歷史主義的興起

用戶評論 (總計11條)

•   歷史主義試圖在歷史中探尋政治社會秩序的必然性。對于這種觀念，波普爾曾經(jīng)給予過犀利的抨擊，視之為極權(quán)主義的思想之源。本書作者是二十世紀初中期德國自由主義觀念史大家，他的觀念史梳理與伊賽亞柏林的理路十分相近。
•   研究歷史主義的必讀書，值得推薦。
•   人活的太沒意思的時候，最好是讀一本大部頭，這本書正好合適。
•   很好的一本書真值得收藏
•   史學(xué)理論，史學(xué)史方面的重要著作。
•   目前，中國大陸共出版了梅尼克的三本著作。最早是三聯(lián)版的“三聯(lián)精選”叢書里選了他的《德國的浩劫》，何兆武譯，對納粹希特勒極權(quán)主義進行了反思。后來，上海三聯(lián)又發(fā)行了他的《歷史主義與民族主義》?！稓v史主義的興起》應(yīng)該是我企盼已久的書了。在實體書店頗難看到。如何解讀歷史，我們還是需要認真閱讀梅尼克的著作。以往，我對歷史的認識太膚淺了。近讀汪榮祖的《史學(xué)九章》（三聯(lián)版），對蘭克著墨很多，而對梅尼克，卻一筆帶過。不知何故？
•   好書一本，可以推進對歷史和歷史寫作的理解。國中對“歷史”的理解或許太淺泛了，尤其是在文學(xué)專業(yè)內(nèi)。另外，亦可推進對歷史主義與民族國家之關(guān)系的理解。
•   　　在沒有讀F·梅尼克這本《歷史主義的興起》之前，腦海中根本不是特別清楚有關(guān)“歷史主義”的涵義。自從我們大規(guī)模地引進西學(xué)以來，各種主義已不絕于耳，這個最早發(fā)源于德國的名詞會不會給我們予欣喜呢？幸運的是，這不是一本寫就于二十世紀六十年代以后的“經(jīng)典”，沒有玩弄詞匯與堆積新詞，而確確實實是作者在經(jīng)過深思熟慮之后，寫就的一部有關(guān)歷史主義的名著，它在某些篇章的寫作，不僅是開拓了我們研究的新視角，同時還使我們?nèi)滩蛔柕溃瑸楹卧谧髡呖磥?，有關(guān)歷史主義最為重要的人物之一——利奧波德·馮·蘭克——的研究卻僅僅是以一篇紀念演說來總結(jié)呢？而卻給了另一位大師——歌德予前所為有的篇幅，是否有本末倒置的意圖呢？根據(jù)對全書的閱讀及其梅氏本人生平的了解，似乎會找到一定的答案。
  　　
  　　與羅素開天荒地在《西方哲學(xué)史》中給予在哲學(xué)史上貢獻并不高的拜倫予大篇幅的闡述一樣，梅氏對在歷史主義貢獻并不突出的歌德也給予較為詳盡的論述。那么我們可以這么說，之所以在最需要濃墨重彩的地方讓人失望，是因為作者將大部分的心力都用于對歌德的研究上，而書寫的進度與自己思想觀念的變化以及年紀、精力等方面不可避免地拖了后腿，況且梅氏對蘭克太為看重了，以致于命運驅(qū)使他注定要為歷史主義發(fā)展最高峰的永難得到合其身份的評價，這是梅氏的遺憾，也是歷史主義研究上的遺憾。即使后輩對歷史學(xué)科的開拓已經(jīng)使它現(xiàn)在看起來并不顯得那么的重要了。
  　　
  　　本書正是梅氏思想史三部曲——《世界主義與民族國家》、《近代史中國家理性的觀念》和《歷史主義的興起》——的顛峰之作，是作者長久以來深思熟慮的產(chǎn)物，正如梅氏自己所說的，“它們當中一部分是已然成為扎根于我心靈中的主導(dǎo)性思想，一部分表示了一種朝向嶄新的和迷人的歷史世界現(xiàn)象的興趣的轉(zhuǎn)移，而對于這人歷史世界，我迄今為止都是一人陌生者?！保ū緯鴓.003）而本書推進了前面前兩部著作的進程，但卻始終飽含著作者的人生關(guān)懷，即“最高意義上的生命問題”的探索與回答，是在歷史主義兩大主題——個體觀念與發(fā)展觀念——研究之上的具有哲學(xué)思考意味的追求。國家理性的本質(zhì)是什么呢，梅氏認為她是凌駕于個體的幸福之上，同時對命運的超過個體力量而言是站在卑微的對手這一邊的。（p437)。而像第一部作品《世界主義和民族國家》在一定為《歷史主義的興起》一書的內(nèi)容指明了方向，即它將浪漫主義流派，如諾瓦利斯、施萊格爾、費希特和亞當·穆勒等人，伸展到了蘭克，獲得了對蘭克和費希特和浪漫主義之間淵源的重要洞見，這些聯(lián)系后來獲得了其他人的更為完整的闡述。（p029）或許我們可以這么說，在《歷史主義的興起》一書中有些未盡的任務(wù)已經(jīng)先前由《世界主義與民族國家》有所鋪墊。所以從這一意義上來說，梅氏思想的復(fù)雜性與圓融性在其前后不同時期的作品中都有跡可循。而《歷史主義的興起》發(fā)起的這場運動，被表現(xiàn)為一種純粹的、獨立的和革命性的大多數(shù)為非政治的思想家所擁有的體驗過程和思想過程的產(chǎn)物。