修身

內(nèi)容概要

　　《修身：孟子的生命哲學(xué)》分“心性內(nèi)涵”、“進(jìn)德要領(lǐng)”、“價(jià)值評(píng)斷”、“政治觀點(diǎn)”、“處世態(tài)度”與“人生理想”六章，計(jì)五十一個(gè)項(xiàng)目，將孟子的生命哲學(xué)，全面展現(xiàn)開來。孟子與孔子的精神前后呼應(yīng)，他將孔子渾圓通透的德慧辨而示之，完成了儒家圣學(xué)的弘大規(guī)模。他深刻體會(huì)到唯有立人道于仁義，才能安頓生命，才能使生活過得充實(shí)而有意義。

作者簡(jiǎn)介

　　劉錦賢，1953年生，臺(tái)灣彰化人。臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)文系畢業(yè)。國(guó)文研究所碩士、博士。曾任中學(xué)中文教師，臺(tái)北科技大學(xué)講師、副教授，現(xiàn)任中興大學(xué)中國(guó)文學(xué)系教授。主要著作有《張橫渠思想研究》《儒家保生觀與成德之教》《易道之“懼以終始”論述》《莊子天人境界之道路》《眾生病則菩薩病》《康德美學(xué)析論》等。

書籍目錄

導(dǎo)論第一章 心性內(nèi)涵性善之說與生之謂性民之秉夷，好是懿德人皆可以為堯舜　性之與反之惻隱之心，仁之端也羞惡之心，義之端也　辭讓之心，禮之端也是非之心，智之端也第二章 修德要領(lǐng)養(yǎng)心莫善于寡欲養(yǎng)氣與知言居移氣，養(yǎng)移體　求其放心行有不得，反求諸己知命與立命窮不失義，達(dá)不離道操心危，慮患深仁在乎熟　豪杰自興第三章 價(jià)值評(píng)斷義與利王道與霸道由仁義行與行仁義執(zhí)中與執(zhí)一天爵與人爵大人與小人大勇與小勇狂狷與鄉(xiāng)原　養(yǎng)志與養(yǎng)口體所性與所樂先圣后圣，其揆一也第四章 政治觀點(diǎn)仁者無(wú)敵得乎丘民而為天子與民同樂　富民而后能教民任用賢才善士樂天與畏天永言配命，自求多福君臣對(duì) 等互動(dòng)善戰(zhàn)者服上刑勞心與勞力第五章 處世態(tài)度親親而仁民，仁民而愛物心系濟(jì)世安民天下溺，援之以道不見召以為臣說大人，則藐之　父子之間不責(zé)善不以天下儉其親相友以德，不可有挾教亦多術(shù)　品鑒以論入第六章 人生理想結(jié)論以大舜為盡倫之典范以孔子集大成之圣格為歸趨征引書目

