道家道教與中國(guó)古代政治

內(nèi)容概要

《海海一牛鳴》是一套學(xué)術(shù)著作叢書，專收研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的著述。    改革開放以來，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究空前活躍，并越來越深入。研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，是為了繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化傳播，古為今用，更快更好地把我國(guó)建設(shè)成為富強(qiáng)、民主、文明的現(xiàn)代化國(guó)家。這套叢書旨在為最新研究成果提供一個(gè)學(xué)術(shù)園地，促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究的深入與繁榮。我們將遵循“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的方針，本著社會(huì)效益第一的原則，積數(shù)年的努力，出好這套叢書。    “一年鳴”除字面一般意義以外，又為“一牛吼地”之簡(jiǎn)稱，指牛鳴所及的距離。這套叢書兼取二者之義，凡一部高水平的學(xué)術(shù)著作問世，即猶如牛之一鳴，其聲宏亮，必然飛震林樾，聞?dòng)谶h(yuǎn)處。學(xué)海茫茫，添一新作，又說明著述者已向前跨越一新的里程。

作者簡(jiǎn)介

呂錫琛
中南大學(xué)文法學(xué)院哲學(xué)研究所所長(zhǎng)，中南大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，兼任香港道教客座教授、四川大學(xué)道教科技文化研究中心特約研究員、中國(guó)宗教學(xué)會(huì)理事、湖南船山學(xué)社副社長(zhǎng)，主要從事道家、道教文化、中國(guó)倫理思想史等方面的研究。已出版《道家與民族性格》等專著6部，在《哲學(xué)研究》及海內(nèi)外刊物上發(fā)表論文90多篇，曾主持國(guó)家和省級(jí)科研項(xiàng)目9個(gè)，獲多項(xiàng)省級(jí)教學(xué)和社會(huì)科學(xué)成果獎(jiǎng)，今年又獲教育部人文社科基金項(xiàng)目。

書籍目錄

序前言理論篇   第一章 道家政治倫理思想的發(fā)展概況及其理論基礎(chǔ)  第二章 對(duì)于仁義禮法的道德批判  第三章 道家政治治理的理想目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)途徑  第四章 政治主體的倫理道德要求  第五章 道教的發(fā)展概況及神學(xué)方術(shù)的主要內(nèi)容  第六章 道教的政治倫理理想  第七章 道教的道德培育機(jī)制  第八章 道教對(duì)中國(guó)古代政治的影響  第九章 道教影響中國(guó)古代政治諸原因探析史鑒篇  第十章 新道家的厄運(yùn)與秦王朝的衰微  第十一章 方士的活動(dòng)與秦帝國(guó)的崩潰  第十二章 黃老政治倫理對(duì)漢初政治的影響  第十三章 漢武帝與儒學(xué)的神學(xué)化  第十四章 漢武帝對(duì)神仙方術(shù)的迷信及其對(duì)政治的影響  第十五章 讖緯在漢代政治生活中的泛濫及其思想歸屬  第十六章 道教與李唐王朝的崛起    第十七章 貞觀君臣對(duì)道家政治倫理的踐履及其成效  第十八章 唐玄宗的崇道與唐王朝的盛衰  第十九章 道家道教政治倫理與宋初政治  第二十章 宋真宗的崇道鬧劇  第二十一章 宋徽宗溺道的社會(huì)惡果  第二十二章 道教政治倫理對(duì)成吉思汗的影響  第二十三章 道教在蒙元政治舞臺(tái)上的浮沉  第二十四章 道教方術(shù)與朱明王朝的開國(guó)定基  第二十五章 朱元璋對(duì)道家政治倫理的研究與踐履  第二十六章 迷戀道教方術(shù)而國(guó)危身亡的明世宗尾聲結(jié)語主要參考文獻(xiàn)后記再版后記再版編后記