它從“先驅(qū)者”沙夫茨伯里、萊布尼茨、阿諾爾德、維科和拉菲陶開始，經(jīng)過法國和英國的啟蒙思想史與英國前浪漫派，直至德國運動（狂飆突進運動、浪漫主義等），及其對于歷史主義的興起具有決定性影響的巔峰人物默澤爾、赫爾德和歌德。（p041）以賽亞·伯林稱贊本書說，他對三位主要人物默澤爾、赫爾德和歌德的論述，將敘述、思想和歷史背景精心編織在一起，將每個思想家的個人氣質(zhì)與他們寫作時所身處、所關(guān)涉和所致力于其中的社會生活物質(zhì)精心編織一起，從而使這些思想家凸現(xiàn)出來。他對歌德的論述尤為詳盡，構(gòu)成了這偉大三聯(lián)畫中最后也是最重要的一一幅。較之那些魯莽的思想史家的通常相當膚淺的籠統(tǒng)概括，這本著作對讀者提出了高得多的要求。
  　　
  　　我想本書是值得獲得如此高的贊譽的，而且伯林也給我們指出了如此閱讀本書的一個指南，不僅是要對梅氏的文章作一番較透的研讀，同時對于他用敘述、思想和歷史背景編織的方式有較清晰的把握，更重要的是，如果可能的話，要對梅氏所提到的幾個著名人物的著作有所了解，方能體會到梅氏的良苦用心以及充分發(fā)揮本書的最大作用。下面談?wù)勛约宏P(guān)于對蘭克紀念演說的一些感想。
  　　
  　　利奧波德·馮·蘭克（1796-1886），是德國著名的歷史學(xué)家，19世紀為歷史學(xué)科作為一門獨立的學(xué)科的發(fā)展作出極大的努力，其主張的對史料和檔案的重視以及在歷史寫作中遵循“秉筆直書”的信條已為后世所永記，他曾當任普魯士科學(xué)會成員有54年之久，梅氏認為，倘若一個時代能夠以為萬世保存有效性的方式，將經(jīng)驗的總體傳遞給其繼承者，從而這種總體得以超越浮華變幻的當前時刻而永保其意義，那么蘭克就會稱譽其為精神在塵世上的不朽性。那么對于蘭克這樣一代宗師而言，我們要用什么樣的方式來看待他呢？在歷史上一連串的偉大人類精神的成就當中，蘭克被尊認為是偉岸峻拔的人物，而他的歷史著作是為自從古典世界以來人類一直與之作搏斗的古老問題的最偉大解決方案之一。因此，我們有必要用當今時代的立場，結(jié)合其內(nèi)在內(nèi)容對他的著作進行一番考察。由此，我們可看出，梅氏對偉大人物研究的不同路徑。
  　　
  　　就一般的讀者而言，我們以蘭克的印象從何而來，是從對其著作的反復(fù)熟讀中得出其偉大的形象。本質(zhì)上所有的讀者是同一個人，我們對蘭克的語言、句子、節(jié)奏等通過精妙編織起來的敘述有了更深入的領(lǐng)悟。因為，蘭克與歌德兩者似乎有共通性，即他們運用看似極為質(zhì)樸的語言，只是間或以異乎尋常的語詞來襯托整體，宛如寶石點綴于優(yōu)雅的衣服之上，這種方式能夠表達出深邃無比的觀念。（p559），因此，蘭克這樣一位語言應(yīng)用大師的形象就躍然于我們的腦間，且這有助于其作品帶全我們更深的印象，而蘭克自己也認為，“我們常常由于一個本身并沒有特殊價值的詞語感動不已，這是因為那個說出此詞語的偉人，是他站在這個詞語的背后并賦予它以生命”。在蘭克最高的作品1824年的論羅馬（寫出具體的書名）—日耳曼民族作品中，突出的地存在著一種相當華美的、栩栩如生的和激情昂揚的敘述。而成熟時期作品，有關(guān)教皇和宗教改革的歷史中，（名書）敘述、偉大的崇高洞察和寬廣的視野緊密有機地交織一起。晚年的作品像《英國史》和《世界史》中，敘述稍顯平靜，充滿了沉思，但其節(jié)奏依然是無可指摘的。梅氏總結(jié)的蘭克著述語言的變化，正顯示出蘭克不同時期的風格與成熟度，年輕時的激情澎湃，中年時的沉穩(wěn)老練，老年時深邃圓融。
  　　
  　　在客觀的敘述中，我們同樣會有如此的感受，當我們讀完蘭克的作品時，會有新的形象在腦中浮現(xiàn)，而我們還必須用更機敏和深刻來鉆研他，才能認識到，這是一種極其準確和敏銳的洞察力支配著這些微妙的暗示。然而這是一種高度的藝術(shù)，并且必須知道這是一個嚴肅的意志，即以所有的認識工具來科學(xué)地再現(xiàn)歷史的事實，以達到歷史或事物本來應(yīng)該的真實的樣子。這種不帶個人感情色彩的敘述，讓蘭克對他的事業(yè)充滿了崇敬，用批判和直覺在每個瞬間都在密切聯(lián)系中起共同作用，將真實與本質(zhì)還原至其應(yīng)有的世界圖景中。