章節(jié)摘錄

　　第一章　心性內(nèi)涵　　性善之說與生之謂性　　所謂“性”，專就天地萬(wàn)物的個(gè)體說，而不就其整體說。任一個(gè)體，都有其存在的特質(zhì)，因而能表現(xiàn)各種樣貌；個(gè)體存在的特質(zhì)，或是其“存有”，便以“性”稱之。廣泛地說，物類莫不有其性，生物有之，無(wú)生物也有之。就哲學(xué)上對(duì)“性”的探索言，重點(diǎn)不放在植物以下之所謂“無(wú)情”者，而放在動(dòng)物以上之所謂“有情”者，尤其是放在“人”這里。人和其他動(dòng)物有相似處，也有不同處。人固然有特殊的軀體結(jié)構(gòu)和心智能力，而有別于其他動(dòng)物；然而跟其他動(dòng)物一樣，他也有飲食好色等生理的欲求及趨利避害等生物的本能。從同具動(dòng)物性的欲求與本能上看，人和動(dòng)物之間的差別并不大，不過人往往表現(xiàn)得更為精致而已。那么人與其他動(dòng)物最大的區(qū)別在哪里呢？就在人有道德意識(shí)，能從事道德實(shí)踐，這是其他動(dòng)物所欠缺的。所以人存在的本質(zhì)可以包括兩方面：一是形氣自然的存有，一是形上道德的存有。前者為人的動(dòng)物性，這是人的“物性”；后者為人的道德性，這是人的“神性”。唯有從道德性看人，　　才能真正把人和其他動(dòng)物區(qū)別開來?！　≡诳鬃右郧暗墓糯墨I(xiàn)中，“性”字大抵指向自然存在的本質(zhì)；自然存在的本質(zhì)包括較低層次的本能、欲求及較高層次的氣質(zhì)、天分。如《尚書？召誥》所謂“節(jié)性，惟日其邁”，是說要節(jié)制驕淫的欲求，才能使道德天天進(jìn)步?！对?shī)經(jīng)？大雅？卷阿》所謂“豈弟君子，俾爾彌爾性”，是說和樂平易的君子，讓你能滿足欲求，稱心如意。但這并不表示古人沒有道德意識(shí)，只是不從這里說“性”而已?！　　墩撜Z(yǔ)》中提到“性”字的只有兩個(gè)地方。其中之一見于《陽(yáng)貨》2章孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。歷來對(duì)“性相近”一語(yǔ)有不同的理解。程伊川說：“孔子言‘性相近’，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。”（《二程遺書》第十八）他以為若從本原之義理上說性，每一個(gè)人都是相同的，不可說“相近”。因?yàn)檎f“相近”，內(nèi)涵有所不同；這有所不同的“性”，只能從氣稟上說，不能從義理上說。王陽(yáng)明說：“夫子說‘性相近’，即孟子說‘陛善’，不可專在氣質(zhì)上說?！　≠|(zhì)，如剛與柔對(duì)，如何相近得？”（《傳習(xí)錄？下》）他以為若從氣質(zhì)上說性，則每一個(gè)人的性或剛或柔、或清或濁，差別很大，不能說彼此“相近”。所以孔子這里所說的“性”，只能從義理上說，跟孟子所說“性善”的性同一指涉。從義理上說的性，每一個(gè)人都相同；陽(yáng)明在這里，是把“相近”解釋為“相同”。孟子說一個(gè)放失其良心的人，“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”（《告子上》8章）。在這里，“相近”是“相同”的意思，所以陽(yáng)明對(duì)“性相近”的理解，并非無(wú)據(jù)?！墩撜Z(yǔ)》中“性”字另見于子貢所說的“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”。（《論語(yǔ)？公冶長(zhǎng)》13章）在這里，“性”與“天道”并稱，“天道”是形而上的，則“性”或許也是指形而上的義理之性，但不必然如此。不管孔子有言或無(wú)言，“天道”與從義理上說的“性”總是深?yuàn)W難解，所以子貢說在這兩方面“不可得而聞”于孔子。然而從氣稟上說的“性”相當(dāng)復(fù)雜，要通盤把握，也很不容易，則子貢“不可得而聞”之“性”，未嘗不可從這方面說。因?yàn)橄嚓P(guān)的章句太少，難以確定孔子言性的內(nèi)涵。放寬來看，可以說孔子言性是義理、氣稟兩頭通的?！　】鬃铀f的仁、義、禮等道德法則，都是從人內(nèi)在真誠(chéng)的道德心發(fā)出來的，可見道德心也是人的特質(zhì)。孟子于是進(jìn)一步說這能自發(fā)仁、義、禮等道德法則的道德心就是人的“性”。道德心是純善無(wú)惡的，所以說“性善”。孟子“道性善”，并不在否定人自然存在的本質(zhì)，而是在通透人生價(jià)值的根源，使道德實(shí)踐有一形上的根據(jù)。孟子對(duì)于人有感官方面的生理欲求當(dāng)然很清楚，但要人正視此一天生具備的道德本質(zhì)，并將它體現(xiàn)出來，以表現(xiàn)人格的尊嚴(yán)。孟子說：　　口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉；君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉；君子不謂命也。（《盡心下》24章）　　人的耳目對(duì)于美好聲色的喜愛，鼻口對(duì)于爽口香味的滿足，手足對(duì)于安樂舒適的需要，這些都是屬于其生理上的欲求，所以孟子首先承認(rèn)這是性中所有之事。