章節(jié)摘錄

書摘    如何才能實(shí)現(xiàn)“任性當(dāng)分”的理想政治治理局面呢？在對(duì)于封建仁義禮法制度的倫理道德批判和對(duì)封建政治治理的方式進(jìn)行道德反思的基礎(chǔ)上，道家提出了自然無為的政治治理原則。    眾所周知，在“使人不成其為人”的封建專制制度下，作為統(tǒng)治對(duì)象的廣大民眾是不被尊重的，抹殺和忽略人的不同個(gè)性，以封建等級(jí)制度對(duì)民眾進(jìn)行強(qiáng)制性統(tǒng)治，是封建政治治理方式的重要特征。道家對(duì)于這一蔑視人的主體價(jià)值，蔑視人性自然的封建專制統(tǒng)治模式做出了深刻的反思，自然無為的政治治理原則正是針對(duì)這一缺乏倫理正義的政治治理方式而提出的。    由天人同源同構(gòu)的基本認(rèn)識(shí)出發(fā)，在對(duì)于自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的觀察中，特別是在自身修煉的實(shí)際體驗(yàn)中，老子認(rèn)識(shí)到“自然無為”是“道”的本質(zhì)特征，這成為老子政治倫理思想的基本原則。作者提醒統(tǒng)治者時(shí)刻牢記：“愛民治國(guó)，能無為乎？”他還認(rèn)為，如果能夠做到“處無為之事，行不言之教”，則可在政治行政生活中收到顯著的效果：“我無為而民白化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！?               一  道教神學(xué)理論具有深厚的社會(huì)基礎(chǔ)    鬼神是自然界和人類異己力量的代表，當(dāng)人們對(duì)于自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象無法解釋或無法把握時(shí)，很容易把它歸結(jié)為某種超現(xiàn)實(shí)力量的存在，從而產(chǎn)生對(duì)天地自然和人身的崇拜；同時(shí)，在無力與自然、社會(huì)的壓迫相抗衡時(shí)，為了求得精神上的安慰和依托，人們便想象、創(chuàng)造出鬼神并崇拜鬼神，以期獲得他們生存所必需的東西。特別是在階級(jí)社會(huì)中，當(dāng)社會(huì)動(dòng)亂、政治黑暗、階級(jí)壓迫加劇時(shí)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的苦難往往促使人們將目光轉(zhuǎn)向神靈，期望神靈拯救人類，因此，神學(xué)迷信往往在這種時(shí)候大肆泛濫。正如馬克思在《論猶太人問題》一文中指出的，宗教對(duì)于人的精神壓迫(“宗教桎梏”)根源于社會(huì)對(duì)于人的物質(zhì)壓迫(“世俗桎梏”)。    中國(guó)封建社會(huì)處于君主專制政治制度和封建等級(jí)制度及三綱五常的壓迫和控制之下，廣大臣民所受的精神壓迫是可想而知的；而且，在封建專制制度下，君主具有至高無上的政治權(quán)力，這就決定了他們是政治治亂的樞機(jī)和決定力量，故社會(huì)各個(gè)階層的人士都將希望寄托于明君圣主，而極度的專權(quán)只能帶來極度的腐敗，封建世襲制度更是無法保證君主的政治素質(zhì)。于是，盼望明君圣主的熱切希望往往付之東流，在中國(guó)歷史上，人們遇到更多的常常是暴君庸主，這就促使民眾將希望的目光投向神靈。同時(shí)，中國(guó)封建社會(huì)不乏戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、朝政腐敗的黑暗時(shí)期，加之，科學(xué)水平和人們的認(rèn)識(shí)能力有限以及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)對(duì)自然征服能力的低下，更加深了普通民眾對(duì)神靈的依賴。在這樣的社會(huì)背景下，鬼神崇拜觀念和災(zāi)祥說、讖緯迷信十分流行，道教神學(xué)理論擁有深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，道士有著廣闊的活動(dòng)場(chǎng)所，這是其影響王朝政治的社會(huì)土壤。    在這種篤信神靈災(zāi)異讖緯的社會(huì)氛圍中，封建統(tǒng)治者充分認(rèn)識(shí)到：政權(quán)既要以暴力、懲罰等強(qiáng)制手段加以保證，也要有影響人們的思想觀念和信仰的思想武器予以維持。而這種從思想上控制民眾的最好的思想武器，就是宗教神學(xué)理論。因此，他們將神權(quán)作為皇權(quán)的依托，要保住皇權(quán)，必須擁有神權(quán)。于是，他們與道教上層人物保持著密切的關(guān)系，使神權(quán)和皇權(quán)融為一體，利用神權(quán)來保護(hù)和鞏固皇權(quán)。