá)，而這個(gè)整體也同時(shí)作為同一個(gè)“非它”[Nichtandere]居于一切個(gè)體之中?！　≌w與個(gè)體相互是非它的。任何一個(gè)個(gè)體最內(nèi)在的本質(zhì)性就在于，它屬于這樣一個(gè)整體，它構(gòu)成了一個(gè)活生生的共同體。依據(jù)圣經(jīng)，庫(kù)薩的尼古拉在身體的意義境象中領(lǐng)會(huì)了這一點(diǎn)。盡管眼睛在某些地方有異于腳，但是在眼中腳即眼，而在腳中眼即腳。如果人們有所關(guān)注，在這個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)中就得出以下這點(diǎn)，即只有當(dāng)腳精確地與現(xiàn)實(shí)的眼的境象向符合的時(shí)候，腳才能行走；與此類似，只有當(dāng)整體通過腳和行走成為某種現(xiàn)實(shí)性時(shí)，眼才能看。眼在現(xiàn)實(shí)性之中“散步”[ergeht sich]，就如腳“看出”了大地。只有當(dāng)處于一切部分之中的身體的統(tǒng)一將自身體驗(yàn)為同一之物（作為非它之物）[Nicht—anderes]，身體才是生活的統(tǒng)一?！　〉沁@樣一個(gè)觀點(diǎn)與希臘一歐洲的邏輯是相矛盾的。這種邏輯宣稱，部分不是整體，個(gè)體之物不是普遍之物，特殊之物不是統(tǒng)攝之物。由于這個(gè)矛盾，結(jié)構(gòu)思想沒有能在希臘一歐洲思想中得以貫徹，而是從一開始就被轉(zhuǎn)釋為體系構(gòu)想。這個(gè)事件發(fā)生在17、18世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的思想家像笛卡爾和斯賓諾莎等人盡管看上去像是追隨了庫(kù)薩的尼古拉和艾克哈特等前輩思想家[Vordenker]，但是卻遺漏了最具決定性的部分，即生命力[活力／Lebendigkeit]，這種生命力恰好存在于整體和部分的“同質(zhì)性”[Idemitat]之中。與此相反，體系的觀點(diǎn)必然是極為明晰地區(qū)別整體和部分，部分完全是服務(wù)于整體，而整體被置于那種依賴之下，置于所有部分的功能之下。而這個(gè)觀點(diǎn)抹殺了那個(gè)處于“靈”[Geist]的構(gòu)想之中的決定性部分。只有當(dāng)整體被理解為靈的時(shí)候，它才能充彌在個(gè)體中，整體并沒有去征服它，而只是賦靈[begeistet]，因此提升并恰好將它帶到最高的任意性。只有在賦靈或者激勵(lì)[Begeisterung]的狀態(tài)下，個(gè)體才如此與整體聯(lián)結(jié)，即當(dāng)個(gè)體將自身投入整體之時(shí)，它不是依照整體，而是依照自身。體系觀點(diǎn)是結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)的膚淺化，而結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)是體系觀點(diǎn)的內(nèi)斂化。二者看起來十分相似乃至可以相互替換，但是在關(guān)鍵之處是不同的?！　∷鼈?cè)谝韵逻@點(diǎn)中也是不同的：盡管在某些任務(wù)域中結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)也完全能使用體系觀點(diǎn)，但是反過來體系觀點(diǎn)卻不能使用結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)。體系觀點(diǎn)不能容忍不同，因?yàn)樗膊荒軐⒆陨砜醋魇且粋€(gè)觀點(diǎn)。它直接將自身視為現(xiàn)實(shí)。結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)則不同，它能夠?qū)Ⅲw系觀點(diǎn)也當(dāng)作自身結(jié)構(gòu)化的一種形式去掌握，并且知道在某些任務(wù)域中非常有效地處理這個(gè)觀點(diǎn)?！　　?/pre>








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