  　　歷史學(xué)的發(fā)展過程中，蘭克一些批判性的作品產(chǎn)生了劇烈的影響。蘭克的這種方法并不是無源之水，他承于尼布爾。對蘭克而言，他有一種與生俱來的意識，一種在面對一切人類生活的證據(jù)時要求嚴格的精確性意識，一咱對于最真實的和原始的素材的無條件要求，和一種對于所有模糊不清的或扭曲的事物的深惡痛絕。而在當今我們讀者的批判標準日益松懈的今天，蘭克的作品及其一貫以來所強調(diào)的那種批判精神，變得更加的憤憤不平了。對于現(xiàn)今材料無限增多，條件無限加好，而選擇面又大大變寬，研究的題材無限拓展的今天，蘭克的這種批判還是否有效？我們是否在閱讀今人的作品中還能夠深入地理解蘭克在進行歷史解釋中得到一些可尋的線索？因此對他有關(guān)此類問題的分析就顯得極其重要。
  　　
  　　從其《宗教改革史》一書中，對兩個德國宮廷之間的政治斗爭與錯綜復(fù)雜的關(guān)系的描述，他的前輩及十九世紀的后輩對歷史的掌握程度不同，后者掌握不同的材料，因此寫就出來的內(nèi)容就甚相同。在蘭克這， 無論這些利益的實際基礎(chǔ)被描繪成多么清晰明了，但還是被賦予了一定的精神性，代表人物猶如他們背后的支撐物。人們可以看到實際的東西與精神的東西相互交織的情形。蘭克在《政治談話》中說，“突然以其難以言喻的原初性升起于眼前的現(xiàn)實精神，是不可能從任何高級的原理中推演出來的?！边@種實際利益中活動著，同時支撐著那些受到它引導(dǎo)的人的不可見的精神力量，用蘭克的話說，是獨特個體的特定的國家。有一種特殊的精神原理在國家內(nèi)運作著，蘭克對這種國家原理是有其內(nèi)在的生命的。而我們?nèi)绾瓮高^表面而見其內(nèi)在精神呢，蘭克認為，“唯有廣泛的歷史研究和綜合才會提升我們，使我們直覺地領(lǐng)悟到在深層次的生命中起著支配作用的精神法則?！彼弥庇X的猜測把國家看作活生生的個體，稱它們?yōu)椤吧系鄣乃枷搿保弥庇X和的方式認為理念是神圣的開端。而作為個體性的國家學(xué)說，在蘭克這得到不一般的闡釋，并在科學(xué)和政治領(lǐng)域產(chǎn)生了劃時代的影響。這是蘭克式的實際——精神性的歷史思想，多么深邃，集實用主義與形而上學(xué)為一體。
  　　
  　　同時蘭克總是傾向于把這種高中的因素歸于政治人物的行動上，尤其是處于歷史決定性時刻的政治人物的行為，傾向于把把這些行為用一種崇高的動機來推演，而不是從其個人動機的角度去推演。因此這種過于強調(diào)高尚一處的做法，并不值得可取。對于這樣問題的討論，有一個長久的爭議，那就是歷史學(xué)家應(yīng)該以個體的方式還是以集體的方式來解釋歷史？他應(yīng)該把偉大的事件和成就解釋成為創(chuàng)造性人物的作品呢，還是存在于人類共同體中的需要和貨幣的產(chǎn)物？蘭克的集體主義表現(xiàn)在他對政治人物的行動的偏愛上，而這種解釋的原理卻以使他辨別出一種愈活躍的兩極對立，一處介于創(chuàng)造性個體和為集體精神和普遍趨勢之間的對立。這是一種混合了個人的、道德的哲學(xué)及其觀念。在《英國史》、《羅馬教皇史》及《世界史》等作品中同樣的強調(diào)偉大政治人物的創(chuàng)造性作用，“普遍的趨勢不是歷史進步中決定的因素，這種進步始終需要偉大人物把它們實現(xiàn)出來”，蘭克內(nèi)心中偉大人物的歷史決定論似乎有種頑固性的成分。
  　　
  　　他對歷史人物個體性和獨特性的生命的深邃洞察所產(chǎn)生的思想財富在其眾多作品中都有所呈現(xiàn)，他們暗示著某種陷落和本質(zhì)性的東西，讓你幾乎可以用手觸摸到這個人。對于歷史人物的刻畫，蘭克要求把他們在完全充分飽滿的個性中描繪個人，同時與歷史事件進行交織在一起，因此也避免了蘭克所認為的過近接觸的精妙的保護性介質(zhì)，也圍繞和滲透于他的整個著作之中。在“歷史時刻”中的某種情境中，普遍的趨勢或觀念和活躍的個體，會在某一時刻匯聚起來，以一種寬闊的方式?jīng)Q定性將要來臨的事物輪廓。而這正是我們理解蘭克歷史解釋的總體性和普遍的論點的絕好例子。他說：“一切事物都是精神生命普遍性的和個體性的表達?！?br /> 　　
  　　對這句話的理解，在蘭克這，一切精神事物都是與現(xiàn)實緊密結(jié)合在一起的，1836年，他用“現(xiàn)實—精神”這個表述。在這句話中，普遍有兩層使用意義，一種較少用；另一種意義隨著年紀的增長用得頻繁，表達了他自己最高的知識目的，如他《政治談話》中說的“形式的就是普遍的，真實的就是特殊的、有生命的。”他個人較為反對把歷史置于過度抽象的觀念之中，如進步、衰落、自由主義、專制主義等等，他僅認為他們是“為了支配權(quán)而互相搏斗的”“生機勃勃的力量”的有效性。而他還要求歷史學(xué)家應(yīng)敏感普遍之物。像歷史上的大事件，或如在歷史中發(fā)揮重要作用的民族及其彼此之間的聯(lián)系，或像民族共同體都可稱為普遍之物。其他事件都會依賴于它，同時也有助于它的形成，也使我們能充分理解蘭克的話。盡管對于這些普遍之物之中，會有沖突，但蘭克依然相信斗爭和對立是生命和更高級的生命的標志，聯(lián)合力量要強于各自為政的力量。
