歷史主義的興起

用戶評(píng)論 (總計(jì)11條)

•   歷史主義試圖在歷史中探尋政治社會(huì)秩序的必然性。對(duì)于這種觀念，波普爾曾經(jīng)給予過(guò)犀利的抨擊，視之為極權(quán)主義的思想之源。本書作者是二十世紀(jì)初中期德國(guó)自由主義觀念史大家，他的觀念史梳理與伊賽亞柏林的理路十分相近。
•   研究歷史主義的必讀書，值得推薦。
•   人活的太沒(méi)意思的時(shí)候，最好是讀一本大部頭，這本書正好合適。
•   很好的一本書真值得收藏
•   史學(xué)理論，史學(xué)史方面的重要著作。
•   目前，中國(guó)大陸共出版了梅尼克的三本著作。最早是三聯(lián)版的“三聯(lián)精選”叢書里選了他的《德國(guó)的浩劫》，何兆武譯，對(duì)納粹希特勒極權(quán)主義進(jìn)行了反思。后來(lái)，上海三聯(lián)又發(fā)行了他的《歷史主義與民族主義》。《歷史主義的興起》應(yīng)該是我企盼已久的書了。在實(shí)體書店頗難看到。如何解讀歷史，我們還是需要認(rèn)真閱讀梅尼克的著作。以往，我對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)太膚淺了。近讀汪榮祖的《史學(xué)九章》（三聯(lián)版），對(duì)蘭克著墨很多，而對(duì)梅尼克，卻一筆帶過(guò)。不知何故？
•   好書一本，可以推進(jìn)對(duì)歷史和歷史寫作的理解。國(guó)中對(duì)“歷史”的理解或許太淺泛了，尤其是在文學(xué)專業(yè)內(nèi)。另外，亦可推進(jìn)對(duì)歷史主義與民族國(guó)家之關(guān)系的理解。
•   　　在沒(méi)有讀F·梅尼克這本《歷史主義的興起》之前，腦海中根本不是特別清楚有關(guān)“歷史主義”的涵義。自從我們大規(guī)模地引進(jìn)西學(xué)以來(lái)，各種主義已不絕于耳，這個(gè)最早發(fā)源于德國(guó)的名詞會(huì)不會(huì)給我們予欣喜呢？幸運(yùn)的是，這不是一本寫就于二十世紀(jì)六十年代以后的“經(jīng)典”，沒(méi)有玩弄詞匯與堆積新詞，而確確實(shí)實(shí)是作者在經(jīng)過(guò)深思熟慮之后，寫就的一部有關(guān)歷史主義的名著，它在某些篇章的寫作，不僅是開拓了我們研究的新視角，同時(shí)還使我們?nèi)滩蛔?wèn)道，為何在作者看來(lái)，有關(guān)歷史主義最為重要的人物之一——利奧波德·馮·蘭克——的研究卻僅僅是以一篇紀(jì)念演說(shuō)來(lái)總結(jié)呢？而卻給了另一位大師——歌德予前所為有的篇幅，是否有本末倒置的意圖呢？根據(jù)對(duì)全書的閱讀及其梅氏本人生平的了解，似乎會(huì)找到一定的答案。
  　　
  　　與羅素開天荒地在《西方哲學(xué)史》中給予在哲學(xué)史上貢獻(xiàn)并不高的拜倫予大篇幅的闡述一樣，梅氏對(duì)在歷史主義貢獻(xiàn)并不突出的歌德也給予較為詳盡的論述。那么我們可以這么說(shuō)，之所以在最需要濃墨重彩的地方讓人失望，是因?yàn)樽髡邔⒋蟛糠值男牧Χ加糜趯?duì)歌德的研究上，而書寫的進(jìn)度與自己思想觀念的變化以及年紀(jì)、精力等方面不可避免地拖了后腿，況且梅氏對(duì)蘭克太為看重了，以致于命運(yùn)驅(qū)使他注定要為歷史主義發(fā)展最高峰的永難得到合其身份的評(píng)價(jià)，這是梅氏的遺憾，也是歷史主義研究上的遺憾。即使后輩對(duì)歷史學(xué)科的開拓已經(jīng)使它現(xiàn)在看起來(lái)并不顯得那么的重要了。
  　　
  　　本書正是梅氏思想史三部曲——《世界主義與民族國(guó)家》、《近代史中國(guó)家理性的觀念》和《歷史主義的興起》——的顛峰之作，是作者長(zhǎng)久以來(lái)深思熟慮的產(chǎn)物，正如梅氏自己所說(shuō)的，“它們當(dāng)中一部分是已然成為扎根于我心靈中的主導(dǎo)性思想，一部分表示了一種朝向嶄新的和迷人的歷史世界現(xiàn)象的興趣的轉(zhuǎn)移，而對(duì)于這人歷史世界，我迄今為止都是一人陌生者?！保ū緯鴓.003）而本書推進(jìn)了前面前兩部著作的進(jìn)程，但卻始終飽含著作者的人生關(guān)懷，即“最高意義上的生命問(wèn)題”的探索與回答，是在歷史主義兩大主題——個(gè)體觀念與發(fā)展觀念——研究之上的具有哲學(xué)思考意味的追求。國(guó)家理性的本質(zhì)是什么呢，梅氏認(rèn)為她是凌駕于個(gè)體的幸福之上，同時(shí)對(duì)命運(yùn)的超過(guò)個(gè)體力量而言是站在卑微的對(duì)手這一邊的。（p437)。而像第一部作品《世界主義和民族國(guó)家》在一定為《歷史主義的興起》一書的內(nèi)容指明了方向，即它將浪漫主義流派，如諾瓦利斯、施萊格爾、費(fèi)希特和亞當(dāng)·穆勒等人，伸展到了蘭克，獲得了對(duì)蘭克和費(fèi)希特和浪漫主義之間淵源的重要洞見，這些聯(lián)系后來(lái)獲得了其他人的更為完整的闡述。（p029）或許我們可以這么說(shuō)，在《歷史主義的興起》一書中有些未盡的任務(wù)已經(jīng)先前由《世界主義與民族國(guó)家》有所鋪墊。所以從這一意義上來(lái)說(shuō)，梅氏思想的復(fù)雜性與圓融性在其前后不同時(shí)期的作品中都有跡可循。而《歷史主義的興起》發(fā)起的這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，被表現(xiàn)為一種純粹的、獨(dú)立的和革命性的大多數(shù)為非政治的思想家所擁有的體驗(yàn)過(guò)程和思想過(guò)程的產(chǎn)物。