論自由

用戶評論 (總計77條)

•   　　心逐自由
  　　 讀書筆記之 《論自由》——約翰.密爾
  　　
  　　
  　　 乍看標題，感覺這本書姿態(tài)很高、難以接近。但沒想到，讀完此書，如同與密爾膝足長談。精神的滿足感無法用言語表達······
  　　
  　　 愛情誠可貴，自由價更高。
  　　
  　　 從前，總覺得自由很空泛。什么是自由？它似乎是一種約隱約現(xiàn)的東西，無法讓人觸及。
  　　
  　　 而密爾，告訴了我自由的答案。
  　　
  　　 他認為歷史上的自由是指對于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御。而今天的自由乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只有我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力。人類若是彼此容忍各照自己所認為好的樣子去生活，比強迫每人都照其余的人們所認為好的樣子去生活，所獲是要較多的。
  　　
  　　 我很贊同他的觀點，但我認為要讓自由的種子發(fā)芽。更需要的是一個良好的土壤。
  　　
  　　　　我們需要有一個寬容的社會，去容納各種自由的言論。正如密爾在第二章論思想自由和討論自由里面所言。真理卻像是擺在一架天平上，要靠兩組互相沖突的理由來較量。那便是說，我們不能一味地順應(yīng)某種觀點，認為它就是真理。我們需要有反面的力量與它抗衡。真理才能越辯越明。但現(xiàn)實社會中，我們似乎不允許太多的爭辯和異類思想的出現(xiàn)。因為這樣違背了中華民族講求“和”的氣質(zhì)，也在一定程度上違背了一切聽從黨的宗旨。試問，在這樣的社會氛圍下，我們真的能夠?qū)崿F(xiàn)自由嗎？
  　　　　
  　　　　其次，我們需要有個性化的教育氛圍，去讓人們實現(xiàn)自身的個性價值。正如密爾在第三章論個性為人類福祉的因素之一所談到。相應(yīng)與每人個性的發(fā)展，每人也變得對于自己更有價值，因而對于他人也能夠更有價值。他在自己的存在上有了更大程度的生命的充實；而當單位中有了更多的生命時，由單位組成的群體中自然也有了更多的生命。在自我成長的歷程中，我們更應(yīng)該問一問自己，我擇取什么？什么合于我的性格和氣質(zhì)？或者什么能讓我身上最好和最崇高的東西得到公平的發(fā)揮的機會，使它生長并茂盛起來？只有每個人都有機會培養(yǎng)自己的個性，每個個體才能尋求到自由的空氣。但是，在中國的同化教育制度下，我們要以高考為唯一的出路。在各種社會氛圍的營造下，我們要以獲得錢權(quán)為成功的標準。如果你只是一個在街頭因為熱愛音樂而流浪的藝術(shù)表演者。人們只會為他沒讀上大學，沒有一份安穩(wěn)的工作而可伶他。因為他是一個“l(fā)oser”。試問，在這樣的社會氛圍下，我們真的能夠?qū)崿F(xiàn)自由嗎？
  　　　　
  　　　　我不知道這個問題的答案，但我的心追逐自由的步伐從未停止。
  　　　　
  　　　　而我更希望有一天，自由能讓我觸手可及········
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  　　 本書力主一條極其簡單的原則，使凡屬社會以強制和控制方法對付個人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質(zhì)力量或者是公共意見下的道德壓力，都要絕對以它為準繩。這條原則就是：人類所以有理有權(quán)可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。
  　　
  　　
  　　 任何人的行為，只有涉及他人的部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的部分，他的獨立性在權(quán)利上是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權(quán)者。
  　　
  　　
  　　 人類自由的適當領(lǐng)域：一，意識的內(nèi)向境地，要求著最廣義的良心的自由。二，這個原則還要求趣味和志趣的自由。這種自由，只要我們所作所為并無害于我們的同胞，就不應(yīng)遭到他們的妨礙，即便我們的行為是愚蠢，悖謬，或錯誤的。三，隨著各人這種自由而來的，在同樣的限度之內(nèi)，還有個人之間相互聯(lián)合的自由。這就是說，人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯(lián)合，只要參加聯(lián)合的人們是成年，又不是出于被迫或受騙。
  　　
  　　
  　　 唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪這種自由，不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力。每個人是其自身健康的適當監(jiān)護者，不論是身體的健康，或許是智力的健康，或者是精神的健康。人類若彼此容忍各照自己所認為好的樣子去生活，比強迫每人都照其余的人們所認為好的樣子去生活，所獲是要較多的。
  　　
  　　
  　　
  　　-論思想自由和討論自由
  　　
  　　 這條教義雖然絕非什么新奇的東西，并且在某些人看來還有不言自明的意味，但是它卻與現(xiàn)有意見和實踐的一般趨勢直接相反，沒有一個別的教義比它更甚的了。 政府時常試圖控制發(fā)表意見，這個權(quán)利本身就是不合法的。最好的政府并不比最壞的政府較有資格來作用它。應(yīng)合公眾的意見來使用它比違反公眾的意見來使用它，是同樣有害，或者是更加有害。假定全體人類減一執(zhí)有一種意見，而僅僅一人執(zhí)有相反意見的話，這時，人類要使那一人沉默并不比那一人（假如他有權(quán)力的話）要使人類沉默較可算為正當。
  　　
  　　
  　　 迫使一個意見不能發(fā)表的特殊罪惡乃在它是對整個人類的掠奪，對后代和對現(xiàn)存的一代都是一樣，對不同意于那個意見的人比對抱持那個意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如那意見是錯的，那么他們是失掉了一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。
  　　
  　　
  　　 我們永遠不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假如我們確信要窒閉它也仍然是一個罪惡。
  　　
  　　
  　　 判斷傳給人們，正是為了他們可以使用它。難道可以了因為判斷會被使用錯誤，就告訴人們完全不應(yīng)使用它嗎。
  　　
  　　 對于這個反駁，我回答道：這是假定的過多了。對于一個意見，因其在各種機會的競爭中未被駁倒故假定其為真確，這是一回事；為了不許對它辯駁而假定其真確性，這是另一回事：二者之間是有絕大區(qū)別的。
  　　
  　　
  　　 意見自由對于人類精神福祉的重要性：第一，若有什么意見被迫緘默下去，據(jù)我們所能確知，那個意見卻可能是正確的。否認這一點，就是假定了我們自己的不可能錯誤性。第二，縱使被迫緘默的意見是一個錯誤，它也可能，而且通?？偸牵胁糠终胬?；而另一方面，任何題目上的普遍意見亦即得勢意見也難得是或者從不是全部真理：既然如此，所以只有借敵對意見的沖突才能使所疑真理有機會得到補足。第三，即使公認的意見不僅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且實際遭受到猛烈而認真的爭議，那么接受者多數(shù)之抱持這個意見就像抱持一個偏見那樣，對于它的理性根據(jù)就很少領(lǐng)會或感認。不僅如此，而且，第四點，教義的意義本身也會有喪失或減弱并且失去其對品性行為的重大作用的危險，因為教條已變成僅僅在形式上宣稱的東西，對于致善是無效力的，它妨礙著去尋求根據(jù)，并且還阻擋著任何真實的、有感于衷的信念從理性或親身經(jīng)驗中生長出來。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　-論個性為人類福祉的因素之一
  　　
  　　