  　　
  　　有人認為，蘭克追隨一種過時的歷史傳統(tǒng)，過多關(guān)注重要人物和國家的行動之上，對人民的生命、對社會和經(jīng)濟的力量和基礎(chǔ)也論述較少。但蘭克的目的下正在于通過包含于歷史中的所有個別的事件、情勢、文化、公眾和精神的運動，來集中關(guān)注這條崇高的普遍性道路。并且只能通過這種方式來達此目的。蘭克一開始就把個體看作自身發(fā)展的事物，同時普遍的發(fā)展也被解釋為一種個體現(xiàn)象，是一切之中最大的個體現(xiàn)象。我們不可用自己的思維去控制他人，只要他的研究及論證能夠自圓其說，再極端也無妨！
  　　
  　　個體性和個體發(fā)展是兩個合起來稱之為歷史主義的歷史方法的基本觀念，在蘭克處達到了頂峰。個體的歷史發(fā)展具有很大的可塑性、改變和重塑的能力，能與普遍相互交織在一起，是歷史發(fā)展洪流為什么是一個統(tǒng)一體的因由。蘭克具有對于整體的意識，對于把所有一切聯(lián)結(jié)為一體的精神紐帶的意識。他把某種向著始終更高的力量的向上運動設(shè)想為人類歷史理想化的核心，而這些運動是個體類型的運動，因此以始終新穎的和個體的方式塑造著普遍的發(fā)展，這些運動不能被擺放進任何直線性的和可預(yù)測的向上進步的道路之上。因為蘭克認為，沒有世界進步，只有循環(huán)運動；每個時代都是直接與神相系的，它的價值凍依賴于它所產(chǎn)生的東西，而依賴于它的存在本身和與眾不同的特性。這是蘭克歷史思想濃縮于其中的第二條偉大的普遍性的格言。第一條格言是把普遍性和個體性的統(tǒng)一看作歷史生命的一個根本標志，第二格言就是表明了它的價值和意義。既包含了一種哲學(xué)，也包含了一種宗教（自由的）。
  　　
  　　蘭克把所有歷史生命分解為單個的個體價值的觀點，是如何與莊重宏偉的普遍觀念，與歷史性人類共同的個體性觀念，與其無窮無盡的生機勃勃的共同發(fā)展協(xié)調(diào)一致的？蘭克關(guān)于神的話語背后有更為深入的宗教觀念，是一種萬有在神論。他把宗教和上帝作為他解釋世界普遍運動的一個原因，而普遍力量也是他自己生活于其中的個體世界的命運的力量。對蘭克而言，普遍的并不僅僅自身就是個體的，而是也有著個體性，一切事物來源于生命，他們是世俗的，但也與上帝有關(guān)，因此能解釋蘭克沒有將世界進行神化，而是傾向于以一種混雜著自豪謙卑的心情賦予所有歷史事件以一種與上帝的直接關(guān)系。這種結(jié)合了對于歷史及其背景的形而上的崇敬，與一種明察秋毫的經(jīng)驗式的和批判的審察及對于歷史進程藝術(shù)化的欣賞，其中還結(jié)合了宗教，不僅僅是純粹的靈知式的宗教或思辨式宗教，而且是一種結(jié)合了現(xiàn)實主義的虔誠，是全然個體化的，是難以模仿的。因此，就蘭克的歷史思想而言，是難于超越的。
  　　
  　　蘭克在整個領(lǐng)域為其他處理歷史的方法留下了足夠的空間，這些方法是科學(xué)的同樣受到一種創(chuàng)造性的和強有力的世界觀的影響，而所有時代都將受惠于他。但這不是通過模仿即可，而且通過始終新鮮的并以其自身的獨特的品質(zhì)對類似一場它們的生命所施加的富有成效的影響，這些偉大的精神成就才能影響下一時代，而他們自己也是如此興起的。
  　　
  　　我們可以認為，歷史主義誕生于柏拉圖精神持續(xù)不斷的作用。歷史主義受到了德國新教的內(nèi)在化原理的滋養(yǎng)，新教育為個體及其發(fā)展賦予了嶄新的意義，為我們今天所有的研究奠基于其上的東西奠定了基礎(chǔ)。這是結(jié)合觀念與現(xiàn)實的道路上迄今為止所能達到的最高階段。這條高中的紐帶，這條黃金的鏈條，既是普遍的，而在每個時刻又是個體的。在最后，梅氏也不忘贊揚蘭克的歷史主義說的精妙性，但同時，也留給我們予更多的遺憾；因為從這樣一篇演講中，我們已經(jīng)大致窺視了蘭克的歷史主義思想，但是更加詳細的，更有系統(tǒng)性的研究，恐怕除了梅氏之外，就只有永遠的遺憾了吧？
  　　
•   　　摘自《一寧網(wǎng)》 作者：季劍青
  　　
  　　“ 歷史主義”一詞首先主要是以德語詞（historismus）出現(xiàn)的（這也說明了歷史主義的德國起源），大概在1880年前后才開始被廣泛使用。在英語世界中，historicism出現(xiàn)得比較晚（1930以后），早期曾用過historism一詞。在使用historicism一詞時，需要注意將其與卡爾?波普爾的用法相區(qū)別，后者是在“歷史決定論”的意義上使用historicism一詞的。