它從“先驅(qū)者”沙夫茨伯里、萊布尼茨、阿諾爾德、維科和拉菲陶開始，經(jīng)過(guò)法國(guó)和英國(guó)的啟蒙思想史與英國(guó)前浪漫派，直至德國(guó)運(yùn)動(dòng)（狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)、浪漫主義等），及其對(duì)于歷史主義的興起具有決定性影響的巔峰人物默澤爾、赫爾德和歌德。（p041）以賽亞·伯林稱贊本書說(shuō)，他對(duì)三位主要人物默澤爾、赫爾德和歌德的論述，將敘述、思想和歷史背景精心編織在一起，將每個(gè)思想家的個(gè)人氣質(zhì)與他們寫作時(shí)所身處、所關(guān)涉和所致力于其中的社會(huì)生活物質(zhì)精心編織一起，從而使這些思想家凸現(xiàn)出來(lái)。他對(duì)歌德的論述尤為詳盡，構(gòu)成了這偉大三聯(lián)畫中最后也是最重要的一一幅。較之那些魯莽的思想史家的通常相當(dāng)膚淺的籠統(tǒng)概括，這本著作對(duì)讀者提出了高得多的要求。
  　　
  　　我想本書是值得獲得如此高的贊譽(yù)的，而且伯林也給我們指出了如此閱讀本書的一個(gè)指南，不僅是要對(duì)梅氏的文章作一番較透的研讀，同時(shí)對(duì)于他用敘述、思想和歷史背景編織的方式有較清晰的把握，更重要的是，如果可能的話，要對(duì)梅氏所提到的幾個(gè)著名人物的著作有所了解，方能體會(huì)到梅氏的良苦用心以及充分發(fā)揮本書的最大作用。下面談?wù)勛约宏P(guān)于對(duì)蘭克紀(jì)念演說(shuō)的一些感想。
  　　
  　　利奧波德·馮·蘭克（1796-1886），是德國(guó)著名的歷史學(xué)家，19世紀(jì)為歷史學(xué)科作為一門獨(dú)立的學(xué)科的發(fā)展作出極大的努力，其主張的對(duì)史料和檔案的重視以及在歷史寫作中遵循“秉筆直書”的信條已為后世所永記，他曾當(dāng)任普魯士科學(xué)會(huì)成員有54年之久，梅氏認(rèn)為，倘若一個(gè)時(shí)代能夠以為萬(wàn)世保存有效性的方式，將經(jīng)驗(yàn)的總體傳遞給其繼承者，從而這種總體得以超越浮華變幻的當(dāng)前時(shí)刻而永保其意義，那么蘭克就會(huì)稱譽(yù)其為精神在塵世上的不朽性。那么對(duì)于蘭克這樣一代宗師而言，我們要用什么樣的方式來(lái)看待他呢？在歷史上一連串的偉大人類精神的成就當(dāng)中，蘭克被尊認(rèn)為是偉岸峻拔的人物，而他的歷史著作是為自從古典世界以來(lái)人類一直與之作搏斗的古老問(wèn)題的最偉大解決方案之一。因此，我們有必要用當(dāng)今時(shí)代的立場(chǎng)，結(jié)合其內(nèi)在內(nèi)容對(duì)他的著作進(jìn)行一番考察。由此，我們可看出，梅氏對(duì)偉大人物研究的不同路徑。
  　　
  　　就一般的讀者而言，我們以蘭克的印象從何而來(lái)，是從對(duì)其著作的反復(fù)熟讀中得出其偉大的形象。本質(zhì)上所有的讀者是同一個(gè)人，我們對(duì)蘭克的語(yǔ)言、句子、節(jié)奏等通過(guò)精妙編織起來(lái)的敘述有了更深入的領(lǐng)悟。因?yàn)?，蘭克與歌德兩者似乎有共通性，即他們運(yùn)用看似極為質(zhì)樸的語(yǔ)言，只是間或以異乎尋常的語(yǔ)詞來(lái)襯托整體，宛如寶石點(diǎn)綴于優(yōu)雅的衣服之上，這種方式能夠表達(dá)出深邃無(wú)比的觀念。（p559），因此，蘭克這樣一位語(yǔ)言應(yīng)用大師的形象就躍然于我們的腦間，且這有助于其作品帶全我們更深的印象，而蘭克自己也認(rèn)為，“我們常常由于一個(gè)本身并沒(méi)有特殊價(jià)值的詞語(yǔ)感動(dòng)不已，這是因?yàn)槟莻€(gè)說(shuō)出此詞語(yǔ)的偉人，是他站在這個(gè)詞語(yǔ)的背后并賦予它以生命”。在蘭克最高的作品1824年的論羅馬（寫出具體的書名）—日耳曼民族作品中，突出的地存在著一種相當(dāng)華美的、栩栩如生的和激情昂揚(yáng)的敘述。而成熟時(shí)期作品，有關(guān)教皇和宗教改革的歷史中，（名書）敘述、偉大的崇高洞察和寬廣的視野緊密有機(jī)地交織一起。晚年的作品像《英國(guó)史》和《世界史》中，敘述稍顯平靜，充滿了沉思，但其節(jié)奏依然是無(wú)可指摘的。梅氏總結(jié)的蘭克著述語(yǔ)言的變化，正顯示出蘭克不同時(shí)期的風(fēng)格與成熟度，年輕時(shí)的激情澎湃，中年時(shí)的沉穩(wěn)老練，老年時(shí)深邃圓融。
  　　
  　　在客觀的敘述中，我們同樣會(huì)有如此的感受，當(dāng)我們讀完蘭克的作品時(shí)，會(huì)有新的形象在腦中浮現(xiàn)，而我們還必須用更機(jī)敏和深刻來(lái)鉆研他，才能認(rèn)識(shí)到，這是一種極其準(zhǔn)確和敏銳的洞察力支配著這些微妙的暗示。然而這是一種高度的藝術(shù)，并且必須知道這是一個(gè)嚴(yán)肅的意志，即以所有的認(rèn)識(shí)工具來(lái)科學(xué)地再現(xiàn)歷史的事實(shí)，以達(dá)到歷史或事物本來(lái)應(yīng)該的真實(shí)的樣子。這種不帶個(gè)人感情色彩的敘述，讓蘭克對(duì)他的事業(yè)充滿了崇敬，用批判和直覺(jué)在每個(gè)瞬間都在密切聯(lián)系中起共同作用，將真實(shí)與本質(zhì)還原至其應(yīng)有的世界圖景中。