  　　 “每個人所應(yīng)不斷努力以赴特別是志在影響同人的人所應(yīng)永遠注視的目標，乃是能力和發(fā)展的個人性”；而這需要有兩個東西，就是“自由和境地的多樣化”；這二者一結(jié)合就發(fā)生出“個人的活力和繁復的分歧”，而這些東西又自相結(jié)合成“首創(chuàng)性”。
  　　
  　　
  　　 而凡因系習俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就都得不到實習。智力的和道德的能力也和肌肉的能力一樣，是只有經(jīng)過使用才會得到進展的。而一個人做一件事若只因他人做了那件事，那正和相信一個東西只因他人相信了那個東西一樣，他的官能便不會被運用。
  　　 因此，如果說，若是一個意見的根據(jù)對于本人自己的理性說來還不足以當結(jié)論而他卻采納了那個意見，這不但不能加強他的理性反倒會減弱他的理性；那么，同樣可以說，若是導出一項行動的東西并非在本人情感上和性格上吻合無間的東西（在和喜好或他人的權(quán)利無關(guān)的時候），這也只會使他的情感和性格趨于怠惰和遲鈍，而不會使它們變得活躍而富有精力。
  　　
  　　
  　　 人們之所以做出惡劣的行動，不是因為他們的欲望強，而是因為他們良心弱。而欲望強與良心弱這二者之間也沒有自然的關(guān)系。自然的關(guān)系是另一種樣子。說某一個人比另一個人欲望和感情較為強烈和較為多樣，意思只是說他具有較多的人性原料，因而就或許有能力做較多的禍害，但也確定有能力做較多的好事。所謂強烈的沖動不過是精力的另一種名稱。精力當然可以被導向壞的用途；但一個富有精力的人性也永比一個無精神無感覺的人性可以做出較多的好事。凡是最富于自然感情的人也永遠是可以培養(yǎng)出最強烈的有教養(yǎng)的有感情的人。
  　　 使得個人沖動生動有力的是一種強烈的感受力，而這也正是最熱烈的嗜愛美德和最嚴肅的自我節(jié)制所由產(chǎn)生的源泉。只有通過這些東西的培育，社會才算既盡其義務(wù)又保其利益；而不是因為不知怎樣制造英雄就連制作英雄的材料也排棄掉。一個人，其欲望和沖動是他自己的—這些是他自己的本性經(jīng)過他自己的教養(yǎng)加以發(fā)展和校改的表現(xiàn)—就稱為具有一個性格。一個人，其欲望和沖動不是他自己的，就沒有性格，正如一架蒸汽機之沒有性格。一個人的沖動如果除了是自己的之外還加上是強烈的，并且又在一個強烈的意志管制之下，那么他就算有一個富有精力的性格。凡認為對欲望和沖動的個人性不應(yīng)加以鼓勵使之展開的人，必認為社會不需要強有力的人性，必認為社會中若含有不少富有性格的人并不見得較好，必認為精力方面的一般的高度水平也是無足取的。
  　　
  　　
  　　 在我們的時代里，從社會的最高級到最低級，每個人都像生活在一個有敵意的目光的可怕的檢查之下。不僅在涉及他人的事情上，就是在僅關(guān)自己的事情上，一個人或一個家庭之間也從來不對自己問一問：我擇取什么？什么合于我的性格和氣質(zhì)？或者，什么能讓我身上最好和最崇高的東西得到公平的發(fā)揮機會，使它生長并繁茂起來？他們對自己所問的是：什么合于我的地位？和我位置相同經(jīng)濟情況相同的人們通常做的是什么？或者（還要更糟），位置和情況都勝于我的人們通常做什么？我的意思還不是說，他們在合乎習俗的與合乎自己意向的兩種事情相處之下，舍后者而取前者。他們還不是這樣；他們根本是除了趨向合乎習俗的事情外便別無任何意向。如此來說，是心靈本身屈服于枷鎖之下了。甚至在玩樂的事情上，他們首先想到的也是投眾合時；他們歡喜在人群之中；他們只是在一般常做的事情之中行其選擇。
  　　
  　　
  　　 人類中的一般中材不僅在智力上是平庸的，就是在意向方面也很平庸：他們沒有足夠強烈的嗜好或愿望能使他們向往于做些什么不平常的事，因而他們也不能理解有那種嗜好或愿望的人。徑把那些人劃歸野性南馴和不知節(jié)制的一類，而那又是他們素所鄙視的。
  　　
  　　
  　　 而這個標準，明言昭示也好，不言而喻也好，乃是要對任何事物都不存強烈的欲望。其性格的理想乃是要沒有任何顯著的性格；乃是要用壓束的方法，像中國婦女裹腳那樣，斫喪人性中每一突出特立的部分，把在輪廓上顯有異征的人都造成碌碌凡庸之輩。
  　　
  　　
  　　 人類要成為思考中高貴而美麗的對象，不能靠著把自身中一切個人性的東西都磨成一律，而要靠在他人權(quán)利和利益所許的限度之內(nèi)把它培養(yǎng)起來和發(fā)揚出來。
  　　
  　　
  　　 在任何時代里，只看這一項獨立自由運用到怎樣的程度，就相應(yīng)地可以知道那個時代怎樣值得為后代所注視。凡是壓毀人的個性的都是專制，不論管它叫什么名字，也不論它自稱是執(zhí)行上帝的意志或者自稱是執(zhí)行人們的命運。
  　　
  　　
  　　 凡對侵蝕要作任何抵抗，只有在較早階段才能成功。那個要使所有他人都像我們自己的要求乃是要靠飼養(yǎng)它的東西來生長的。如果抵抗要等到生活已經(jīng)幾乎磨成一個一致的類型之后再來進行，那么一切岔出那個類型的生活就將終至被認為不敬神、不道德、甚至是歧異和違反本性的。人類在有過一段時間不習慣于看到歧異以后，很快就會變成連想也不能想到歧異了。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　-論社會駕于個人的權(quán)威的限度
  　　
  　　
  　　 但每人既然受著社會的保護，每人對社會也就該有一種報答；每人既然事實上都生活在社會中，每人對于其余的人也就必得遵守某種行為準繩，這是必不可少的。這種行為，首先是彼此互不損害利益，彼此互不損害或在法律明文中或在默喻中應(yīng)當認作權(quán)利的某些相當確定的利益。第二是每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔負自己的一部分（要在一種公正原則下制定出來）。
  　　
  　　
  　　 我的意思并不是說，無論某人個人方面的品質(zhì)或缺陷怎樣，他人對他的觀感都不應(yīng)受到影響。這是既不可能也不可取的。如果他在助成自己好處的品質(zhì)方面有杰出的地方，他在這點上就是理所當然的贊美對象。他就較接近于人類本性的理想的完善。如果他在那些品質(zhì)方面有重大的缺陷，他人自然就隨著產(chǎn)生一種與贊美相反的情操。一個人會表現(xiàn)出某種程度的愚蠢和某種程度的所謂趣味的低下和墮落（雖然這措詞并不是不易惹人反對的），這雖不能成為他人對他加害的正當借口，但必然也應(yīng)當使他成為一個被人厭惡的對象。一個具有相當強的相反品質(zhì)的人對他是不能不懷有這些觀感的。
  　　
  　　
  　　 一個人老老實實向另一個人說出他看他有著缺點而不致被認為無禮或冒失，那實在是很好的事。我們還有權(quán)利以各種不同的方法讓我們對某人觀感不佳的意見發(fā)生作用，不致壓抑他的個性，卻能作用我們的個性。
  　　
  　　
  　　 一個人表現(xiàn)魯莽、剛愎、自高自大，不能在適當?shù)纳钯Y料下生活，不能約束自己免于有害的放縱，追求獸性的快樂而犧牲情感上和智慧上的快樂—這樣的人只能指望被人看低，只能指望人們對他有較少的良好觀感；而他對于這點是沒有權(quán)利來抱怨的，除非他以特殊優(yōu)越的社會關(guān)系贏得他們的好感，從而具備資格博取他們的有益效勞，而不受他自身缺點的影響。
  　　
  　　
  　　 所有這一切乃是道德上的邪惡，構(gòu)成了一個惡劣而令人憎惡的道德性格。這與前節(jié)所舉只關(guān)己身的那些缺點是不一樣的。那些缺點正當來說不能算是不道德，不論達到怎樣高度也不會構(gòu)成毒惡。它們可以算是某種程度的愚蠢或者缺乏個人尊嚴的自重的征證；但是它們只有在個人須為他人自愛而不知自愛因而背棄對他人的義務(wù)的時候才能成為道德譴責的對象。
  　　
  　　
  　　 一個人因在自慎或個人尊嚴上具有缺點當然會招致他人觀感方面的損失和因?qū)λ藱?quán)利有所觸犯而應(yīng)當受到的譴責，這二者之間的區(qū)分并非僅僅是名義上的區(qū)分。如果他使我們不高興我們可以表示我們的厭惡，我們可以遠避他正如遠避一個討厭的東西一樣；但我們卻不會因此就感到受有使命要把他的生活弄得不舒服。他們會思考到，他已經(jīng)受到或?qū)⒁艿交蛘邔⒁艿剿倪^失的全部處罰；如果他因處置失當而破壞了他的生活，我們不會為此之故要更進一步去破壞它；我們會不愿再去懲罰他，倒會要借著指示他怎樣避免或者補救他的行為帶給他的災(zāi)禍來努力減輕他的懲罰。他在我們面前可能是憐憫的對象，或許是不歡喜的對象，但不會成為憤怒或憤慨的對象；我們不會把他當作社會的一個敵人來對待；我們會想我們有理由可以對他做到的最壞程度乃是隨他自己去，假如我們不想借著對他指明利害關(guān)系來作什么好意干涉的話。