  　　　　對歷史主義一詞的詞源學(xué)的梳理將會非常復(fù)雜，在梅尼克《歷史主義的興起》（1936）出版后，人們通常接受了他的看法，即認為歷史主義是出現(xiàn)于18世紀、對當時啟蒙運動的普遍理性觀念產(chǎn)生反動的一股思想潮流。梅尼克認為“歷史主義將現(xiàn)代思想從自然法理論長達兩千年的統(tǒng)治中解放出來”，這是德國對西方思想的重大貢獻。他在《歷史主義的興起》的前言中認為“歷史主義的興起是西方思想中所曾發(fā)生過的最偉大的精神革命之一”。按照伊格爾斯的說法，歷史主義觀念的核心是：假設(shè)在自然現(xiàn)象和歷史現(xiàn)象之間存在根本差異，自然科學(xué)和社會與文化科學(xué)需要完全不同的研究方法。前者在自然界中抽繹出普遍的理性秩序，后者則必須考慮歷史中的人和集團的鮮活與獨特的個性。歷史主義者基本的觀念是“所有價值都是獨特的和歷史性的，所有哲學(xué)都是民族性的，而且所有理解都是個人的。他們堅持認為人和人類文化是完全不同的”。
  　　　　維柯（1668-1744）的《新科學(xué)》（第三版，1744）和赫爾德（1744—1803）的《另一種歷史哲學(xué)》（1774）被認為是歷史主義“頭兩部重要的理論著作”（伊格爾斯《德國的歷史觀》）。
  　　　　先來看維柯的《新科學(xué)》。維柯被認為是歷史主義的先驅(qū)之一，然而在他生活的時代（十八世紀早期的南意大利），他基本上處于默默無聞的狀態(tài)，他真正為人所知大概要到一個世紀之后。當時歐洲占統(tǒng)治地位的思想是笛卡爾的理性主義，受到自然科學(xué)飛速發(fā)展的刺激和鼓勵，人們認為自然科學(xué)的邏輯和方法同樣可以運用于人類社會。即在自然和社會中存在著普遍有效的、遵循科學(xué)邏輯的規(guī)律和認識事物的方法，維柯大概是第一個對笛卡爾主義鮮明地加以反抗的思想家。所謂“新科學(xué)”，是指他認為自己在人類社會和歷史的領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了一種完全不同于自然科學(xué)的“新科學(xué)”。《新科學(xué)》提出了一套新的知識論，它的核心是，我們只能理解和認識我們自己創(chuàng)造的世界，也即人類社會和歷史。自然科學(xué)盡管可以用一套邏輯體系、一套規(guī)范化的科學(xué)來描述大自然的運行規(guī)律，但人們其實并不能真正理解這個自然世界，因為大自然是上帝的創(chuàng)造物，而不是人類的創(chuàng)造物，所以從理論上來說只有上帝才能理解它。維柯經(jīng)常舉的例子是幾何學(xué)，幾何學(xué)使用的點、線、面等概念其實都是一種抽象的預(yù)設(shè)，是人類為了構(gòu)造一套邏輯體系發(fā)明出來的，并不是真實存在的事物。這套邏輯體系雖然很完美，也很有用，但在維柯看來，但因為它的對象是虛構(gòu)的，所以并不能構(gòu)成完善的科學(xué)。而“新科學(xué)”的對象是真實存在的歷史和社會，是一些“確鑿可憑”的制度和事件，因而它是一種更真實完整的科學(xué)。維柯其實并不要否定科學(xué)，他只是指出這些科學(xué)的原則——自然科學(xué)的邏輯體系——是人類自己的發(fā)明和創(chuàng)造，正因為它們是人類自己的發(fā)明創(chuàng)造，我們才能夠理解它，但是我們并不能真正理解它所描述的大自然。而在以人類社會和歷史為對象的新科學(xué)中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)一些原則，因為人類也是遵循著某些原則來創(chuàng)造社會與歷史的。尋找和探討這些原則就構(gòu)成了新科學(xué)的任務(wù)。這些原則是人類為自己發(fā)明創(chuàng)造的（雖然是不自覺的），因而是我們可以理解的，不僅如此，一旦我們理解了這些原則，我們就能理解根據(jù)這些原則所創(chuàng)造出的整個人類社會和歷史。所以新科學(xué)是比自然科學(xué)更高的一種科學(xué)。維柯不僅在自然科學(xué)與人文科學(xué)之間做出了區(qū)分，而且為后者，為整個歷史科學(xué)提供了嶄新的方法論，這是他的重要貢獻。