  　　歷史學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，蘭克一些批判性的作品產(chǎn)生了劇烈的影響。蘭克的這種方法并不是無(wú)源之水，他承于尼布爾。對(duì)蘭克而言，他有一種與生俱來(lái)的意識(shí)，一種在面對(duì)一切人類生活的證據(jù)時(shí)要求嚴(yán)格的精確性意識(shí)，一咱對(duì)于最真實(shí)的和原始的素材的無(wú)條件要求，和一種對(duì)于所有模糊不清的或扭曲的事物的深惡痛絕。而在當(dāng)今我們讀者的批判標(biāo)準(zhǔn)日益松懈的今天，蘭克的作品及其一貫以來(lái)所強(qiáng)調(diào)的那種批判精神，變得更加的憤憤不平了。對(duì)于現(xiàn)今材料無(wú)限增多，條件無(wú)限加好，而選擇面又大大變寬，研究的題材無(wú)限拓展的今天，蘭克的這種批判還是否有效？我們是否在閱讀今人的作品中還能夠深入地理解蘭克在進(jìn)行歷史解釋中得到一些可尋的線索？因此對(duì)他有關(guān)此類問(wèn)題的分析就顯得極其重要。
  　　
  　　從其《宗教改革史》一書中，對(duì)兩個(gè)德國(guó)宮廷之間的政治斗爭(zhēng)與錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系的描述，他的前輩及十九世紀(jì)的后輩對(duì)歷史的掌握程度不同，后者掌握不同的材料，因此寫就出來(lái)的內(nèi)容就甚相同。在蘭克這， 無(wú)論這些利益的實(shí)際基礎(chǔ)被描繪成多么清晰明了，但還是被賦予了一定的精神性，代表人物猶如他們背后的支撐物。人們可以看到實(shí)際的東西與精神的東西相互交織的情形。蘭克在《政治談話》中說(shuō)，“突然以其難以言喻的原初性升起于眼前的現(xiàn)實(shí)精神，是不可能從任何高級(jí)的原理中推演出來(lái)的。”這種實(shí)際利益中活動(dòng)著，同時(shí)支撐著那些受到它引導(dǎo)的人的不可見的精神力量，用蘭克的話說(shuō)，是獨(dú)特個(gè)體的特定的國(guó)家。有一種特殊的精神原理在國(guó)家內(nèi)運(yùn)作著，蘭克對(duì)這種國(guó)家原理是有其內(nèi)在的生命的。而我們?nèi)绾瓮高^(guò)表面而見其內(nèi)在精神呢，蘭克認(rèn)為，“唯有廣泛的歷史研究和綜合才會(huì)提升我們，使我們直覺(jué)地領(lǐng)悟到在深層次的生命中起著支配作用的精神法則。”他用直覺(jué)的猜測(cè)把國(guó)家看作活生生的個(gè)體，稱它們?yōu)椤吧系鄣乃枷搿保弥庇X(jué)和的方式認(rèn)為理念是神圣的開端。而作為個(gè)體性的國(guó)家學(xué)說(shuō)，在蘭克這得到不一般的闡釋，并在科學(xué)和政治領(lǐng)域產(chǎn)生了劃時(shí)代的影響。這是蘭克式的實(shí)際——精神性的歷史思想，多么深邃，集實(shí)用主義與形而上學(xué)為一體。
  　　
  　　同時(shí)蘭克總是傾向于把這種高中的因素歸于政治人物的行動(dòng)上，尤其是處于歷史決定性時(shí)刻的政治人物的行為，傾向于把把這些行為用一種崇高的動(dòng)機(jī)來(lái)推演，而不是從其個(gè)人動(dòng)機(jī)的角度去推演。因此這種過(guò)于強(qiáng)調(diào)高尚一處的做法，并不值得可取。對(duì)于這樣問(wèn)題的討論，有一個(gè)長(zhǎng)久的爭(zhēng)議，那就是歷史學(xué)家應(yīng)該以個(gè)體的方式還是以集體的方式來(lái)解釋歷史？他應(yīng)該把偉大的事件和成就解釋成為創(chuàng)造性人物的作品呢，還是存在于人類共同體中的需要和貨幣的產(chǎn)物？蘭克的集體主義表現(xiàn)在他對(duì)政治人物的行動(dòng)的偏愛上，而這種解釋的原理卻以使他辨別出一種愈活躍的兩極對(duì)立，一處介于創(chuàng)造性個(gè)體和為集體精神和普遍趨勢(shì)之間的對(duì)立。這是一種混合了個(gè)人的、道德的哲學(xué)及其觀念。在《英國(guó)史》、《羅馬教皇史》及《世界史》等作品中同樣的強(qiáng)調(diào)偉大政治人物的創(chuàng)造性作用，“普遍的趨勢(shì)不是歷史進(jìn)步中決定的因素，這種進(jìn)步始終需要偉大人物把它們實(shí)現(xiàn)出來(lái)”，蘭克內(nèi)心中偉大人物的歷史決定論似乎有種頑固性的成分。
  　　
  　　他對(duì)歷史人物個(gè)體性和獨(dú)特性的生命的深邃洞察所產(chǎn)生的思想財(cái)富在其眾多作品中都有所呈現(xiàn)，他們暗示著某種陷落和本質(zhì)性的東西，讓你幾乎可以用手觸摸到這個(gè)人。對(duì)于歷史人物的刻畫，蘭克要求把他們?cè)谕耆浞诛枬M的個(gè)性中描繪個(gè)人，同時(shí)與歷史事件進(jìn)行交織在一起，因此也避免了蘭克所認(rèn)為的過(guò)近接觸的精妙的保護(hù)性介質(zhì)，也圍繞和滲透于他的整個(gè)著作之中。在“歷史時(shí)刻”中的某種情境中，普遍的趨勢(shì)或觀念和活躍的個(gè)體，會(huì)在某一時(shí)刻匯聚起來(lái)，以一種寬闊的方式?jīng)Q定性將要來(lái)臨的事物輪廓。而這正是我們理解蘭克歷史解釋的總體性和普遍的論點(diǎn)的絕好例子。他說(shuō)：“一切事物都是精神生命普遍性的和個(gè)體性的表達(dá)。”
  　　
  　　對(duì)這句話的理解，在蘭克這，一切精神事物都是與現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合在一起的，1836年，他用“現(xiàn)實(shí)—精神”這個(gè)表述。在這句話中，普遍有兩層使用意義，一種較少用；另一種意義隨著年紀(jì)的增長(zhǎng)用得頻繁，表達(dá)了他自己最高的知識(shí)目的，如他《政治談話》中說(shuō)的“形式的就是普遍的，真實(shí)的就是特殊的、有生命的?！彼麄€(gè)人較為反對(duì)把歷史置于過(guò)度抽象的觀念之中，如進(jìn)步、衰落、自由主義、專制主義等等，他僅認(rèn)為他們是“為了支配權(quán)而互相搏斗的”“生機(jī)勃勃的力量”的有效性。而他還要求歷史學(xué)家應(yīng)敏感普遍之物。像歷史上的大事件，或如在歷史中發(fā)揮重要作用的民族及其彼此之間的聯(lián)系，或像民族共同體都可稱為普遍之物。其他事件都會(huì)依賴于它，同時(shí)也有助于它的形成，也使我們能充分理解蘭克的話。盡管對(duì)于這些普遍之物之中，會(huì)有沖突，但蘭克依然相信斗爭(zhēng)和對(duì)立是生命和更高級(jí)的生命的標(biāo)志，聯(lián)合力量要強(qiáng)于各自為政的力量。