  　　 如果他不論是個人或者是集體地違犯了為保護其同胞所必須的規(guī)律，那就不可同日而語了。這時，他的行動的罪惡后果就不是落在他自己身上而是落在他人身上；而社會作為其全體成員的保護者就必須對他施以報復，就必須為著明白的懲罰的目的而給他以痛苦，還必須注意使用這懲罰有足夠嚴厲的程度?？傊?，在這一情事中，他是我們法庭前的一個犯人，我們不僅受有使命坐下來對他進行審判，而且還要在這種或那種形態(tài)下起而執(zhí)行我們自己的判決書；而在別的情事中，我們則沒有職責去對他施加任何痛苦，除開在我們行使我們所有也是他所同樣享有的規(guī)定自己事務(wù)的自由時偶然隨來的一些使他感到痛苦的事情。
  　　
  　　
  　　 我充分的承認，一個人所做的對于自己的禍害會通過其親近的人們的交感作用或利害關(guān)系而嚴重地影響到他們，也會在較小的程度上一般地影響到社會。當一個人由于一種行為而背棄了他對一個或多數(shù)他人的明確而可指定的義務(wù)時，這情事就被劃在只關(guān)己事的那一類情事之外，而應(yīng)當在道德的不諒面前接受質(zhì)問。舉例來說，如果一個人由于不知節(jié)制或揮霍無度而無力償討債務(wù)，或者已負有一個家庭的道德責任而無力贍養(yǎng)和教育，這當然應(yīng)該受到譴責，就是施以懲罰也算正當。但是譴責或懲罰之點乃在他背棄了對家庭或債主的義務(wù)，而不在他的揮霍浪費。
  　　
  　　
  　　 同理，一個人若以純屬只關(guān)己身的行為毀傷了自己而失去對公眾盡其本分上的某種確定的義務(wù)的能力，他就算犯了一個社會性的罪行。沒有一個人應(yīng)當單為喝醉了酒而受懲罰；但是一個士兵或一名警察則應(yīng)當因為在執(zhí)行任務(wù)時喝醉了酒而受懲罰。
  　　
  　　
  　　 在只關(guān)個人自身的行文的問題上，若把一個同樣多數(shù)的意見作為法律強加于少數(shù)，會對會錯大概各居一半；因為在這類情事上，所謂公眾的意見至好也不過是某些人關(guān)于他人的善惡禍福的意見；甚至往往連這個都不是，而不過是公眾以完完全全的漠不關(guān)心掠過他們所非難的對象的快樂或便利而專去考慮他們自己歡喜怎樣和不歡喜怎樣罷了。有很多人把他們所厭惡的任何行為看作對自己的一種傷害，憤恨它好像它對于他們的情感是一種暴行。
  　　
  　　
  　　 不難以豐富的事例表明，擴展所謂道德警察的界限不到侵及最無意義的個人合法自由不止，這乃是整個人類最普遍的自然傾向之一。
  　　
  　　
  　　 說到摩門教一夫多妻的制度，沒有人會比我對他有更深的不諒了。除因為其他緣故外，還因為它遠非自由原則所能贊許，是對于自由原則的直接破壞，因為它不過是把群體中一半人身上的枷鎖扣緊釘牢，而把另一半人從他們對于那一半人的相互義務(wù)中解放出來。可是我們?nèi)皂氂涀?，這種關(guān)系也和任何其他形式的婚姻制度下的關(guān)系一樣，是有關(guān)的可能為它所苦的女人一方面的自愿的事。并且不論這事實看起來怎樣可怪，它到底在世人的普通觀念和習俗中有其解釋，那就是說，世人既教導女人把結(jié)婚看作一件必要的事，那便不難理解許多女人就會寧愿為諸妻之一，聊勝于不得為妻。
  　　
  　　
  　　 新近有一位作家，并且還是一位在某些方面頗有名聲的作家，建議不用十字軍而用一個“文明軍”去對付這個多妻制的群體，去結(jié)束掉在他看來是文明中的倒退。這在我看來也是倒退,但是我理會不到任何群體會有權(quán)利去強使另一個群體文明化。只要壞法律下的受難者天不向別的群體乞求援助我就一天不能承認與他們完全無關(guān)的人們應(yīng)當插足進去,應(yīng)當只因遠在數(shù)千里之外的、無關(guān)涉的人們認為足致誹謗就要求把全體直接有關(guān)的人看來都感滿意的事態(tài)強予結(jié)束。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　-教義的應(yīng)用
  　　
  　　
  　　 兩個格言是：第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他忠告、說教、勸說以至遠而避之，這些就是社會要對他的行為表示不喜或非難時所能采取的正當步驟。第二，關(guān)于對他人利害有害的行動，個人則應(yīng)當負責交代，并且還應(yīng)當承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要用這種或那種懲罰來保護它自己的話。
  　　
  　　
  　　 首先要指出，我們絕不可假定，由于對他人利益的傷害或者可能傷害這一點單獨就能構(gòu)成社會干涉的正當理由，所以沒有什么時候不能把這種干涉解釋成為正當。在許多情事中，個人在追求一個合法的目標時，必不可免地因而也就合法地要引起他人的痛苦或損失，或者截去他人有理由希望得到的好處。這種個人之間的利益沖突，往往發(fā)生于壞的社會制度，只要那制度存在一天就一天無法避免；但還有一些則是不論在什么制度之下也不可避免的。
  　　 譬如說，誰在一個人浮于事的職責上或在一次大家競選的考試中取得了成功，誰在競?cè)∫粋€共同要求的對象中超越他人而得中選，他就不免從他人的損失中，從他人的白費努力和失望中，收獲到利益。但是大家都普遍承認，為著人類的普遍利益，還以聽任人們就以這種結(jié)果去追求他們的目標而不加阻止為較好。換句話說，社會對于那些失望的競爭者，并不承認他們在法律方面或道德方面享有免除這類痛苦的權(quán)利；社會也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能為普遍利益所容許的方法如欺詐、背信和強力等方法的時候才是例外。
  　　
  　　
  　　 再看，貿(mào)易乃是一種社會行動。誰只要從事于向公眾出售不論什么樣的貨物，誰就做了對他人的利益和社會一般的利益有影響的事，因而他的行為在原則上也就進入社會管轄的范圍。正因為這樣，所以一度有人主張，政府有義務(wù)在所有被認為重要的事情上限定商品價格并規(guī)定制造程序。但是現(xiàn)在，經(jīng)過一段長期斗爭之后，大家才認識到，要做到價廉而物美，最有效的辦法還是讓生產(chǎn)者和銷售者都完全自由，而以購買者可以隨意到處選購的同等自由作為對他們的唯一制約。這就是所謂自由貿(mào)易的教義;這教義和本文所主張的個人自由的原則是建立在各不相同但同等堅實的根據(jù)上的。
  　　 對貿(mào)易的限制以及對以貿(mào)易為目的的生產(chǎn)的限制誠然都是拘束,而凡是拘束,正因它是拘束,就必是罪惡;但是該項拘束只是專對那部分應(yīng)由社會予以拘束的行為發(fā)生影響,若說有錯只是因為它們并沒有真正產(chǎn)生有待它們產(chǎn)生的結(jié)果。既然個人自由的原則并無涉于自由貿(mào)易的教義,所以這原則也無涉于大多數(shù)有關(guān)那個教義的限制的問題:例如要防止借摻雜辦法進行欺:詐的行為可以允許公眾有多少控制,又如工廠中的衛(wèi)生預(yù)防措施或危險作業(yè)工人的保護辦法可以強使廠主實行到什么程度等問題。這類問題若說是涉及自由問題,那也只能說到,在其他條件相等的情況下,聽憑人們自己去總比對他們加以控制好一些。至于為著那些目的而要對人們有所控制,這在原則上誰也不能否認其為合法。
  　　 另一方面,也有一些干涉貿(mào)易的問題在本質(zhì)上就是自由問題，像上文剛剛提到的梅恩省禁酒法,像禁止對中國輸入鴉片,像禁止出售毒藥,總之凡目標在于使人們不可能得到或難于得到某一貨物的干涉都屬于這一類。這類干涉可以反對之處,不在它們侵犯了生產(chǎn)者或銷售者的自由,而在它們侵犯了購買者的自由。在上面的幾個例子當中,限制出售毒藥一事又引出一個問題,就是所謂警察職能的恰當限度的問題,也就是要問,為犯罪或事故可以侵犯自由到什么程度而不失為合法。
  　　 無疑政府的不容爭辯的職能之一是采取步驟以防止犯罪于未發(fā)之前,正它要偵查和懲罰犯罪于既成之后。但是,這種預(yù)防性職能比懲罰性職能遠遠更易妄被濫用以致傷及自由,因為人們行動的合法自由幾乎沒有任何一處不容被表述為而且被公平地表述為增加樣或那樣過失的便利條件?？墒?一個公共權(quán)威或者甚至一個私人如果看到有人顯然在準備進行一項犯罪,他們并非只可坐視罪行做成,而是可以干涉防止。假如毒藥的購買或使用是除為犯謀殺罪行外便無其他目的,那么禁止它的制造和銷售就是合法的。