  　　　　維柯在《新科學(xué)》中深入到各異教民族的原始世界，努力去理解他們迥然不同于當下的觀念和原則（而不是像同時代人那樣用當下的觀念去解釋古人），這其實非常類似于現(xiàn)代人類學(xué)的方法，以塞亞?伯林稱之為“人類學(xué)歷史主義”。維柯構(gòu)造了一套普遍永恒的原則（即他所謂的“關(guān)于天神意旨的一種理性的民政神學(xué)”），來解釋從遠古直到當下的歷史發(fā)展，他認為這套原則是普遍有效的，甚至可以涵蓋未來的歷史。這表明他仍然深受啟蒙運動普遍理性觀念的影響。盡管他洞察到古人和今人的不同，但卻沒有在各民族之間做出進一步的區(qū)分，而是認為每個民族都遵循著同樣的發(fā)展原則。在維柯劃時代的思想中，仍然存在著大量的理性主義和自然法思想的殘余。
  　　　　在進入到赫爾德之前，我們再回到歷史主義的話題上來。梅尼克在《歷史主義的興起》中指出歷史主義包含著兩個核心的觀念：一個是發(fā)展的觀念，一個是個體性的觀念，這兩者都突破了啟蒙運動的普遍理性。但是維柯只發(fā)展出發(fā)展的觀念（同時受到一種循環(huán)觀念的束縛），卻沒有發(fā)展出個體的觀念，他的對象是類型化的民族，而且認為每個民族“從自身自然地產(chǎn)生同樣的發(fā)展階段”，因而并沒有完全沖破自然法和理性主義思想的樊籬。到了赫爾德這里，個體的觀念獲得了非常突出的位置。這和德國的新教思想背景有著很深的關(guān)系。
  　　　　在《另一種歷史哲學(xué)》中，赫爾德針對啟蒙運動的普遍理性，強調(diào)每個人、每個民族都有其自身的獨特性，“民族性”思想是赫爾德對思想史所做的重要貢獻，對民族主義、浪漫主義都產(chǎn)生了很大影響。
  　　　　那么這種關(guān)于個體獨特性的認識是如何與歷史結(jié)合在一起的呢？赫爾德針對啟蒙思想家的理想人性觀念，指出任何個體的人性都是不完美的。人性的不規(guī)則和矛盾乃是常態(tài)，個體身上并不存在完美的人性，完美的理想人性只能在作為整體的歷史的演化中發(fā)現(xiàn)。人類歷史的進步發(fā)展必須在更高、更具超越性的神學(xué)的視野（“天意”）下才能得以窺見，才能理解其意義。基督教在赫爾德的歷史思想中扮演了非常重要的角色，所謂“天意”提供了一個超越性、凌駕于生生不息的歷史洪流之上的價值依據(jù)，作為整體的歷史由此才獲得了意義，而這種“天意”卻不是普通個體應(yīng)該妄自揣測的。這和維柯的“天意”不同，維柯的“天神意旨”某種意義上只是人類歷史演進規(guī)律的代名詞，是可以認識的。赫爾德卻并沒有提出任何歷史的發(fā)展規(guī)律，雖然它看似乎一種神學(xué)的目的論（歷史指向最終的善和和諧），每個個體只是在給定的舞臺上扮演著其中的角色，但是如果說舞臺是給定的話，劇情卻并沒有規(guī)定。個體無從窺見“合一的整體”（“這個大義——這個普遍的視角——必在人類掌握之外”），“天意”除了作為一切善和理想的最終歸宿之外，并沒有顯示一套有步驟的演進的程序，人也不能對此妄加揣測（而后來從黑格爾的“絕對精神”到馬克思的“階級斗爭”，正是要提供這樣一套程序），于是人也就不會有淪為手段的危險。“請看那從天到地的整個宇宙！什么是手段，什么是目的？任何事物不都是千萬個目的的手段？任何事物不都是千萬個手段的目的？”啟蒙主義者以最文明、最理性的人自居，企圖讓所有的歷史都向自身走來，“是何等的幼稚狂妄！”。
  　　　　赫爾德主張歷史應(yīng)該是萬事萬物、每個個體的自然發(fā)展的進程，這種自然進程本身就顯示了“天意”，最終必然導(dǎo)致最終的善和和諧（自然的合目的論），這是上帝的事，人力不應(yīng)該干預(yù)。赫爾德反對人為的設(shè)計和干預(yù)歷史進程，這使得他的歷史主義帶有某種審美的、理想的以及世界主義的色彩。所以有意思的是，盡管赫爾德是民族性思想的鼓吹者，但他對“國家”的觀念卻抱有很深的反感。我們現(xiàn)在通常使用的“民族國家”觀念其實是非常晚才出現(xiàn)的，從起源上看“國家”和“民族”這兩種觀念有著很大的差異乃至處于對立的位置。赫爾德所說的“國家”觀念，是從馬基雅維利開始形成的、運用一套治國方略建構(gòu)一個理想的君主政體的國家理性觀念。赫爾德痛恨這種通過征服和權(quán)力干預(yù)形成的國家，他所謂的“民族”是從土地上自然生長出來的東西。晚年的赫爾德深受法國大革命的刺激，他他意識到了民族性的非理性力量，這些力量既是創(chuàng)造性的，又是災(zāi)難性的。他提出理想人性作為抵抗政治歷史世界的絕對標準，在某種程度上又退回到了啟蒙觀念。