  　　
  　　有人認(rèn)為，蘭克追隨一種過(guò)時(shí)的歷史傳統(tǒng)，過(guò)多關(guān)注重要人物和國(guó)家的行動(dòng)之上，對(duì)人民的生命、對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的力量和基礎(chǔ)也論述較少。但蘭克的目的下正在于通過(guò)包含于歷史中的所有個(gè)別的事件、情勢(shì)、文化、公眾和精神的運(yùn)動(dòng)，來(lái)集中關(guān)注這條崇高的普遍性道路。并且只能通過(guò)這種方式來(lái)達(dá)此目的。蘭克一開始就把個(gè)體看作自身發(fā)展的事物，同時(shí)普遍的發(fā)展也被解釋為一種個(gè)體現(xiàn)象，是一切之中最大的個(gè)體現(xiàn)象。我們不可用自己的思維去控制他人，只要他的研究及論證能夠自圓其說(shuō)，再極端也無(wú)妨！
  　　
  　　個(gè)體性和個(gè)體發(fā)展是兩個(gè)合起來(lái)稱之為歷史主義的歷史方法的基本觀念，在蘭克處達(dá)到了頂峰。個(gè)體的歷史發(fā)展具有很大的可塑性、改變和重塑的能力，能與普遍相互交織在一起，是歷史發(fā)展洪流為什么是一個(gè)統(tǒng)一體的因由。蘭克具有對(duì)于整體的意識(shí)，對(duì)于把所有一切聯(lián)結(jié)為一體的精神紐帶的意識(shí)。他把某種向著始終更高的力量的向上運(yùn)動(dòng)設(shè)想為人類歷史理想化的核心，而這些運(yùn)動(dòng)是個(gè)體類型的運(yùn)動(dòng)，因此以始終新穎的和個(gè)體的方式塑造著普遍的發(fā)展，這些運(yùn)動(dòng)不能被擺放進(jìn)任何直線性的和可預(yù)測(cè)的向上進(jìn)步的道路之上。因?yàn)樘m克認(rèn)為，沒(méi)有世界進(jìn)步，只有循環(huán)運(yùn)動(dòng)；每個(gè)時(shí)代都是直接與神相系的，它的價(jià)值凍依賴于它所產(chǎn)生的東西，而依賴于它的存在本身和與眾不同的特性。這是蘭克歷史思想濃縮于其中的第二條偉大的普遍性的格言。第一條格言是把普遍性和個(gè)體性的統(tǒng)一看作歷史生命的一個(gè)根本標(biāo)志，第二格言就是表明了它的價(jià)值和意義。既包含了一種哲學(xué)，也包含了一種宗教（自由的）。
  　　
  　　蘭克把所有歷史生命分解為單個(gè)的個(gè)體價(jià)值的觀點(diǎn)，是如何與莊重宏偉的普遍觀念，與歷史性人類共同的個(gè)體性觀念，與其無(wú)窮無(wú)盡的生機(jī)勃勃的共同發(fā)展協(xié)調(diào)一致的？蘭克關(guān)于神的話語(yǔ)背后有更為深入的宗教觀念，是一種萬(wàn)有在神論。他把宗教和上帝作為他解釋世界普遍運(yùn)動(dòng)的一個(gè)原因，而普遍力量也是他自己生活于其中的個(gè)體世界的命運(yùn)的力量。對(duì)蘭克而言，普遍的并不僅僅自身就是個(gè)體的，而是也有著個(gè)體性，一切事物來(lái)源于生命，他們是世俗的，但也與上帝有關(guān)，因此能解釋蘭克沒(méi)有將世界進(jìn)行神化，而是傾向于以一種混雜著自豪謙卑的心情賦予所有歷史事件以一種與上帝的直接關(guān)系。這種結(jié)合了對(duì)于歷史及其背景的形而上的崇敬，與一種明察秋毫的經(jīng)驗(yàn)式的和批判的審察及對(duì)于歷史進(jìn)程藝術(shù)化的欣賞，其中還結(jié)合了宗教，不僅僅是純粹的靈知式的宗教或思辨式宗教，而且是一種結(jié)合了現(xiàn)實(shí)主義的虔誠(chéng)，是全然個(gè)體化的，是難以模仿的。因此，就蘭克的歷史思想而言，是難于超越的。
  　　
  　　蘭克在整個(gè)領(lǐng)域?yàn)槠渌幚須v史的方法留下了足夠的空間，這些方法是科學(xué)的同樣受到一種創(chuàng)造性的和強(qiáng)有力的世界觀的影響，而所有時(shí)代都將受惠于他。但這不是通過(guò)模仿即可，而且通過(guò)始終新鮮的并以其自身的獨(dú)特的品質(zhì)對(duì)類似一場(chǎng)它們的生命所施加的富有成效的影響，這些偉大的精神成就才能影響下一時(shí)代，而他們自己也是如此興起的。
  　　
  　　我們可以認(rèn)為，歷史主義誕生于柏拉圖精神持續(xù)不斷的作用。歷史主義受到了德國(guó)新教的內(nèi)在化原理的滋養(yǎng)，新教育為個(gè)體及其發(fā)展賦予了嶄新的意義，為我們今天所有的研究奠基于其上的東西奠定了基礎(chǔ)。這是結(jié)合觀念與現(xiàn)實(shí)的道路上迄今為止所能達(dá)到的最高階段。這條高中的紐帶，這條黃金的鏈條，既是普遍的，而在每個(gè)時(shí)刻又是個(gè)體的。在最后，梅氏也不忘贊揚(yáng)蘭克的歷史主義說(shuō)的精妙性，但同時(shí)，也留給我們予更多的遺憾；因?yàn)閺倪@樣一篇演講中，我們已經(jīng)大致窺視了蘭克的歷史主義思想，但是更加詳細(xì)的，更有系統(tǒng)性的研究，恐怕除了梅氏之外，就只有永遠(yuǎn)的遺憾了吧？
  　　
•   　　摘自《一寧網(wǎng)》 作者：季劍青
  　　