  　　 可是，人們之需要毒藥還可以不僅為了無辜的目的而且為了有用的目的，而限制則不能施加于那方面的情事而無礙于這方面的情事。再看,防止事故也是公共權(quán)威分所當有的職司。不論是一位公務(wù)人員或者是任何一個人,如果看見有人要走上一座已經(jīng)確知不保安全的橋梁,而又來不及警告他這個危險,他們可以將他抓回,這不算真侵犯了他的自由;因為自由在于一個人做他所要做的事而這個人并不要掉在河里?？墒?有時一個禍患還沒有確實性:而只有危險性,除本人自己外便沒有人能夠判斷他的動機是否足夠促使他冒險一試,在這種情事中,我想人們對他(除非他是一個小孩或者是一時神經(jīng)錯亂,或者是正處在不適于充分使用思考官能的精神興奮或心有專注的狀態(tài)之中）只應(yīng)當發(fā)出危險警告,而不應(yīng)當以強力阻止他去涉險,與此相類似的考慮若應(yīng)用于像出售毒藥那種問題,也使我們能夠就一些可能的規(guī)限方式中判定哪一種方式是不是違反自由原則。
  　　 舉例來說,如藥品用一些字句貼簽標明其危險性質(zhì),這類預(yù)防方法就大可實行而不致違犯自由,因為購買者絕不會不愿意知道他所保有的東西具有毒質(zhì)。但若不分情事:而一律要求有開業(yè)醫(yī)師的證件,那就使得需要此種藥品作合法用途的人們不免多有破費,而且有時還不可能得到這種藥品,據(jù)我所見.若要既可以在使用毒藥進行犯罪的途徑上布下層層困難,又不致侵犯甚至還照顧到他人需要毒物以作正當用途的自由,唯的方法只有創(chuàng)備如邊沁用恰當字句所說的“預(yù)設(shè)的證據(jù)”。這種辦法在訂定契約中是每人都習見熟知的,當雙方要成立契約關(guān)系時，法律通常有一個合法而正當?shù)囊?就是作為這行為生效的條件必須遵行某些形式的手續(xù),如當事人的簽名蓋章,見證人的證實.以及諸如此類的事;這是為了事后如果發(fā)生爭執(zhí).便有證據(jù)可以證明這契約關(guān)系確已成立.并沒有什么情況足使它在法律上歸于無效;其作用則在使得訂定最契約的事情遭到巨大障礙,也使得契約難于在倘若被人知道則足以破壞其有效性質(zhì)的情況下成立起來.類乎這種性質(zhì)的預(yù)防步驟在出售適于用作犯罪工具的物品的問題上也可以實行。
  　　 譬如說,可以要賣主進行售貨登記,載明這項買賣的準確時間買主的姓名和住址以及售出貨物的準確質(zhì)量和數(shù)量;還可以要他問明買主的使用目的.并把所得答復記錄下米,在沒有醫(yī)師處方的時候還可以要求有第三者出來認定這項購買之事確屬某某所為.以備事后遇到有理由可以相信這個物品系用于犯罪目的的時候能夠加以指證.像這類規(guī)限辦法,對于物品之購得一般不致成為實質(zhì)的障礙,但對于逃避偵查而作不正當?shù)氖褂谜邉t是很大的實質(zhì)障礙。
  　　
  　　
  　　 主張限制政府干涉的第三種理由也即最有力的理由乃是說,不必要地增加政府的權(quán)力,會有很大的禍患。在政府現(xiàn)有職能之外的每一增加都足以更加擴大散布其對人們希望和恐懼心理的影響都足以使得活躍而富于進取性的一部分公眾愈來愈變成政府的依存者或者變成旨在組成政府的某一黨派的依存者。假如公路鐵路銀行保險機關(guān)、巨大的合股公司、大學、以及各種公共慈善機關(guān)等都變成政府的分支機構(gòu);再假如市政公會和地方議事會以及現(xiàn)在傳留給它們的一切也都變成中央行政系統(tǒng)的一些部門;又假如所有這些不同事業(yè)的從業(yè)員都由政府來任用和支付薪金,因而其生活上的每一提高都要巴望政府來賜予;那么,即使有切所謂出版自由和平民的立法組織,也不足以使這個國度或任何國度成為一個名符其實的自由之國。并且這種行政機器愈是構(gòu)造得有效率和科學化,網(wǎng)羅最有資格的能手來操縱這個機器的辦法愈是巧妙,為患就愈大。
  　　
  　　
  　　 在慣于自己處理自己的事務(wù)的人民當中景況就迥不相同了。在法國,很大一部分人民曾從事于兵役,其中有很多人至少擔任過下士級的軍官,因此在每次平民起事當中總有些人能夠擔當領(lǐng)導,并能臨時做出相當像樣的行動計劃。法國人在軍事方面是如此,美國人則在各項行政事務(wù)方面能夠做到這樣;試令沒有政府來管他們美國人的任何一個團體都能即時組成政府以足夠的智慧,秩序和果斷來進行那個或任何其他公共事務(wù),凡自由人民都應(yīng)是這樣而凡能夠這樣的人民必定是有自由的;這樣的因有什么人或者什么團體能夠抓住并控制住中央管理機構(gòu)就讓己為他們所奴役,對于這樣的人民,沒有一個官僚機構(gòu)能希望使他們?nèi)プ龌蛘呷ソ?jīng)受他們所不歡喜的事。
  　　 可是若在凡事必經(jīng)像機構(gòu)來辦的地方，凡為官僚機構(gòu)所真正反對的事就沒有一件辦得通.這種國度的結(jié)構(gòu)乃是把這個國族的經(jīng)驗和實際能力組成一個有紀律的團體,為了對其余的人進行管治;這個組織自身是完善.它從群體各等級中為自己吸收并訓練最能干的人員愈成功.那么它對包括這官僚機構(gòu)的成員在內(nèi)的一切人們的束縛就愈加完整.因為管治者自己也成為他們的組織和紀律的奴隸正不亞于被管治者之成為管治者的奴隸.中國的一個大官和最卑下的農(nóng)夫一樣,同是一種專制政體的工具和仆役。耶穌會的一個個別會友乃是這社團的最卑微的奴隸,雖然這社團自身卻是為成員們的集體權(quán)力和地位而存在的。
  　　
  　　
  　　
  　　 還有一點也不可忘記,那就是說,若把一國中的主要能手盡數(shù)吸收入管治團體之內(nèi),這對于那個團體自身的智力活動和進步說來也遲早是致命的。他們既經(jīng)結(jié)成一個隊伍運用著一個和所有制度一樣必然要在很大程度上依靠定則來進行的制度這個官吏團體便不免在經(jīng)常的誘引下逐步墮入惰性相沿的例行公事之中?；蛘呒偃缢麄冇袝r也厭棄那種老馬推磨的作風的話又猝然陷入這個團體的某一領(lǐng)導成員所偶然幻想出來的沒有完全經(jīng)過證驗的、不成熟的見解里面。要遏止這兩種貌似相反實則密切相聯(lián)的趨勢要刺激這個團體的能力使其保持高高度水準唯一的條件是應(yīng)對在這個團體外面的有同等能力的監(jiān)視批評負責。
  　　 因此,要在政府之外保有某些手段來形成這種能力,并給以為對重大實際事務(wù)做出正確判斷所必需的機會和經(jīng)驗,這是必不可少的。如果我們還想永久保有一個有技巧、有效率的工作團體―尤其是一個能夠創(chuàng)新和愿意采取改進辦法的團體;如果我們還不想讓我們的官僚機構(gòu)墮落為一個腐儒機構(gòu),那么,這個團體就切不可把一切足以養(yǎng)成為管治人類所需要的才具的職業(yè)都壟斷起來。
  　　
  　　
  　　
  　　 一個國家若只圖在管理技巧方面或者在事務(wù)細節(jié)實踐上所表現(xiàn)的類似的東西方面稍稍較好一些而竟把全體個人智力的擴展和提高這一基本利益推遲下來;一個國家若只為—即使是為著有益的目的—使人們成為它手中較易制馭的工具而阻礙他們的發(fā)展,它終將看到,小的人不能真正做出大的事;它還將看到它不惜犧牲一切而求得的機器的完善由于它為求機器較易使用而寧愿撤去了機器的基本動力,結(jié)果將使它一無所用。
  　　
•   　　“對我們的意見進行完全自由的否定和辯駁，正是捍衛(wèi)我們?yōu)榱诵袆佣僭O(shè)意見之正確性的根本條件，也就是使我們能夠在行動中證實我們的意見的根本條件” ——John Stuart Mill
  　　 我在幾個月前曾經(jīng)看了Mill所寫的《功利主義》，但并不像此番閱讀《論自由》般認真，這一點從閱讀筆記的字數(shù)上可窺一斑，比起“論自由”，我更喜歡嚴復先生翻譯時給出的“群己權(quán)界論”一名，不僅僅是出于對“自由”這一詞匯源自日本的反感，而且認為嚴先生的定名更能概括這本可被看作論文小集的書里面所包含的思想。我并不想多談書中的實際內(nèi)容，因為這樣做會讓我不得不去寫我不擅長的長篇心得。我也不想把百度百科上面的作者介紹粘貼到這里，因為擔心再向他人敘說Mill的生平會給人帶來一種喋喋不休的厭煩。我只是想簡單聊聊我作為讀者的一點個人感受。