  　　　　赫爾德的這種審美和文化導(dǎo)向的歷史主義在后來德國思想的發(fā)展中并沒有得到真正的繼承，德國歷史主義更多地是沿著與國家理性相結(jié)合的道路前進，而在蘭克那里達到了頂峰。當國家成為某種人格化的個體，并且宣稱自身擁有不受任何外在標準裁判的獨特性的時候，這種歷史主義就會造成嚴重的道德和政治后果，我們已經(jīng)在兩次世界大戰(zhàn)中目睹了這一點。因而到了二十世紀，如何評價德國的歷史主義就成了一件非常困難的事?，F(xiàn)在讓我們來到二十世紀，來看梅尼克和伊格爾斯是如何看待德國歷史主義的。
  　　　　梅尼克（1863—1954）本身就成長于十九世紀后期德國歷史主義的潮流之中，因而他不可能將國家理性觀念和政治生活排除在歷史主義思潮之外，但是他又親身經(jīng)歷了一次世界大戰(zhàn)及戰(zhàn)后的德國政治危機。梅尼克始終沒有擺脫國家理性的權(quán)力原則和個體的道德性之間的緊張，《歷史主義的興起》寫于二戰(zhàn)爆發(fā)之前的1936年，主要處理的是歷史主義的早期歷史，那時候歷史主義和國家理性觀念尚未發(fā)生真正的結(jié)合，不過我們從他對赫爾德的評價中依然可以清晰地觀察他的態(tài)度。在對赫爾德給與高度評價的同時，他同時也指出赫爾德沒有把國家“理解為一個個體的和自我發(fā)展的結(jié)構(gòu)”，因而“沒有能夠公正地評價在歷史力量的相互作用中活躍著的這一巨大力量”，并且認為他晚年回歸啟蒙的人道理想是一種“倒退”。
  　　　　這一點恰恰和伊格爾斯（1926—）的態(tài)度構(gòu)成了有趣的對照。作為一個在美國受教育和任教的歷史學(xué)家，伊格爾斯毫不掩飾他的自由主義態(tài)度。在《德國的歷史觀》的導(dǎo)言中他明確表示自己拒絕歷史主義的假設(shè)，堅持某種普遍的自由主義的價值，認為存在著對所有人相同的邏輯和道德原則。因而在第二章“德國歷史主義的起源”中他對“德國歷史思想從赫爾德世界主義的文化導(dǎo)向的民族主義向解放戰(zhàn)爭時期以國家為中心的排外的民族主義的轉(zhuǎn)變”持批評態(tài)度也就毫不足奇了。
  　　　　二戰(zhàn)以后，歷史主義即使在德國似乎也失去了它曾經(jīng)擁有的主流地位和生命力。很多人認為，德國歷史主義對德國個體性和特殊性的強調(diào)，對普遍價值的拒斥，應(yīng)該為德國的法西斯化負責。歷史主義似乎已經(jīng)過時了，今天我們討論它還有意義么？
  　　　　從思想史和學(xué)術(shù)史上說，早期歷史主義對文化多元性的認識開辟了人文學(xué)科中的新的領(lǐng)域，并為這一領(lǐng)域奠定了方法：那就是深入到個體性的文化內(nèi)部，去理解這一文化整個的意義世界，從這里就產(chǎn)生了人類學(xué)的萌芽（以賽亞?伯林因此將維柯成為“歷史人類學(xué)之父”）；而強調(diào)從內(nèi)部直觀、體驗和領(lǐng)悟個體的觀念，也為闡釋學(xué)的興起鋪平了道路。歷史主義提供的有關(guān)歷史發(fā)展變化的觀念成為一切歷史哲學(xué)的核心，民族性思想則為一種文化的民族主義奠定了認同的基礎(chǔ)，從這里產(chǎn)生出了“民族文學(xué)”、“民族精神”、“國民性”的觀念，它們在后發(fā)國家的民族國家和民族認同的建構(gòu)中發(fā)揮了重要作用。
  　　　　作為一種思想觀念，歷史主義最讓人詬病的地方在于它很容易滑入一種相對主義。如果不存在普遍的價值標準，每個個體都是獨特的，每一種文化都是不同的，都有其各自的價值，那么對它們進行比較、衡量和判斷就是不可能的，這樣就可能陷入某種價值觀念上的混亂。而且，拒絕普遍價值的約束，將獨特個體的價值加以絕對化，非常容易造成權(quán)力政治的濫用，特別是當這種個體觀念與國家理性相結(jié)合的時候。二十世紀的德國歷史多少說明了這一點，而這也是困擾著梅尼克的問題。然而，早期的歷史主義由于受到了基督教天意觀念的制約，并沒有將個體的價值絕對化。相反，在赫爾德那里，個體的人性總是不完美的，只有在超越性的上帝之光的照耀下，包含著無數(shù)個體的整體歷史才顯示出完美的天意，而這“天意”是個體無法認識的。人類不應(yīng)僭越上帝的位置，妄想干涉整體歷史的進程。這其中蘊藏著反烏托邦思想的萌芽。事實上，烏托邦的觀念主要是啟蒙運動的產(chǎn)物，比起歷史主義來，啟蒙運動宣稱的放逐四海而皆準的理性觀念更容易形成一種專制。而在維柯那里，對原始人類文化觀念的理解，有助于將他當時主導(dǎo)的啟蒙理性觀念加以相對化。維柯一面高度稱贊原始人類驚人的創(chuàng)造力和詩意，一面揭示出他們道德上的野蠻兇殘（而不是按照我們現(xiàn)在的觀念對其理想化），他在“真正的荷馬”那里發(fā)現(xiàn)到了這一切，這就等于“否認了在一個理想的世界中一切美德和諧相處的可能性”（伯林《維柯與文化史》），同樣包含了反烏托邦的蘊涵。