  　　“ 歷史主義”一詞首先主要是以德語(yǔ)詞（historismus）出現(xiàn)的（這也說(shuō)明了歷史主義的德國(guó)起源），大概在1880年前后才開始被廣泛使用。在英語(yǔ)世界中，historicism出現(xiàn)得比較晚（1930以后），早期曾用過(guò)historism一詞。在使用historicism一詞時(shí)，需要注意將其與卡爾?波普爾的用法相區(qū)別，后者是在“歷史決定論”的意義上使用historicism一詞的。
  　　　　對(duì)歷史主義一詞的詞源學(xué)的梳理將會(huì)非常復(fù)雜，在梅尼克《歷史主義的興起》（1936）出版后，人們通常接受了他的看法，即認(rèn)為歷史主義是出現(xiàn)于18世紀(jì)、對(duì)當(dāng)時(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍理性觀念產(chǎn)生反動(dòng)的一股思想潮流。梅尼克認(rèn)為“歷史主義將現(xiàn)代思想從自然法理論長(zhǎng)達(dá)兩千年的統(tǒng)治中解放出來(lái)”，這是德國(guó)對(duì)西方思想的重大貢獻(xiàn)。他在《歷史主義的興起》的前言中認(rèn)為“歷史主義的興起是西方思想中所曾發(fā)生過(guò)的最偉大的精神革命之一”。按照伊格爾斯的說(shuō)法，歷史主義觀念的核心是：假設(shè)在自然現(xiàn)象和歷史現(xiàn)象之間存在根本差異，自然科學(xué)和社會(huì)與文化科學(xué)需要完全不同的研究方法。前者在自然界中抽繹出普遍的理性秩序，后者則必須考慮歷史中的人和集團(tuán)的鮮活與獨(dú)特的個(gè)性。歷史主義者基本的觀念是“所有價(jià)值都是獨(dú)特的和歷史性的，所有哲學(xué)都是民族性的，而且所有理解都是個(gè)人的。他們堅(jiān)持認(rèn)為人和人類文化是完全不同的”。
  　　　　維柯（1668-1744）的《新科學(xué)》（第三版，1744）和赫爾德（1744—1803）的《另一種歷史哲學(xué)》（1774）被認(rèn)為是歷史主義“頭兩部重要的理論著作”（伊格爾斯《德國(guó)的歷史觀》）。
  　　　　先來(lái)看維柯的《新科學(xué)》。維柯被認(rèn)為是歷史主義的先驅(qū)之一，然而在他生活的時(shí)代（十八世紀(jì)早期的南意大利），他基本上處于默默無(wú)聞的狀態(tài)，他真正為人所知大概要到一個(gè)世紀(jì)之后。當(dāng)時(shí)歐洲占統(tǒng)治地位的思想是笛卡爾的理性主義，受到自然科學(xué)飛速發(fā)展的刺激和鼓勵(lì)，人們認(rèn)為自然科學(xué)的邏輯和方法同樣可以運(yùn)用于人類社會(huì)。即在自然和社會(huì)中存在著普遍有效的、遵循科學(xué)邏輯的規(guī)律和認(rèn)識(shí)事物的方法，維柯大概是第一個(gè)對(duì)笛卡爾主義鮮明地加以反抗的思想家。所謂“新科學(xué)”，是指他認(rèn)為自己在人類社會(huì)和歷史的領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了一種完全不同于自然科學(xué)的“新科學(xué)”?！缎驴茖W(xué)》提出了一套新的知識(shí)論，它的核心是，我們只能理解和認(rèn)識(shí)我們自己創(chuàng)造的世界，也即人類社會(huì)和歷史。自然科學(xué)盡管可以用一套邏輯體系、一套規(guī)范化的科學(xué)來(lái)描述大自然的運(yùn)行規(guī)律，但人們其實(shí)并不能真正理解這個(gè)自然世界，因?yàn)榇笞匀皇巧系鄣膭?chuàng)造物，而不是人類的創(chuàng)造物，所以從理論上來(lái)說(shuō)只有上帝才能理解它。維柯經(jīng)常舉的例子是幾何學(xué)，幾何學(xué)使用的點(diǎn)、線、面等概念其實(shí)都是一種抽象的預(yù)設(shè)，是人類為了構(gòu)造一套邏輯體系發(fā)明出來(lái)的，并不是真實(shí)存在的事物。這套邏輯體系雖然很完美，也很有用，但在維柯看來(lái)，但因?yàn)樗膶?duì)象是虛構(gòu)的，所以并不能構(gòu)成完善的科學(xué)。而“新科學(xué)”的對(duì)象是真實(shí)存在的歷史和社會(huì)，是一些“確鑿可憑”的制度和事件，因而它是一種更真實(shí)完整的科學(xué)。維柯其實(shí)并不要否定科學(xué)，他只是指出這些科學(xué)的原則——自然科學(xué)的邏輯體系——是人類自己的發(fā)明和創(chuàng)造，正因?yàn)樗鼈兪侨祟愖约旱陌l(fā)明創(chuàng)造，我們才能夠理解它，但是我們并不能真正理解它所描述的大自然。而在以人類社會(huì)和歷史為對(duì)象的新科學(xué)中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)一些原則，因?yàn)槿祟愐彩亲裱承┰瓌t來(lái)創(chuàng)造社會(huì)與歷史的。尋找和探討這些原則就構(gòu)成了新科學(xué)的任務(wù)。這些原則是人類為自己發(fā)明創(chuàng)造的（雖然是不自覺(jué)的），因而是我們可以理解的，不僅如此，一旦我們理解了這些原則，我們就能理解根據(jù)這些原則所創(chuàng)造出的整個(gè)人類社會(huì)和歷史。所以新科學(xué)是比自然科學(xué)更高的一種科學(xué)。維柯不僅在自然科學(xué)與人文科學(xué)之間做出了區(qū)分，而且為后者，為整個(gè)歷史科學(xué)提供了嶄新的方法論，這是他的重要貢獻(xiàn)。