  　　 盡管我現(xiàn)在心中充滿了對康德的崇敬之情，也把《純粹理性批判》作為明天就要開始的學習內(nèi)容，同時我也早已從功利主義陣營中叛變出來，但我認為理解Mill并不僅僅是要理解他的倫理學觀點，同時還要記得他也是一個有血有肉的人，而且能夠推測出是一個對思想對生活充滿著深厚熱情的人，他所隸屬的學派顯然在倫理學上持有和康德不同的第一性原理，他本人亦是洛克哲學的徒子徒孫，但他和康德一樣，是千百年來積極尋求思想探尋世界和人類奧秘的哲學家中的一員，他們對于求知的熱忱并無二致。
  　　 Mill在書中提出的關(guān)于教育和生育的觀點在我看來已經(jīng)超越了他的時代，今天的我們的的確確正是他們思想精華所引導的實踐嘗試的受益者，他也有在如今開來并不明智全面的看法，拋開我所處國度的意識形態(tài)對我的觀點產(chǎn)生的影響，他對于當時的社會主義思想并沒有表現(xiàn)出理性而客觀的評判，對當時被稱為野蠻人的國度的包括中國在內(nèi)的東方國家的態(tài)度也無法令我滿意（值得一提的是，他的職業(yè)可是東印度公司的高級職員呢）?？墒敲總€人都要受到他所在時代的限制，更要受到他所生活的環(huán)境的限制，他所擁有的知識的限制。一如他自己所說“對于每一個體而言，這個世界只是他能接觸到的那一部分世界，如他的黨派，他的宗派，教會和他的社會階層?！?br /> 　　 可，這些不足根本無法掩蓋這本書的閃光點，里面的思想有多少是我曾經(jīng)思索卻沒有得到成形結(jié)論的?。∥疑踔量梢詳嘌?，關(guān)于人生和社會的思考，我所做過的Mill一定都做過而且做得比我要好得多，一百多年來，《論自由》作為名著存留下來，作為人類思想的杰出總結(jié)流傳下來，是有充足的理由?。?br /> 　　 每個人都會面臨這樣的境況：為自己的觀點尋求證據(jù)支持，為反駁相異的觀點而細細思索，一個人因思辨而獲得從不同方向看待事物的能力的同時也相應(yīng)的罹受思慮而不得完滿結(jié)果這樣的的痛苦，從更廣泛的層面上表述，就是人因求知而獲得知識和附加在獲得上的欣悅，也要因自己的無知和迷惘而悲傷。孜孜探尋行動的規(guī)律卻很可能以尋求不到令人滿意地結(jié)果告終，但這并不是人只是憑借直覺生活下去的理由。請允許我做一個康德式的辯解，我們不斷求索是因為求知本身便具有遠遠高于其使用價值的絕對價值，求索的結(jié)果即便是無功而返也絲毫不會損害這絕對價值的存在。而作為求知的人，他要做的既是把自己砌進書墻，也要從書墻中破圍而出，前者是為了保存求知必需的誠心，后者是為了接觸真真實實的知識源頭。盡管智慧的人們對世界有著不同的理解，其中不乏沖突得似乎全然沒有調(diào)和余地的理念，但我相信，就像發(fā)源于不同山巔的河川終有一日要匯聚于無盡江海，各種觀點最終也會匯聚成統(tǒng)一的真理，圓滿的科學規(guī)律與完善的道德律條終會出現(xiàn)，為人們所共享的幸福也會誕生。
•   　　第一章引論：
  　　介紹本論文所探討的主題是社會所能合法施用于個人的權(quán)利的性質(zhì)和限度。
  　　對統(tǒng)治者的限制途徑有二：一是取得對于某些特權(quán)即所謂政治自由或政治權(quán)利的承認。二是必須是在得到群體或某種團體的想法來代表其利益的同意，并與之表達。過去人們意識到努力去限制統(tǒng)治者的權(quán)力或者使統(tǒng)治權(quán)力出于被統(tǒng)治者的定期選擇，但這隨之出現(xiàn)的問題是人民意志往往會演變?yōu)槎鄶?shù)人的意志，從而去干涉少數(shù)個人的意志。既然如此，我們應(yīng)當找到集體對個人的干涉程度。然后論述到兩種典型的干涉工具：法律和道德。而這些，往往是受到當時社會環(huán)境多數(shù)派的影響，而且個人反對干涉也是存在缺陷的。
  　　然后強調(diào)了兩點人類之所以有理有權(quán)個別地或集體地對其中任何分子的行為自由的進行干涉，唯一的目的是自我防衛(wèi)。任何人的行為，只有涉及到他人的部分才須對社會負責。
  　　涉及到他人的利益的該做或禁止做的事務(wù)應(yīng)當是強制的。這種強制最好是個人自覺的強制，其次是社會強制（道德、法律）。
  　　再者提到會間接影響他人的自由，后面將會論述到有關(guān)的自由具體原則。再者是人類自由的適當領(lǐng)域包括有一是意識的內(nèi)向境地，二是志趣的自由。只有普遍適用上述的自由原則的社會可以被稱為自由社會。
  　　
  　　第二章論思想自由和討論自由：
  　　強調(diào)不管是什么意見，即使是所謂的異見，無論是多數(shù)還是少數(shù)，都應(yīng)當獲得正當表達的權(quán)利。一般人的意見雖然往往受著周圍環(huán)境的影響，但所有的意見都不是絕對正確的，也就沒有什么正確錯誤之分。但是我們在指導我們自己的行為時，往往會假設(shè)自己的意見是正確的。很多過去看似正確的意見，在不斷變遷的歷史中，逐步變得錯誤起來，其過去所以正確是因為符合當時的環(huán)境。這些是是非非的意見的背后是人類不斷完善其認識的過渡產(chǎn)物。而且在這些意見的完善過程中，很重要的一點是人類通過討論和得到驗證的經(jīng)驗來糾正自己的錯誤，所以可以如上面提到的那樣，認為自己的判斷是正確的，是優(yōu)于那些別人的給出的判斷。因為只有經(jīng)過討論和得到驗證的經(jīng)驗的判斷才能真正帶給自信。一個值得自己信賴的判斷是在無數(shù)質(zhì)疑上成長起來的，然而他依舊只是無限接近真理。有人要求政府或公權(quán)力對那些對社會有用但是正確性沒有經(jīng)歷過充分討論的信條給予支持，因為其帶給社會好處。但是作者對此反駁說有用性也是正確性的小小方面，一個信條的所謂有用性是建立在被充分討論過的正確性上的。作者反對關(guān)于懲罰宣播意見的想法。因為所有的意見都不是絕對正確的，所有的意見都是值得被聽到的，正是因為這些意見，給每個人建立自己的判斷提供了通道：討論他們。持這種觀點的人的一個論點是，真理是不可能被迫害的，所以迫害真理是正當?shù)?，迫害行為是試金石，因為真理永遠會戰(zhàn)勝迫害。因為真理也是一種意見，或許是一種錯的比較少的意見，他與所謂的謬誤是對等的。并且人類熱衷于真理的熱情并不勝于他們熱心于錯誤。后面又論述了無神論者不可出庭作證的錯誤。后面又講到了，在這種不寬容的環(huán)境所造就的后果會影響知識分子對自己觀點的表達。當異端者選擇沉默，這是一種災(zāi)難。在這種氣氛下永遠都不會有著真正智力活躍的人民。原因正如上面提到過的那樣，只有對于某種公認意見無論是非都應(yīng)當給予充分討論，真理的信仰者不會僅僅限于知道什么是真理，更重要的知道的真理是經(jīng)過自己邏輯轉(zhuǎn)化而來的。也正是因為如此，真正理解真理的人是知道真理反面的一切的，而且表達都是經(jīng)由自己選擇的，并非一個簡簡單單的學舌者。可以說，辯證法是思想者最基礎(chǔ)的武器。另外一個反對討論自由的一個觀點是專業(yè)的問題只有由專業(yè)人士來回答才合適。但是這個觀點是無助于反對討論自由的，因為如果不讓反駁者說出他的反駁，我們無處對其給予滿意的答復，如果不是他們對答復表示滿意，我們也無處知道做出了滿意的答復。
  　　然后提到，其實大部分人對某種良好的道德準則僅僅保持敬意，而真正處事時忠于的實際上是世俗生活中的利害標準。后面又講到了為什么會是這樣，早期的道德信仰者正是在不斷的討論和被驗證的經(jīng)驗中開始一步步信服于這項道德準則的，而后面僅僅記住教條的人在缺乏這個必要的過程時，真不會信任這些道德準則，更多的是基于當下自己正在經(jīng)歷的進行判斷。作者進一步得出結(jié)論，在人類智力現(xiàn)有狀態(tài)下，只有通過意見上的分歧才能使真理的各個方面得到公平比賽的機會，逐步清晰出適合當下歷史環(huán)境的真理。作者又提到企圖生硬的從過去的道德中找出一套完整的規(guī)則作為指導，會損毀真正的道德建立。當然這是指那種無法擺脫過去的文化影響的建立，而不是那些在找出一套完整的規(guī)則時摻雜有現(xiàn)代的思想。
  　　論述的邏輯就是：因為所有的意見都包括錯誤和正確，所以沒有什么意見是可以被迫緘默的，其總是能夠?qū)ν晟破渌J的意見有著好處，其他公認的意見也只有在不斷的爭議中變得正確，參與這過程的人們才能真正理解真理。對本論文所探討的主題是社會所能合法施用于個人的權(quán)利的性質(zhì)和限度這一原則，探討了思想自由和討論自由這一個人權(quán)利，這一權(quán)利是不應(yīng)當被迫害的。
  　　
  　　第三章論個性為人類福祉的因素之一：