然而我們雖然有這些感官方面的需求，卻不一定能獲得相對(duì)的滿足，而會(huì)受到各種主客觀條件的制約，也就是說在這里有命存焉；命是人生的限制原則。因此講究修德的君子并不一味追求它，強(qiáng)調(diào)在這當(dāng)中“有命焉”，而不說它是性。反之，仁在父子之間相互親愛，義在君臣之間的各盡其道，禮在賓主之間的往來恭敬，智對(duì)于賢者的深人了解，以及圣人對(duì)于天道的印證體會(huì)，這其中或有不能盡分處，或有不能透徹處，總難做得十全十美，也是有所限制的，所以孟子首先承認(rèn)在這當(dāng)中有命存焉。然而有德的君子體認(rèn)到實(shí)踐這些德行是人的天職，唯有努力奉行天職，才能使心靈獲得快意滿足。也就是說仁義禮智等道德的實(shí)踐有其生命中內(nèi)在的根源，所以說在這里“有性焉”，而不說它是命。　　與孟子同時(shí)的告子對(duì)性持傳統(tǒng)所謂自然存在之本質(zhì)的看法，無(wú)法體會(huì)孟子“道性善”的真正用心及此一慧解在道德實(shí)踐上的價(jià)值，乃有與孟子對(duì)于人性觀點(diǎn)的論辯。在《孟子-告子上》前幾章孟子與告子的論辯中，雖然從純粹推理上看，孟子未必占上風(fēng)，而告子也未必居下風(fēng)；但是孟子對(duì)人性的洞見卻是告子覺察不到的。雖然如此，我們卻可以經(jīng)由告子論性之言看出其對(duì)人性的觀點(diǎn)。告子說：　　性，猶杞柳也；義，猶杯椿也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯椿。（《告子上》1章）　　性，猶湍水也；決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。（《告子上》2章）　　生之謂性。（《告子上》3章）　　食、色，性也。（《告子上》4章）　　性無(wú)善無(wú)不善也。（《告子上》6章）　　在以上諸義中，“生之謂性”可以說是告子立說的總綱領(lǐng)，其他的論點(diǎn)，只是這一說法的輾轉(zhuǎn)引申。牟宗三先生說：“‘性’即是出生之生，是指一個(gè)體之有其存在而言。……‘生之謂性’意即：一個(gè)體存在時(shí)所本具之種種特性即被名日性。”　　（《圓善論》，頁(yè)5～6）這里所說的“個(gè)體存在”，乃是從生物學(xué)上看的自然生命之個(gè)體存在。告子所謂“生”，是就個(gè)體生命的存在說；？而其存在所本具的種種特質(zhì)就是其性，所以說“生之謂性”。董仲舒說：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。”（《春秋繁露？深察名號(hào)》）這是告子“生之謂性”一語(yǔ)之詳說。所謂“如其生之自然之資”是說相應(yīng)于那個(gè)體存在的自然資質(zhì)；這自然資質(zhì)就是個(gè)體存在的種種特質(zhì)。從這個(gè)地方說性，不但異類之間不同，就是同類的不同個(gè)體之間也有所差別。然而自然生命有共同的生理需求，其中最顯而易見的就是食欲和色欲，所以告子言“食、色，性也”。食、色等欲求固然無(wú)善可言，也唯有在過甚其求而對(duì)己或?qū)θ嗽斐蓚r(shí)才可說惡，所以純粹就食欲和色欲等生理需求本身來看，是道德地中性的，所以告子說“性無(wú)善無(wú)不善”。既然只是以個(gè)體存在的自然資質(zhì)看人性，則其中并無(wú)道德的成分，所以會(huì)把仁義等道德律則看成只是外在的行為規(guī)范，而可以被人認(rèn)知。人們不能順其自然的資質(zhì)，必須扭曲之，以符應(yīng)外在的道德律則，才能表現(xiàn)道德的行為；猶如不能順著杞柳的枝條，必須加以人為的斫削，才能造成盛物的屈木容器。再者，人性固然可經(jīng)由人為的造作表現(xiàn)善，當(dāng)然也可以經(jīng)由人為的造作表現(xiàn)惡；就好像瀠洄的流水一般，其向東流或向西流，初無(wú)定然，全看被引導(dǎo)向東方或被引導(dǎo)向西方而已。因此，若只從個(gè)體存在的自然資質(zhì)看人性，則人性是中性的，而告子所說也是對(duì)的。　　孟子經(jīng)由親切的體證，確信仁義等道德法則是直接由人的真誠(chéng)側(cè)怛之心發(fā)出來的，這真誠(chéng)惻怛之心是人先天本來具備的特質(zhì)；他就著這種特質(zhì)以言性，所以說性善。孟子認(rèn)為告子對(duì)人性的理解有所偏頗，想要扭轉(zhuǎn)之，于是對(duì)告子說： 子能順杞柳之性，而以為杯棬乎？將戕賊杞柳，而后以為杯椿也？如將戕賊杞柳而以為杯椿，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言乎?。ā陡孀由稀?章）　　水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《告子上》2章）　　孟子認(rèn)為依照告子以杞柳之造成杯椿以喻人性之造成仁義之說，將使天下人誤認(rèn)為仁義不直接出乎人性而不看重它，甚至排斥它，這會(huì)造成對(duì)仁義莫大的傷害。