  　　　　維柯在《新科學(xué)》中深入到各異教民族的原始世界，努力去理解他們迥然不同于當(dāng)下的觀念和原則（而不是像同時(shí)代人那樣用當(dāng)下的觀念去解釋古人），這其實(shí)非常類似于現(xiàn)代人類學(xué)的方法，以塞亞?伯林稱之為“人類學(xué)歷史主義”。維柯構(gòu)造了一套普遍永恒的原則（即他所謂的“關(guān)于天神意旨的一種理性的民政神學(xué)”），來(lái)解釋從遠(yuǎn)古直到當(dāng)下的歷史發(fā)展，他認(rèn)為這套原則是普遍有效的，甚至可以涵蓋未來(lái)的歷史。這表明他仍然深受啟蒙運(yùn)動(dòng)普遍理性觀念的影響。盡管他洞察到古人和今人的不同，但卻沒(méi)有在各民族之間做出進(jìn)一步的區(qū)分，而是認(rèn)為每個(gè)民族都遵循著同樣的發(fā)展原則。在維柯劃時(shí)代的思想中，仍然存在著大量的理性主義和自然法思想的殘余。
  　　　　在進(jìn)入到赫爾德之前，我們?cè)倩氐綒v史主義的話題上來(lái)。梅尼克在《歷史主義的興起》中指出歷史主義包含著兩個(gè)核心的觀念：一個(gè)是發(fā)展的觀念，一個(gè)是個(gè)體性的觀念，這兩者都突破了啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍理性。但是維柯只發(fā)展出發(fā)展的觀念（同時(shí)受到一種循環(huán)觀念的束縛），卻沒(méi)有發(fā)展出個(gè)體的觀念，他的對(duì)象是類型化的民族，而且認(rèn)為每個(gè)民族“從自身自然地產(chǎn)生同樣的發(fā)展階段”，因而并沒(méi)有完全沖破自然法和理性主義思想的樊籬。到了赫爾德這里，個(gè)體的觀念獲得了非常突出的位置。這和德國(guó)的新教思想背景有著很深的關(guān)系。
  　　　　在《另一種歷史哲學(xué)》中，赫爾德針對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍理性，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人、每個(gè)民族都有其自身的獨(dú)特性，“民族性”思想是赫爾德對(duì)思想史所做的重要貢獻(xiàn)，對(duì)民族主義、浪漫主義都產(chǎn)生了很大影響。
  　　　　那么這種關(guān)于個(gè)體獨(dú)特性的認(rèn)識(shí)是如何與歷史結(jié)合在一起的呢？赫爾德針對(duì)啟蒙思想家的理想人性觀念，指出任何個(gè)體的人性都是不完美的。人性的不規(guī)則和矛盾乃是常態(tài)，個(gè)體身上并不存在完美的人性，完美的理想人性只能在作為整體的歷史的演化中發(fā)現(xiàn)。人類歷史的進(jìn)步發(fā)展必須在更高、更具超越性的神學(xué)的視野（“天意”）下才能得以窺見，才能理解其意義?；浇淘诤諣柕碌臍v史思想中扮演了非常重要的角色，所謂“天意”提供了一個(gè)超越性、凌駕于生生不息的歷史洪流之上的價(jià)值依據(jù)，作為整體的歷史由此才獲得了意義，而這種“天意”卻不是普通個(gè)體應(yīng)該妄自揣測(cè)的。這和維柯的“天意”不同，維柯的“天神意旨”某種意義上只是人類歷史演進(jìn)規(guī)律的代名詞，是可以認(rèn)識(shí)的。赫爾德卻并沒(méi)有提出任何歷史的發(fā)展規(guī)律，雖然它看似乎一種神學(xué)的目的論（歷史指向最終的善和和諧），每個(gè)個(gè)體只是在給定的舞臺(tái)上扮演著其中的角色，但是如果說(shuō)舞臺(tái)是給定的話，劇情卻并沒(méi)有規(guī)定。個(gè)體無(wú)從窺見“合一的整體”（“這個(gè)大義——這個(gè)普遍的視角——必在人類掌握之外”），“天意”除了作為一切善和理想的最終歸宿之外，并沒(méi)有顯示一套有步驟的演進(jìn)的程序，人也不能對(duì)此妄加揣測(cè)（而后來(lái)從黑格爾的“絕對(duì)精神”到馬克思的“階級(jí)斗爭(zhēng)”，正是要提供這樣一套程序），于是人也就不會(huì)有淪為手段的危險(xiǎn)?！罢?qǐng)看那從天到地的整個(gè)宇宙！什么是手段，什么是目的？任何事物不都是千萬(wàn)個(gè)目的的手段？任何事物不都是千萬(wàn)個(gè)手段的目的？”啟蒙主義者以最文明、最理性的人自居，企圖讓所有的歷史都向自身走來(lái)，“是何等的幼稚狂妄！”。
  　　　　赫爾德主張歷史應(yīng)該是萬(wàn)事萬(wàn)物、每個(gè)個(gè)體的自然發(fā)展的進(jìn)程，這種自然進(jìn)程本身就顯示了“天意”，最終必然導(dǎo)致最終的善和和諧（自然的合目的論），這是上帝的事，人力不應(yīng)該干預(yù)。赫爾德反對(duì)人為的設(shè)計(jì)和干預(yù)歷史進(jìn)程，這使得他的歷史主義帶有某種審美的、理想的以及世界主義的色彩。所以有意思的是，盡管赫爾德是民族性思想的鼓吹者，但他對(duì)“國(guó)家”的觀念卻抱有很深的反感。我們現(xiàn)在通常使用的“民族國(guó)家”觀念其實(shí)是非常晚才出現(xiàn)的，從起源上看“國(guó)家”和“民族”這兩種觀念有著很大的差異乃至處于對(duì)立的位置。赫爾德所說(shuō)的“國(guó)家”觀念，是從馬基雅維利開始形成的、運(yùn)用一套治國(guó)方略建構(gòu)一個(gè)理想的君主政體的國(guó)家理性觀念。赫爾德痛恨這種通過(guò)征服和權(quán)力干預(yù)形成的國(guó)家，他所謂的“民族”是從土地上自然生長(zhǎng)出來(lái)的東西。晚年的赫爾德深受法國(guó)大革命的刺激，他他意識(shí)到了民族性的非理性力量，這些力量既是創(chuàng)造性的，又是災(zāi)難性的。他提出理想人性作為抵抗政治歷史世界的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，在某種程度上又退回到了啟蒙觀念。