  　　個性和自由必須是在對他人沒有損害的情況下給予發(fā)展的余地，個性和自由這個正當權(quán)利得不到尊重，人類就會缺少幸福，個人與社會也難以進步與發(fā)展。
  　　因為大多數(shù)人們往往不在乎自由，也正是這一原則，自由被低估。個人自由和社會控制二者之間的界限就顯得模糊，而調(diào)整兩者之間的界限也顯得困難。人們對個性的態(tài)度往往有這兩種。人們在其生活方式中和僅僅關(guān)于自身的行為中沒有自己的判斷或自己個性中的任何一點痕跡；人之為人行事應(yīng)當好像他們出世之間以前的世界乃一無所知那樣，經(jīng)驗不表明某種生存方式和行為方式比他種較為可取，這兩種都是極端，不可取。真正的態(tài)度應(yīng)當是人應(yīng)該自己找出合適他個性的經(jīng)驗并修復以充實他的個性。
  　　真正的人是那種會自己選擇自己生活方式的人，構(gòu)建起自己的人生價值。對于一個人，其應(yīng)當有自己的欲望與沖動，隨之才能建立起強有力的自我教養(yǎng)?，F(xiàn)在威脅這種行為的危險并不是個人的沖動和擇取失于過多，而是失于不足。
  　　嘉爾文學派的理論的論述是：要遵循由權(quán)威指定給他們的途徑，一切人類自我意志都是罪惡。除了義務(wù)就是罪惡。作者的觀點是：完美的人格應(yīng)該是自我發(fā)展和自我管制交織起來。
  　　如果想給每個人本性任何公平的發(fā)展機會，最主要的事就是容許不同的人過不同的生活。而且，這樣做的話，對于那些不想自由也不想受到自由的恩惠的人而言，他們也會在不難理解的方式下得到好處。
  　　盡管人人都認可天才首創(chuàng)的重要性，但更重要的是，還需要意識到其必要性和讓其自由舒展的必要性。
  　　實際上，人們一般在形式上或者實質(zhì)上給予精神優(yōu)越性的人予崇敬，但平凡的群眾群體始終是占上風的。在這種局面，異質(zhì)的人應(yīng)當受到鼓勵，才能是有利于世界和社會進步的。而且應(yīng)當允許每個人都可以按照自己的道路過他們自己想要的生活。
  　　當前公眾意見的方向中有一個特點，對于使它在個性的任何顯著方面表現(xiàn)得不夠?qū)捜?。習俗的專制在任何地方對于人類的前進都是一個持久的障礙，因為它總是與某種優(yōu)于習俗的趨向相沖突。而且因為一個人只有與另外一個人不一樣，這才能吸引雙方的注意，使得他們各自意識到自己的不足和對方的優(yōu)點。也正是因為個人之間、階級之間都是彼此極不相像的，所以一個民主才能得以進步。
  　　結(jié)論：個性若想有一席之地，必須讓精英們意識到個性的價值。而且是在同質(zhì)化完成之前就要形成共識，因為人類在有過一段時間不習慣于看到歧異之后，很快就不能想到所謂歧異了。
  　　
  　　第四章 論社會駕于個人的權(quán)威的限度：
  　　規(guī)范人類生活中的個性和社會性的界限，就在于是否涉及到他人。人們應(yīng)當同等重視社會道德教育和個人道德教育，除了本人，沒有誰更有權(quán)力去做自己事務(wù)的決斷。即使一個人顯得愚蠢且趣味低下和墮落，其也不能被他人以其為正當借口從而加害，但可以使他人保持一個惡劣的觀感。不履行對自己的義務(wù)只能被視為愚昧低下，不履行對社會的義務(wù)就該被列入道德譴責的對象。我們只有權(quán)利處罰那些不履行社會義務(wù)的人，沒有權(quán)利破壞那些不履行個人義務(wù)道德人群的生活。區(qū)分一個人生活中只關(guān)于自己的部分和涉及他人的部分是模糊的，是很困難的。再者如果可以限制未成年人的，那就可以限制未建立起自控能力的人。
  　　作者論述的關(guān)鍵是，要禁阻那些已經(jīng)嘗試且被判決的事情。事情只有到了對于個人或公眾有了確定的損害或有了確定的損害之虞的時候，它就被提在自由的范圍之外，而被放進道德或法律的范圍之內(nèi)了。
  　　為著人類自由的更大利益，我們應(yīng)接受那些沒有違反社會義務(wù)對自己也沒有可以被察覺出來的危害時的那些行為。大多數(shù)人的所謂公眾意見并不是真正的公眾意見，因為從現(xiàn)實生活中來看，大部分人的意見往往慣于從自己的角度出發(fā)。
  　　人類的自由傾向是不愿所謂的衛(wèi)道士的界限設(shè)計到最無疑義的個人合法自由上去。
  　　
  　　 成稿于2014年1月25日 星期六
  　　
•   　　 僅讀過此一譯本，個人認為大體上非常好懂，稍加思考就能發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在邏輯，雖不是非常清晰但內(nèi)容安排基本是按理的。尤其是引論部分，步步論證，感覺非常好。但是到了書的后半部分，重復和交叉的部分太多，感覺啰嗦，似乎是可以再進行歸類和整理的。
  　　 論點其實非常簡單，翻來覆去就是，只要我是個正常的成年人，只要我干這事兒沒對他人和社會造成直接危害，別人都沒權(quán)利干涉我，然后后面諸多詳細規(guī)定云云。
  　　 個人認為，本書不可苛求其邏輯非常嚴密，因為時代局限，以及想要提出一個新銳的理論時，過于嚴密的邏輯論證反而有礙其沖擊力。即便是在今天的中國，且不談CPC的作為，大眾道德輿論的壓制所實施的言論暴政，依然充斥在網(wǎng)絡(luò)世界里，因而這本書依然有其極其重要的現(xiàn)實意義，作者的激昂之情依舊令人感動和震撼。
  　　 作者在一個觀點上的含糊其辭令人有些失望，就是自由這一權(quán)利存在的最終目的是什么。作者一會兒說是自身之善，一會兒說是社會總體福利，一會兒說是為了人類的總體利益，讓人略感迷茫。
  　　 例子很多，但是大量宗教的例子讓我這個不信教的人看了總歸有些難以感同身受。作者認為民主政府注定是平庸的的觀點，無法接受。
  　　 大家都說這個翻譯版本很好，但是我覺得其中有些細節(jié)還有不妥，也可能是因為我水平不足。例如，“斵喪身心”、“目為”等詞的使用，除加大理解難度，實在沒有實際意義。
•   　　這本書是我在2013年讀過的最好的書。原本是在讀啟蒙時代關(guān)于社會契約和政府理論的書時順便讀到此書，結(jié)果卻是最受啟發(fā)。書中提到令中國停滯千年的因素今天仍然存在，其現(xiàn)實意義一點都不減當年。
  　　
  　　本書中文翻譯不是很好懂，需要全神貫注才能看進去。后來拿英文原著來讀了一遍，這才發(fā)現(xiàn)原文也很不好懂，譯者翻譯已經(jīng)相當好了，只是因時代較早，行文習慣不同，又使用了較多長句，才使中文讀來也有些困難。最后中英文各讀兩遍，才覺得讀通了。譯者許寶骙，系杭州人氏，民主黨派，解放后在歷次政治運動中也頗受沖擊。其所做序言，則批判色彩過重，有失公允。
  　　
  　　本書的核心是如何劃分個人和社會之間的權(quán)力邊界。這可以概括為兩條：一是個人的行為只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由，不必向社會負責；二是只有當個人的行為危害到他人利益時，個人才應(yīng)當接受社會或法律的懲罰。這兩點似乎不言自明，但在其論述過程中，你會看到社會如何對與大眾不同的思想、行為方式進行干預(yù)和限制，并且熟悉無睹，以為理所當然，從而對社會造成傷害。
  　　
  　　第一章引論部分，作者明確本書不是要討論對統(tǒng)治者權(quán)力的限制，而是在理想情況下，即統(tǒng)治者已經(jīng)代表了被統(tǒng)治者的意志時，人民對自己施加權(quán)力，是否還需要限制。作者認為，當社會作為集體而凌駕于構(gòu)成它的各別個人時，這種社會暴虐比許多其他種類的政治壓迫還可怕，因為它使人們有更少的逃避辦法，這是由于它透入生活細節(jié)，奴役到靈魂本身（p5）。這種暴虐不僅通過法律和行政手段，還通過輿論和社會觀點來進行：“社會要借行政處罰以外的辦法來把自己的觀念和行事準則當做行為準則來強加于所見不同的人，以束縛任何與它的方式不相協(xié)調(diào)的個性的發(fā)展，甚至，假如可能的話，阻止這種個性的形成，從而迫使一切人物都按照它自己的模型來剪裁他們自己的這種趨勢（p5）”。作者認為應(yīng)該建立一個行為準則，來調(diào)整個人獨立與社會控制的關(guān)系。這個簡單的原則就是：任何人的行為，如果只影響到本人，他的獨立性在權(quán)利上就是絕對的，只有在涉及他人的那部分才須對社會負責（p11）。由此可以導出人的思想自由、言論自由、志趣和生活設(shè)計的自由、以及結(jié)社自由。一個社會若不尊重這些自由，就不是自由的。作者認為，人類若彼此容忍各照自己所認為好的樣子去生活，比強迫每人都照其余的人所認為好的樣子去生活，所獲是要較多的（p14）。