這樣，道士自然要在王朝政治中扮演不可缺少的角色了。    一旦出現(xiàn)神權(quán)背離皇權(quán)的現(xiàn)象，統(tǒng)治者便要運(yùn)用國(guó)家機(jī)器以暴力手段改變這一狀況，二者重新統(tǒng)一起來。歷代統(tǒng)治者殺方士、道士，禁星占、讖緯，禁淫祀奇術(shù)，其目的蓋出于此。所謂“執(zhí)左道，亂朝政，傾覆國(guó)家，誣罔主上，不道”①；“幻惑眾心，遠(yuǎn)使諸將不復(fù)相顧君臣之禮”②；“假托玄象，妄說妖怪，志圖禍亂”③。以上漢哀帝、孫策、隋文帝的這些話語，一針見血地道破了統(tǒng)治者畏懼方士、道士的真實(shí)原因。另一方面，招舉隱者，封賞道士或設(shè)置專門機(jī)構(gòu)網(wǎng)羅天下有道術(shù)者，這也是歷代統(tǒng)治者所念念不忘的舉動(dòng)。這些措施，意在撫慰、拉攏和控制方士、道士，以消除來自這方面的危險(xiǎn)因素，但這樣一來，也為方士、道士的議政或干預(yù)朝政造就了機(jī)會(huì)。             二  道教的長(zhǎng)生理想適應(yīng)了人們的欲求    不少宗教教義認(rèn)為人生充滿了痛苦，無可留戀。如佛教認(rèn)為人生有生苦、老苦、病苦等八種苦難，因而把對(duì)幸福的向往寄托于彼岸世界。道教卻大不相同，他們認(rèn)為，成為神仙，永久地活在世界上是極快樂之事，死亡才是痛苦的，因而主張樂生、貴生。如道經(jīng)《太平經(jīng)》就提出“生為第一”，《元始無量度人經(jīng)》就強(qiáng)調(diào)“仙道貴生”。他們的人生理想有三個(gè)層次：第一是幸福安康；第二是延年益壽；第三是得道成仙。因此，他們努力尋求使人長(zhǎng)壽的方法，鼓勵(lì)人們與死亡作斗爭(zhēng)，力圖活得更久，活得更好，充分地發(fā)揮人體的各種潛能，提高人的素質(zhì)。其各種養(yǎng)生術(shù)，如服食、內(nèi)丹、服餌、辟谷、存思、導(dǎo)引等，都是為了達(dá)到這一目的而創(chuàng)立的。    道教的這些理想和追求正是中國(guó)的民族心理的反映。中國(guó)人雖然信神，但并不執(zhí)著于脫離現(xiàn)實(shí)的某種宗教信仰。自古以來，人們的理想追求就是功利主義的和現(xiàn)實(shí)的?！渡袝ず榉丁分?，就將長(zhǎng)壽、富足、康寧作為“五?！钡氖滓獌?nèi)容，而將早夭、疾病視為窮極惡事之首。一般的百姓企望“五?！?，最高統(tǒng)治者更是對(duì)此孜孜以求。道教既有一套追求去災(zāi)免禍、康寧長(zhǎng)壽的方術(shù)和儀式，又有所謂使人致富的煉金術(shù)，正好可以滿足這些欲求。特別是煉制服食金丹、仙藥就能長(zhǎng)生成仙的說法，更是強(qiáng)烈地吸引著那些渴望成仙而又不愿刻苦清修的王侯權(quán)貴。為了祈福長(zhǎng)壽成仙，他們對(duì)于方士和道士常常是言聽計(jì)從。在這種情況下，道士、方士干政也是比較容易和十分自然的。             三  對(duì)于無限絕對(duì)的向往    和感悟促使人們依賴神靈    人作為一種有限的動(dòng)物，在其心靈深處，往往有一種對(duì)于無限絕對(duì)的依賴和向往。德國(guó)近代新教神學(xué)家施萊爾馬赫在論及宗教的起源時(shí)就曾指出，宗教源自人們“絕對(duì)依賴的感情”，而這種感情乃產(chǎn)生于人們仰望天際、審視廣袤宇宙時(shí)那種對(duì)無限絕對(duì)的直覺和感悟，其中充滿了驚奇和敬畏，即一種“對(duì)無限的感覺和鑒賞”。奧托則認(rèn)為宗教源自人世對(duì)超自然之神圣存在的一種直覺體驗(yàn)和領(lǐng)悟，是人“對(duì)神既敬畏又向往的感情交織”①。宗教學(xué)的奠基人繆勒更是認(rèn)為，宗教崇拜時(shí)對(duì)象是一“無限者”，而人正是具有一種“領(lǐng)悟無限的主觀本能或才能”②。    同時(shí)，客觀外界又總是存在著各種不確定因素，因此，在君主專制的中國(guó)封建社會(huì)中，君主雖然具有“普天之下莫非王土”的權(quán)威，皇親國(guó)戚、達(dá)官權(quán)貴雖然擁有榮華富貴，甚至權(quán)傾朝野，但是，他們?nèi)匀粩[脫不了客觀外界各種未知因素的掣肘，擺脫不了人生無常、生命短暫之苦惱，而處于封建等級(jí)制度重壓下廣大民眾更是受制于外界各種力量而毫無自主可言，故人們無法抑止對(duì)于某種客觀支配力量的崇尚和對(duì)于廣袤無限之宇宙的敬畏。這種對(duì)無限絕對(duì)和超自然之神圣存在的敬畏以及“領(lǐng)悟無限的主觀本能或才能”，使得社會(huì)各階層人士普遍產(chǎn)生了對(duì)天地鬼神這一超自然之神圣存在的依賴乃至迷信。……