  　　　　赫爾德的這種審美和文化導(dǎo)向的歷史主義在后來(lái)德國(guó)思想的發(fā)展中并沒(méi)有得到真正的繼承，德國(guó)歷史主義更多地是沿著與國(guó)家理性相結(jié)合的道路前進(jìn)，而在蘭克那里達(dá)到了頂峰。當(dāng)國(guó)家成為某種人格化的個(gè)體，并且宣稱自身?yè)碛胁皇苋魏瓮庠跇?biāo)準(zhǔn)裁判的獨(dú)特性的時(shí)候，這種歷史主義就會(huì)造成嚴(yán)重的道德和政治后果，我們已經(jīng)在兩次世界大戰(zhàn)中目睹了這一點(diǎn)。因而到了二十世紀(jì)，如何評(píng)價(jià)德國(guó)的歷史主義就成了一件非常困難的事?，F(xiàn)在讓我們來(lái)到二十世紀(jì)，來(lái)看梅尼克和伊格爾斯是如何看待德國(guó)歷史主義的。
  　　　　梅尼克（1863—1954）本身就成長(zhǎng)于十九世紀(jì)后期德國(guó)歷史主義的潮流之中，因而他不可能將國(guó)家理性觀念和政治生活排除在歷史主義思潮之外，但是他又親身經(jīng)歷了一次世界大戰(zhàn)及戰(zhàn)后的德國(guó)政治危機(jī)。梅尼克始終沒(méi)有擺脫國(guó)家理性的權(quán)力原則和個(gè)體的道德性之間的緊張，《歷史主義的興起》寫于二戰(zhàn)爆發(fā)之前的1936年，主要處理的是歷史主義的早期歷史，那時(shí)候歷史主義和國(guó)家理性觀念尚未發(fā)生真正的結(jié)合，不過(guò)我們從他對(duì)赫爾德的評(píng)價(jià)中依然可以清晰地觀察他的態(tài)度。在對(duì)赫爾德給與高度評(píng)價(jià)的同時(shí)，他同時(shí)也指出赫爾德沒(méi)有把國(guó)家“理解為一個(gè)個(gè)體的和自我發(fā)展的結(jié)構(gòu)”，因而“沒(méi)有能夠公正地評(píng)價(jià)在歷史力量的相互作用中活躍著的這一巨大力量”，并且認(rèn)為他晚年回歸啟蒙的人道理想是一種“倒退”。
  　　　　這一點(diǎn)恰恰和伊格爾斯（1926—）的態(tài)度構(gòu)成了有趣的對(duì)照。作為一個(gè)在美國(guó)受教育和任教的歷史學(xué)家，伊格爾斯毫不掩飾他的自由主義態(tài)度。在《德國(guó)的歷史觀》的導(dǎo)言中他明確表示自己拒絕歷史主義的假設(shè)，堅(jiān)持某種普遍的自由主義的價(jià)值，認(rèn)為存在著對(duì)所有人相同的邏輯和道德原則。因而在第二章“德國(guó)歷史主義的起源”中他對(duì)“德國(guó)歷史思想從赫爾德世界主義的文化導(dǎo)向的民族主義向解放戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期以國(guó)家為中心的排外的民族主義的轉(zhuǎn)變”持批評(píng)態(tài)度也就毫不足奇了。
  　　　　二戰(zhàn)以后，歷史主義即使在德國(guó)似乎也失去了它曾經(jīng)擁有的主流地位和生命力。很多人認(rèn)為，德國(guó)歷史主義對(duì)德國(guó)個(gè)體性和特殊性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)普遍價(jià)值的拒斥，應(yīng)該為德國(guó)的法西斯化負(fù)責(zé)。歷史主義似乎已經(jīng)過(guò)時(shí)了，今天我們討論它還有意義么？
  　　　　從思想史和學(xué)術(shù)史上說(shuō)，早期歷史主義對(duì)文化多元性的認(rèn)識(shí)開辟了人文學(xué)科中的新的領(lǐng)域，并為這一領(lǐng)域奠定了方法：那就是深入到個(gè)體性的文化內(nèi)部，去理解這一文化整個(gè)的意義世界，從這里就產(chǎn)生了人類學(xué)的萌芽（以賽亞?伯林因此將維柯成為“歷史人類學(xué)之父”）；而強(qiáng)調(diào)從內(nèi)部直觀、體驗(yàn)和領(lǐng)悟個(gè)體的觀念，也為闡釋學(xué)的興起鋪平了道路。歷史主義提供的有關(guān)歷史發(fā)展變化的觀念成為一切歷史哲學(xué)的核心，民族性思想則為一種文化的民族主義奠定了認(rèn)同的基礎(chǔ)，從這里產(chǎn)生出了“民族文學(xué)”、“民族精神”、“國(guó)民性”的觀念，它們?cè)诤蟀l(fā)國(guó)家的民族國(guó)家和民族認(rèn)同的建構(gòu)中發(fā)揮了重要作用。
  　　　　作為一種思想觀念，歷史主義最讓人詬病的地方在于它很容易滑入一種相對(duì)主義。如果不存在普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)個(gè)體都是獨(dú)特的，每一種文化都是不同的，都有其各自的價(jià)值，那么對(duì)它們進(jìn)行比較、衡量和判斷就是不可能的，這樣就可能陷入某種價(jià)值觀念上的混亂。而且，拒絕普遍價(jià)值的約束，將獨(dú)特個(gè)體的價(jià)值加以絕對(duì)化，非常容易造成權(quán)力政治的濫用，特別是當(dāng)這種個(gè)體觀念與國(guó)家理性相結(jié)合的時(shí)候。二十世紀(jì)的德國(guó)歷史多少說(shuō)明了這一點(diǎn)，而這也是困擾著梅尼克的問(wèn)題。然而，早期的歷史主義由于受到了基督教天意觀念的制約，并沒(méi)有將個(gè)體的價(jià)值絕對(duì)化。相反，在赫爾德那里，個(gè)體的人性總是不完美的，只有在超越性的上帝之光的照耀下，包含著無(wú)數(shù)個(gè)體的整體歷史才顯示出完美的天意，而這“天意”是個(gè)體無(wú)法認(rèn)識(shí)的。人類不應(yīng)僭越上帝的位置，妄想干涉整體歷史的進(jìn)程。這其中蘊(yùn)藏著反烏托邦思想的萌芽。事實(shí)上，烏托邦的觀念主要是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，比起歷史主義來(lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)宣稱的放逐四海而皆準(zhǔn)的理性觀念更容易形成一種專制。而在維柯那里，對(duì)原始人類文化觀念的理解，有助于將他當(dāng)時(shí)主導(dǎo)的啟蒙理性觀念加以相對(duì)化。維柯一面高度稱贊原始人類驚人的創(chuàng)造力和詩(shī)意，一面揭示出他們道德上的野蠻兇殘（而不是按照我們現(xiàn)在的觀念對(duì)其理想化），他在“真正的荷馬”那里發(fā)現(xiàn)到了這一切，這就等于“否認(rèn)了在一個(gè)理想的世界中一切美德和諧相處的可能性”（伯林《維柯與文化史》），同樣包含了反烏托邦的蘊(yùn)涵。