  　　
  　　第二章論述了為什么要允許思想和討論自由。作者認為意見自由以及發(fā)表意見的自由對人類的精神福祉非常必要，“假如全體人類減一執(zhí)有一種意見，而僅僅一人執(zhí)有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默并不比那一人（假如他有權(quán)力的話）要使人類沉默較可算為正當（p19）”，論據(jù)主要有四點：
  　　
  　　一、被壓制的意見可能是正確的。作者用了很多歷史上的例子說明，時代并不比個人較為不可能錯誤一些，很多一度流行的觀點已為現(xiàn)代所排斥，同樣，現(xiàn)在流行的很多觀點會被未來時代所排斥。任何意見都應(yīng)當獲得機會為自己辯論。作者指出，由于社會的不寬容，由于人們對于不信仰他們所重視的信條的人的敵視，輿論象法律一樣有效，這就誘使人們把意見遮掩起來，一大部分最積極、最好鉆研的知識分子都覺得最好把真正的原則以及信念的根據(jù)保藏在自己心里。作者指出，其結(jié)果是：“在精神奴役的一般氣氛之中，曾經(jīng)有過而且也會再有偉大的個人思想家?？墒窃谀欠N氣氛之中，從來沒有而且也永遠不會有一種智力活躍的人民（p39）”。
  　　
  　　二、即便公認意見都是正確的，但如果不能經(jīng)常接受充分和無所畏懼的討論，活的真理會變成死的教條：“毋寧說只是一個迷信，偶然貼在宣告真理的字面上罷了（p41）”。人們會忘了它的理性依據(jù)。
  　　
  　　三、在缺乏自由討論的情況下，最后不但意見的根據(jù)被忘掉，就是意見的意義本身也常常被忘掉了。當一個信條尚在為其存在而奮斗時，人們對信條有一種生動的領(lǐng)會，并能透入情感真正支配行為；但是當信條變成一個承襲的東西時，它變得與人類內(nèi)心生活幾乎完全沒有聯(lián)系，“竟象是存在于人心之外，其本身除了作為一名哨兵監(jiān)守心腦使其空虛以外也對它們別無任何作用（p46-47）”。其結(jié)果便是信仰的是一套，做的是另一套?！胺勃毺氐慕塘x都遭受較多的問難，都必需較經(jīng)常地在公開的反駁者面前為自己辯護。而一到戰(zhàn)場上已無敵人的時候，教者也好，學者也好，就都在他們的崗位上去睡覺了（p49）”。
  　　
  　　上面這第二、第三點很有意義，它論述了在確立起權(quán)威地位，不再面臨挑戰(zhàn)后，真理是如何淪為教條，人心如何變?yōu)榛哪?。基督教也好，儒家思想，共產(chǎn)主義思想也好，似乎都逃不過這法則。
  　　
  　　四、兩種彼此對立的意見，并不總是此為真確彼為謬誤，有可能是都反映了真理的一部分，需要不同意見來補充。
  　　
  　　作者在本章關(guān)于基督教道德的看法也較有洞見，他認為基督教道德并非是基督本人的作品，而是此后很久由頭五個世紀的天主教會逐步建造起來的。它更多是一種消極的戒律，而非正面提出行為準則。一個宣稱只認服從為唯一價值的倫理標準之下絕對不可能生長出很多（事實上源于希臘、羅馬的）好的道德準則來的。如果只堅持所謂基督教教義，只會產(chǎn)生一種低賤卑屈而富于奴性的品性。
  　　
  　　第三章主要講社會應(yīng)鼓勵個性。作者認為個性的自由發(fā)展乃是社會福祉的首要因素之一。個性有助于首創(chuàng)性?！胺彩锹爲{世界或者他自己所屬的一部分世界代替自己選定生活方案的人，除需要一個人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力（p69）”?！叭诵圆皇且患軝C器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替他規(guī)定好的工作；它毋寧像一棵樹，需要生長并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使它成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長和發(fā)展起來（p70）”。隨著每人個性的發(fā)展，每人也變得對于自己更有價值，因而對他人也更有價值，一個民族也變得大大地更加值得個人來做它的成員。要給每個人本性任何公平的發(fā)展機會，最重要的事是容許不同的人過不同的生活。凡是壓毀人的個性的都是專制，不論管它叫什么名字。天才只是少數(shù)，但為了他們，必須保持能讓他們生長的土壤。天才只能在自由的空氣里自由的呼吸（龔自珍在吶喊“我勸天公重抖擻”時，一定是倍感時代令人窒息）（p74-76）。作者指出，壓制個性就像中國的裹腳一樣，只會把每個人都變?yōu)槁德灯接怪叀?br /> 　　
  　　在這里，作者拿中國作為反例，指出習俗的專制會造成人類進步的障礙。中國是一度有過首創(chuàng)性的，并且在當時成為世界上最偉大和最有勢力的民族。當中國的祖先早已有了壯麗宮殿和雄偉廟宇的時候，歐洲人的祖先還處于“篳路藍縷，以啟山林”的階段。但此后，習俗開始統(tǒng)治，中國人不復保有個性，也開始停滯下來?！爸袊耸且粋€富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的民族，因為他們遇有難得的好運，竟在早期就備有一套特別好的習俗…他們還有一套極其精良的工具（大一統(tǒng)思想和官僚制）用以盡可能把他們所保有的最好智慧深印于群體的每一心靈，并且保證凡是最能稱此智慧的人將得到有榮譽有權(quán)力的職位…可是，他們卻已變成靜止的了，他們幾千年來原封未動；而他們?nèi)绻€會有所改進，那必定要依靠外國人（p85）”。
  　　
  　　事實上，作者當時的論斷在今日仍有其現(xiàn)實意義。相比從前，中國的年輕一代已變得更有個性。但整體看，中國人還是更愿意選擇和別人一樣的生活和成功標準，這也是攀比的一個原因。在教育中也是如此，很多家長仍然是拿一個同樣的成功標準來要求孩子，他們從自己的生活經(jīng)驗得出結(jié)論，和別人不同是要付出代價的，和大家一樣則痛苦最小。
  　　
  　　第四章中，作者討論了社會凌駕于個人的權(quán)威的限度，再次指出社會無權(quán)干涉?zhèn)€人生活中只涉自己的部分。
  　　
  　　第五章講了原則的應(yīng)用。在這章中，作者總結(jié)了本文第三段中提到的兩條準則。但在其應(yīng)用方面，估計在現(xiàn)代社會還會有所爭議，也關(guān)乎政府監(jiān)管的理論和邊界。作者認為禁止對中國輸入鴉片侵犯了購買者的自由，這種認識是有其時代局限性的。作者認為地區(qū)自治和鼓勵結(jié)社有助于培養(yǎng)公民意識。
  　　
  　　在本章最后部分，作者反對將一國最優(yōu)秀的人才都吸納入政府。這一觀點頗有意思，不知新加坡政府對此會做何感想。作者認為，如果最優(yōu)秀的人都集中到官僚機構(gòu)，那么謀求鉆進官僚機構(gòu)，然后步步高升，就會成為大家進取的唯一目標，而公眾則會缺乏約束官僚機構(gòu)的能力。在這樣的地方，凡是官僚機構(gòu)所真正反對的事就沒有一件能辦得通。這個組織自身愈是完善，它從群體各等級中為自己吸收并訓練最能干的人員愈是成功，那么它對包括這官僚機構(gòu)的成員在內(nèi)的一切人們的束縛也就愈加完整。管制者自己也成為他們的組織和紀律的奴隸。最終，這個官僚團體一定會墮入惰性相沿的例行公事之中。要刺激這個團體的能力使其保持高度水準，唯一的條件是在這個團體外面有同等能力的監(jiān)視批評負責（p132-134）。這些觀點非常深刻，中國古代改革的困難就是由于這個原因，即便皇帝具有最高權(quán)威，如果官僚集團反對，他也無法推行任何改革。這在今天也有同樣的問題。在解決上一是需要發(fā)動群眾，二是要分化瓦解官僚集團。
  　　
  　　總的來看，歐洲由于有血淋淋的宗教迫害和戰(zhàn)爭歷史，寬容、信仰自由和思想自由早已深入人心。而中國由于千百年大一統(tǒng)思想，人們還是不習慣于鼓勵個性，并且還是傾向于以社會侵犯純屬個人領(lǐng)域的選擇，社會則繼續(xù)通過輿論、思想等行使所謂不聲不響的否決權(quán)。大一統(tǒng)的思想仍在影響教育甚至創(chuàng)新。學會接受差異還需要時日。這本書，因此仍還有很強的現(xiàn)實意義。