媒體關(guān)注與評(píng)論

序1985年11月，在我的故鄉(xiāng)湖南湘潭召開了首次全國(guó)老子學(xué)術(shù)思想討論會(huì)。這次會(huì)議在學(xué)術(shù)史上的重要貢獻(xiàn)之一，是突出地提出并討論了老子和道家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的地位問題。針對(duì)海內(nèi)外頗為流行的“儒家主干說”和80年代重新泛起的“復(fù)興儒學(xué)”的主張，部分學(xué)者根據(jù)歷史事實(shí)，在會(huì)上大講“儒道互補(bǔ)”，并明確提出了“儒、道兩家思想共同構(gòu)成了多源匯流的中華民族文化傳統(tǒng)之主干”的論點(diǎn)。在會(huì)上、會(huì)下和會(huì)后，這一論點(diǎn)得到了眾多中國(guó)文化研究學(xué)者的認(rèn)同。近年來，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化主干問題的討論又有了新的發(fā)展，以陳鼓應(yīng)先生為代表的若干學(xué)者，進(jìn)而提出“道家主干說”，  已在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界引起熱烈討論。在討論中，這種觀點(diǎn)亦被批評(píng)為“多少有些偏狹”?！叭寮抑鞲烧f”、“遭家主干說”和“儒道同為主干說”，到底哪一說更符合中國(guó)思想史的實(shí)際呢？這對(duì)于正確認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的性質(zhì)和特點(diǎn)，明確批判繼承的任務(wù)，改造“國(guó)民性”，建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義新文化，絕不是一個(gè)可有可無的問題，很有必要就此展開深入討論，以推動(dòng)中國(guó)文化的研究。    在湘潭會(huì)上，我讀到了不少好文章，包括湘籍青年女學(xué)者呂錫琛寫的《老于思想與貞觀之治》一文。該文以唐初貞觀君臣之言行等大量思想素材，具體而清晰地說明了老子“清靜無為”的思想，在某些特定的歷史條件下，能夠?qū)χ袊?guó)封建王朝政治產(chǎn)生重要的影響，取得與民休息、發(fā)展生產(chǎn)、繁榮經(jīng)濟(jì)、國(guó)泰民安的積極社會(huì)效果。漢初有“文景之治”，唐初有“貞觀之治”，宋初、明初君主自覺推行道家的治平之術(shù)也在不同程度上取得了類似的社會(huì)效果。那次會(huì)議上的許多論文，還從政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)思維方式、人生智慧等各個(gè)方面，具體論述了老子和道家思想對(duì)中國(guó)歷史發(fā)展所做出的貢獻(xiàn)及其某些消極的影響，這種多面展開的具體、專門的研究，對(duì)于正確認(rèn)識(shí)道家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的地位是很有益的。    我讀了呂文之后，  當(dāng)時(shí)還談過另一點(diǎn)感想，就是它啟示我們：思想史研究應(yīng)注意和社會(huì)政治史、經(jīng)濟(jì)史、科技史、文化史的研究相結(jié)合。列寧曾經(jīng)說過：“從邏輯的一般概念和范疇的發(fā)展與運(yùn)用的觀點(diǎn)出發(fā)的思想史，這才是需要的東西！”這說明注意對(duì)思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和邏輯演進(jìn)，對(duì)概念、范疇之辯證發(fā)展和運(yùn)用的研究是十分必要的。但是，我們也不能忘記：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！彼枷?、觀念的源泉只能到客觀物質(zhì)世界和社會(huì)存在中去尋找。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)；社會(huì)意識(shí)一經(jīng)產(chǎn)生，又會(huì)對(duì)社會(huì)存在發(fā)生反作用，促進(jìn)或者阻礙社會(huì)的發(fā)展。從思想對(duì)社會(huì)存在的反映和反作用這兩個(gè)角度，我們都應(yīng)特別注意思想史和社會(huì)史之間的聯(lián)系，通過社會(huì)政治史、經(jīng)濟(jì)史、科技史、文化史等等的研究，去說明一種思想、學(xué)說在特定歷史條件下何以必然產(chǎn)生，它所反映的社會(huì)物質(zhì)生活內(nèi)容是什么，它在后世產(chǎn)生過何種影響和作用。這些都是就思想談思想、對(duì)它進(jìn)行純邏輯的研究所不能解決的問題。思想史研究者應(yīng)該擴(kuò)大自己的視野，更多地學(xué)習(xí)和積累社會(huì)物質(zhì)生活史和政治史等方面的知識(shí)，加強(qiáng)對(duì)這些方面的研究，這對(duì)更好地貫徹歷史唯物主義原則，科學(xué)地說明各種思想史現(xiàn)象是有重要意義的?！?/pre>






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