  　　　　即使在今天，歷史主義思想也并沒有完全失去意義。事實上，普世價值和文化獨特性之間的緊張和沖突今天依然困擾著我們。一方面，“歷史終結(jié)論”似乎給我們指出了一條通向全球大同的自由主義的康莊大道，然而另一方面，文化多元主義也日益成為共識，而各文化和文明之間的沖突卻比以往任何時代表現(xiàn)得更為尖銳和充滿暴力。對維柯和赫爾德傾注了大量心力的伯林，便是在文化多元主義與自由主義之間小心翼翼地取得平衡的一位當代思想家。在當代中國，文化主體性的問題也正在成為焦點。面對普遍性和特殊性之間永恒的緊張，也許歷史主義可以重新成為一個反思性的思想資源。
  　　　　最后說一句，和歷史主義在西方思想傳統(tǒng)中占有的重要位置相比，中國思想界對歷史主義的翻譯、介紹和認識（更不用說研究）仍是非常不充分的，對于一個以豐富而悠久的歷史書寫傳統(tǒng)自豪的國度來說，似乎顯得有些奇怪和不正常。維柯的著作除了朱光潛先生翻譯的《新科學(xué)》外，這些年翻譯了不少，包括研究維柯的著作也翻譯了好幾本。赫爾德著作的中譯本則寥寥無幾，好在去年和今年分別翻譯了梅尼克的《歷史主義的興起》和赫爾德的《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，為我們今天的討論總算提供了一些基礎(chǔ)。兩本書的中譯讀起來還比較順暢，赫爾德的文字本身就很美，讀起來是一種享受。不過美中不足的是，《歷史主義的興起》前面長篇的“德文版導(dǎo)言”并沒有注明該導(dǎo)言的作者，而《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》的譯者雖然說該書是直接從德文版赫爾德全集中選譯出來的，但我懷疑有一個現(xiàn)成的英文譯本作為參考，因為書中有大量的“英譯者注”，卻不知道這“英譯者”是誰，這些地方還是老老實實地交待清楚為好。
  　　
•   　　《歷史主義的興起》是梅尼克“觀念史”三部曲的最后一部，也是其思想集大成之作。在這部出版于1936年的著作中，梅尼克以厚重的篇幅分析了一個復(fù)雜難解的觀念——“歷史主義”在近代的形成過程?！皻v史主義”的成熟形態(tài)可以用蘭克的一句話來概括：“所有時代在上帝面前都是平等的”，這是對啟蒙運動所樹立的理性的普遍適用性的批判，它反對以普遍絕對的原則衡量人類一切的歷史。梅尼克從“個體性”和“發(fā)展”兩個觀念入手，向讀者揭示了“歷史主義”在其成熟前的兩個世紀里，是如何在與其他觀念不斷碰撞、搏斗的情況下最終破土而出的。
  　　作為20世紀影響最大的德國歷史學(xué)家，梅尼克并不是純粹的學(xué)院人物，他的寫作路向與德國在這個世紀里的命運密切相關(guān)。在“觀念史”的前兩部里，從《世界主義與民族國家》到《馬基雅維利主義》，梅尼克剖析了影響整個德國近代歷史的“國家理性”觀念是如何形成的，而在第三部里，他又挖深了一層，由國家的個體性轉(zhuǎn)移到歷史時段的個體性。伯林曾說，和那些膚淺思想史家的籠統(tǒng)概括相比，《歷史主義的興起》對讀者提出了更高的要求。的確，它要求讀者和梅尼克一樣具有精細的眼光，在近代紛繁復(fù)雜的思想家著作中尋找到觀念的蹤跡。梅尼克煞費心機地編織了“個體性”和“發(fā)展”兩條絲線，借此把那些偉大思想家們?nèi)缯渲榘愦B起來?！稓v史主義的興起》和同年面世的洛夫喬伊《存在巨鏈》一起，堪稱觀念史這種寫作方式的最高成就。盡管它們不可避免地存有缺陷，但依然能代表人類認識自身思想歷程的可貴嘗試。（章可 推薦）
  　　
  　　[德]梅尼克著：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，譯林出版社，2009年11月，48元
  　　
  　　相關(guān)閱讀：
  　　[德]梅尼克著：《世界主義與民族國家》，孟鐘捷譯，上海三聯(lián)書店，2007年。
  　　[德]邁內(nèi)克著：《馬基雅維利主義》，時殷弘譯，商務(wù)印書館，2008年。
  　　
  　　本文刊于【讀品】93輯
  　　　　　　　　　　　　　　
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•   讀了一半，翻譯的比我的想象的要好，，，歷史主義的概念太復(fù)雜模糊了，許多人都以為是卡爾波普爾所說的的歷史主義。

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