再者，以湍水本來不一定要流向東或流向西，以喻人性本來不一定要表現(xiàn)善或表現(xiàn)惡，這樣作類比是有問題的。因?yàn)槿绻樦远患痈深A(yù)，水是向下流去的；同樣，如果順著人性而不去攪亂，人是向善而趨的。對(duì)于原本低處地面的水如果拍擊它讓它濺起，可以高過人的額頭；對(duì)于原本低處山下的水，如果逼著它讓它逆流，也可以高居山上。這是情勢(shì)使然，不是水性原本如此。同樣的，順著人的天性，人的行為原本可以表現(xiàn)善；如果去攪亂他的天性，就會(huì)表現(xiàn)不善。告子與孟子都借水性以喻人性，兩人所說的好像都有道理，這是因?yàn)閷?duì)人性采取不同的觀點(diǎn)。然而孟子心目中所認(rèn)定之人性的道德性，卻是告子看不透的?！　∮纱丝芍?，在一個(gè)人生命的存在中，“自然之資”固然是其所本有，“仁義之心”也是其所本有，二者都是人天生而有的本質(zhì)。告子說性，只是看到前者，未能肯定后者，因而有所偏頗；孟子說性，不但承認(rèn)前者，更能肯定后者，所以完備周到。孟子已經(jīng)看出人性的這兩個(gè)層面，不過尚未明顯地用不同的名稱標(biāo)示出來而已。首先用不同的名稱將這兩種性明白標(biāo)示出來的是張橫渠，他說：　　形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·誠(chéng)明篇》）　　以上所說，顯然本于孟子。“氣質(zhì)之性”是就人的自然之資說，“天地之性”則就人的仁義之心說。“氣質(zhì)之性”是隨著人的形軀而有的，“天地之性”則是先天本有的。“氣質(zhì)之性”是說氣質(zhì)本身這種性，或是從氣質(zhì)方面所說的性。“天地之性”不是說天地本身之性，而是說與天地之精神同一之性，或是說從天地生化的源頭那兒來的性，這就是后來程子所說的“義理之性”。如是，以氣言的性與以理言的性便可作一顯明之對(duì)較。要讓天地之性存而不放，必須“善反”，也就是善于自我省察，以化去氣質(zhì)的偏蔽。氣質(zhì)的偏蔽既然是吾人所要對(duì)治的，所以“君子有弗性”。“弗性”就是孟子所說的“不謂之性”，不把它看做性；也就是說君子必以“天地之性”為人的真性。　　君子對(duì)氣質(zhì)之性“弗性”，只把天地之性或義理之性看做性；義理之性乃是就吾人純粹的道德心而說的，所以說“性善”。孟子所謂“性善”，是從價(jià)值判斷的源頭處言其善，這樣所說的善不與惡相對(duì)，乃是絕對(duì)的善，所以胡五峰說：“性也者天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉？”又引其父胡安國(guó)的話說：“孟子道性善云者，嘆美之辭，不與惡對(duì)也。”（《宋元學(xué)案？五峰學(xué)案》）性是成就天地鬼神的奧體，也是興發(fā)吾人德行的根源，最是純粹美好。這樣的純粹美好，固然不可說是惡，但也不是相對(duì)的善，所以說性善的善是“嘆美之辭”。牟宗三先生說：“孟子說性善，是就此道德心說吾人之性，那就是說，是以每人皆有的那能自發(fā)仁義之理的道德本心為吾人之本性，此本性亦可以說就是人所本有的‘內(nèi)在的道德性’。”（《圓善論》，頁(yè)217）“道德心”是人的“本心”，本心“能自發(fā)仁義之理”，這就是人的“本性”。所以孟子所說“性善”的“性”，就是人之“內(nèi)在的道德性”。牟宗三先生又說：“孔子論仁，孟子論性，都是講道德的創(chuàng)造性。……德行之所以能純亦不已，是因?yàn)橛幸粋€(gè)超越的根據(jù)；這個(gè)超越的根據(jù)便是孟子所謂‘陛善’的‘性’。”（《中國(guó)哲學(xué)十九講》，頁(yè)431）“性善”之“性”是使德行純亦不已之“超越的根據(jù)”，所以說它是“道德的創(chuàng)造性”。“道德的創(chuàng)造性”不屬于“自然因果性”，而是屬于康德所說的“特種因果性”，也就是“意志的因果性”?？鬃铀^“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)？述而》29章），就是從“意志的因果性”說的?！　∮纱丝芍?，孟子“性善”之說，本于孔子言仁，是就人的道德心以言性的；而告子“生之謂性”之說，只是順著古來“性”字的用法，純就個(gè)體存在的自然資質(zhì)而說性。二人言性所涉及的層面及其在人的道德實(shí)踐中之功能，迥然不同。民之秉夷，好是懿德　　孟子以后的學(xué)者言性也有很多人采取告子的路線。荀子說：“性者，本始材樸也。”（《禮論》）性是個(gè)體原初的樸實(shí)材質(zhì)，也就是個(gè)體的“自然之資”，它有好利、疾惡與耳目之欲、聲色之好等特質(zhì)，人往往不加節(jié)制而流于惡，所以說“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》）；善是人為的造作，這與告子以扭曲人性來造成仁義的見解略同。董仲舒說：“性者，天質(zhì)之樸也。”（《春秋繁露？實(shí)性》）性是人天生樸實(shí)的資質(zhì)，也就是人的“自然之資”。他又說：“名性不以上，不以下，以其中名之。”　　……

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