  　　　　即使在今天，歷史主義思想也并沒(méi)有完全失去意義。事實(shí)上，普世價(jià)值和文化獨(dú)特性之間的緊張和沖突今天依然困擾著我們。一方面，“歷史終結(jié)論”似乎給我們指出了一條通向全球大同的自由主義的康莊大道，然而另一方面，文化多元主義也日益成為共識(shí)，而各文化和文明之間的沖突卻比以往任何時(shí)代表現(xiàn)得更為尖銳和充滿暴力。對(duì)維柯和赫爾德傾注了大量心力的伯林，便是在文化多元主義與自由主義之間小心翼翼地取得平衡的一位當(dāng)代思想家。在當(dāng)代中國(guó)，文化主體性的問(wèn)題也正在成為焦點(diǎn)。面對(duì)普遍性和特殊性之間永恒的緊張，也許歷史主義可以重新成為一個(gè)反思性的思想資源。
  　　　　最后說(shuō)一句，和歷史主義在西方思想傳統(tǒng)中占有的重要位置相比，中國(guó)思想界對(duì)歷史主義的翻譯、介紹和認(rèn)識(shí)（更不用說(shuō)研究）仍是非常不充分的，對(duì)于一個(gè)以豐富而悠久的歷史書寫傳統(tǒng)自豪的國(guó)度來(lái)說(shuō)，似乎顯得有些奇怪和不正常。維柯的著作除了朱光潛先生翻譯的《新科學(xué)》外，這些年翻譯了不少，包括研究維柯的著作也翻譯了好幾本。赫爾德著作的中譯本則寥寥無(wú)幾，好在去年和今年分別翻譯了梅尼克的《歷史主義的興起》和赫爾德的《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，為我們今天的討論總算提供了一些基礎(chǔ)。兩本書的中譯讀起來(lái)還比較順暢，赫爾德的文字本身就很美，讀起來(lái)是一種享受。不過(guò)美中不足的是，《歷史主義的興起》前面長(zhǎng)篇的“德文版導(dǎo)言”并沒(méi)有注明該導(dǎo)言的作者，而《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》的譯者雖然說(shuō)該書是直接從德文版赫爾德全集中選譯出來(lái)的，但我懷疑有一個(gè)現(xiàn)成的英文譯本作為參考，因?yàn)闀杏写罅康摹坝⒆g者注”，卻不知道這“英譯者”是誰(shuí)，這些地方還是老老實(shí)實(shí)地交待清楚為好。
  　　
•   　　《歷史主義的興起》是梅尼克“觀念史”三部曲的最后一部，也是其思想集大成之作。在這部出版于1936年的著作中，梅尼克以厚重的篇幅分析了一個(gè)復(fù)雜難解的觀念——“歷史主義”在近代的形成過(guò)程?！皻v史主義”的成熟形態(tài)可以用蘭克的一句話來(lái)概括：“所有時(shí)代在上帝面前都是平等的”，這是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)所樹立的理性的普遍適用性的批判，它反對(duì)以普遍絕對(duì)的原則衡量人類一切的歷史。梅尼克從“個(gè)體性”和“發(fā)展”兩個(gè)觀念入手，向讀者揭示了“歷史主義”在其成熟前的兩個(gè)世紀(jì)里，是如何在與其他觀念不斷碰撞、搏斗的情況下最終破土而出的。
  　　作為20世紀(jì)影響最大的德國(guó)歷史學(xué)家，梅尼克并不是純粹的學(xué)院人物，他的寫作路向與德國(guó)在這個(gè)世紀(jì)里的命運(yùn)密切相關(guān)。在“觀念史”的前兩部里，從《世界主義與民族國(guó)家》到《馬基雅維利主義》，梅尼克剖析了影響整個(gè)德國(guó)近代歷史的“國(guó)家理性”觀念是如何形成的，而在第三部里，他又挖深了一層，由國(guó)家的個(gè)體性轉(zhuǎn)移到歷史時(shí)段的個(gè)體性。伯林曾說(shuō)，和那些膚淺思想史家的籠統(tǒng)概括相比，《歷史主義的興起》對(duì)讀者提出了更高的要求。的確，它要求讀者和梅尼克一樣具有精細(xì)的眼光，在近代紛繁復(fù)雜的思想家著作中尋找到觀念的蹤跡。梅尼克煞費(fèi)心機(jī)地編織了“個(gè)體性”和“發(fā)展”兩條絲線，借此把那些偉大思想家們?nèi)缯渲榘愦B起來(lái)。《歷史主義的興起》和同年面世的洛夫喬伊《存在巨鏈》一起，堪稱觀念史這種寫作方式的最高成就。盡管它們不可避免地存有缺陷，但依然能代表人類認(rèn)識(shí)自身思想歷程的可貴嘗試。（章可 推薦）
  　　
  　　[德]梅尼克著：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，譯林出版社，2009年11月，48元
  　　
  　　相關(guān)閱讀：
  　　[德]梅尼克著：《世界主義與民族國(guó)家》，孟鐘捷譯，上海三聯(lián)書店，2007年。
  　　[德]邁內(nèi)克著：《馬基雅維利主義》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館，2008年。
  　　
  　　本文刊于【讀品】93輯
  　　　　　　　　　　　　　　
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•   讀了一半，翻譯的比我的想象的要好，，，歷史主義的概念太復(fù)雜模糊了，許多人都以為是卡爾波普爾所說(shuō)的的歷史主義。

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