•   　　"本書清晰地闡明了自由主義的核心思想：個人只要在不傷害他人的范圍內(nèi)，就應(yīng)該擁有完全的思想自由、言論自由和個性自由（行動自由），而這一原則的實施，有賴于對政府及社會權(quán)力的界定和限制，這也正是本書最早的中譯者嚴復先生將其譯為“群己權(quán)界”的淵源所在，這種思考對每一個邁向現(xiàn)代社會的國家來說，仍然至關(guān)重要。"
•   　　今天讀了一下漢譯世界學術(shù)名著叢書中的《論自由》一書，感覺有點不太好，《論自由》作者是英國的約翰.密爾，許寶骙翻譯。
  　　 這個感覺不好主要在兩方面，一是對書中的序言感覺不爽，這個序言時間是1959年2月，一看時間就知道這個序言主觀性大于客觀性，里面充滿了那時代常見的感情色彩濃烈的詞語如“蠱惑”、“妄想”、“枉費心機”、“偽善”等等，序言一方面對作者大加嘲諷貶斥一方面又說該書起到了一定的作用，我覺得類似這樣的序言早就應(yīng)該刪除掉了，或者保留此序言，重新在寫一篇新序言，兩相對比才能更好的鑒別此書。二是對書的內(nèi)容很多看不懂，語句晦澀，不好理解。
  　　 讀了幾頁就沒能讀下去了，一方面這和自己的閱讀能力不高有關(guān)，另一方面可能也和書中的語句難懂有一定的關(guān)系，長句很多，而且很多詞語個人感覺不是那么恰當，當然也可能是自己接觸面太窄，沒見過這個詞，但我還是認為，如果能翻譯得更通俗易懂一些是不是更好呢，我想并不是非得一個大長句才能完整的表達出作者的意圖的，就比如說文章中的“即使人類當中最聰明的也即最有資格信任自己的判斷的人們所見到的為信賴其判斷所必需的理據(jù)，也還應(yīng)當提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人那個混合集體即所謂公眾面前去審核，這要求是不算過多的?！保ǖ?4頁）這話就有些不好懂，“所見到的為信賴其判斷所必需的理據(jù)”到底是個啥東東？“也還應(yīng)該提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人那個混合集體即所謂公眾”能不能改成“也需要放到由少數(shù)智人和多數(shù)愚人所組成的混合群體即所謂的公眾面前去審核”的
  　　 “保有一種穩(wěn)定的習慣要借著與他人的意見相校證來使自己的意見得以改正和完備，只要不致在付諸實行中造成遲疑和猶豫，這是可以對那意見寄以正當信賴的唯一的穩(wěn)固基礎(chǔ)” （第24頁）這話也看不太懂，不知道句子的主語是哪個。
•   　　 這學期的政治課即將結(jié)束，老師要求我們談?wù)剬@門課的一些心得體會。無奈我上課并不十分認真，對于老師講授的內(nèi)容平時關(guān)注的也不夠，因此談不出什么深刻的見解。幸好老師平時善于啟發(fā)思維，鼓勵我們各抒己見。所以我決定就《論自由》這本書發(fā)表一些自己的看法，權(quán)且充作政治課的一個句號。
  　　 《論自由》是英國資產(chǎn)階級哲學家、經(jīng)濟學家、自由主義的著名代表人物約翰?密爾的代表作。在這本書中，密爾闡述了自由對于人類社會的必要性，自由的各項原則以及社會所能合法施用于個人權(quán)力的限度等。憑借這本書，密爾成為了現(xiàn)代自由主義思想的鼻祖，也為西方現(xiàn)代的政治體制定下了理論基調(diào)。
  　　 但是，密爾的學說也并非完美無缺，在以后的發(fā)展過程中，他的理論也遭到了一些不同角度的批判。下面，我將就這些批判作出解讀和反駁。
  　　 一、《論自由》是在為資產(chǎn)階級的利益辯護。持這種觀點的人認為，密爾的著作從本質(zhì)上來說體現(xiàn)的是新興的資產(chǎn)階級的訴求，是資產(chǎn)階級在自由主義口號下要求破除一切障礙、實行自由貿(mào)易、肆無忌憚追求利潤的狂熱呼聲。對于這一批判意見，我認為很明顯是有失偏頗的。因為首先，縱觀人類的整個思想史，可以發(fā)現(xiàn)沒有任何一種思想是具有普世價值、放之四海而皆準的。現(xiàn)代資本主義社會在其近300年的發(fā)展過程中經(jīng)歷了數(shù)次嚴重的經(jīng)濟危機，其中有幾次把整個世界拖入了戰(zhàn)爭的深淵；而共產(chǎn)主義社會的實踐也經(jīng)歷了東歐劇變的打擊以及紅色高棉這樣的極端政權(quán)的出現(xiàn)。任何一種思想的提出和發(fā)展都是具有局限性的，那種妄圖消滅所有異見而創(chuàng)造出解答一切問題的終極真理的努力，最終只會淪為“理想國”、“太陽城”那樣虛妄的道德神話。因此，密爾的思想固然受當時新興資產(chǎn)階級的影響，主觀上帶有功利主義、政府不干涉主義的傾向，有著無法脫離那個時代的局限性。但是在客觀上，他確實充分論證了個人自由的必要性以及厘清了國家權(quán)力干預(yù)個人自由的底線，從而為現(xiàn)代民族國家的政治體制奠定了思想基礎(chǔ)。這些貢獻是無法抹殺的。其次，自由不應(yīng)和意識形態(tài)混為一談。不可否認，密爾是一位資本主義思想家，他的絕大部分觀點都是從資本主義的立場出發(fā)提出的。但這并不代表我們在吸收他的思想時就可以套用其他意識形態(tài)的東西來進行批判。比如說密爾是打著自由主義的旗號在鼓吹資本主義的民主制度，其目的是為了維護資產(chǎn)階級的反動統(tǒng)治。去掉這句話中關(guān)于意識形態(tài)的批判，我認為這句話中將“自由”和“民主”這兩個概念混為一談了。因為自由從本質(zhì)上講是個人的權(quán)力，而民主只是保證這種權(quán)力的其中一種手段。自由是民主的充分條件，民主卻不是自由的必要條件。關(guān)于這一點，我們不妨看看西方民主思想的源頭——古希臘的奴隸制城邦。在這里，雅典城用一整套復雜的制度實現(xiàn)了幾乎完美的民主，但是雅典仍然是一個奴隸制城邦?？梢?，自由是個人自身能夠行使的權(quán)益，而民主只是保證其能行使的其中一種技術(shù)層面的手段。所以從這個意義上講，密爾所提的關(guān)于人應(yīng)該享有思想和言論自由、尊重個性發(fā)展等，是正確的。我們不應(yīng)因為他所處的時代和所服務(wù)的階級就從意識形態(tài)的層面去進行批判。
  　　 二、《論自由》的自由觀是狹隘消極的。持這一批判觀點的人主要認為密爾的自由觀僅僅停留在思考個人如何消極的擺脫限制，而沒有積極的去認識并掌握客觀規(guī)律，進而達到真正的自由。在這里，我想先提出英國學者以賽亞?柏林關(guān)于“兩種自由”的區(qū)分。柏林認為，歷來關(guān)于自由的思想大致可以區(qū)分為“消極的自由”和“積極的自由”。消極自由的代表人物就是密爾，這種自由觀強調(diào)個人如何保證自己的自由，即“別人對我的統(tǒng)治的底線在哪里”；而積極自由的代表則是馬克思主義，這種自由觀強調(diào)人應(yīng)該主動去認識客觀規(guī)律，從根本上控制自然、控制社會生活，從而實現(xiàn)真正的自由，即“到底是誰在統(tǒng)治我”。而關(guān)于這兩種自由觀孰是孰非，柏林則沒有作出評判，他著重分析了這兩種自由觀自身的不足。對于消極自由的觀點，柏林認為如果一味強調(diào)個人自由的觀點可能會在不斷的內(nèi)省中走向一種“犬儒主義”，因為“如果我能承受斷臂的痛苦以及由此帶來的生活不便，那么斷臂就不再成為我追求自由的阻礙”。而對于積極自由的觀點，柏林則認為這種企圖把握一切、認識一切的野心本身就是一種虛妄的道德神話，因為“認識一切、把握一切也就意味著一無所知”。從柏林的這些論述我們可以看到，任何一種理論都不是完美無缺，爭論和分歧是人類思想發(fā)展的永恒動力。所以，在批評別人的理論消極、狹隘的時候，我們更應(yīng)該做的其實是回過頭來審視自己，也許我們自己的理論大廈的根基其實并不那么穩(wěn)固
  　　 約翰?密爾的《論自由》已經(jīng)寫成一百五十余年了。這本只有一百多頁的小冊子已它誕生之初振聾發(fā)聵的吶喊變成了現(xiàn)在蒼涼悠遠的回響。但是，它在人類思想史上所作的貢獻是無法抹去的。在它的滋養(yǎng)下慢慢發(fā)展起來的現(xiàn)代自由主義觀念，已經(jīng)深入人心，并已成為顛撲不破的真理，被代代相傳。
  　　
•   　　 密爾的《論自由》出版已逾一個半世紀，時至今日，人們對自由的討論仍然沒有停止。論及自由，人們可能想到失去自由的囚犯，也可能想為自由抗爭的革命圖景，然而這些對自由最直接的感受是否反映了其真正的內(nèi)涵呢？密爾似乎給出了不同的答案。
  　　 《論自由》全書由五部分組成，分別為引論、論思想和討論的自由、論個性為福祉要素之一、論社會對個人權(quán)威之限度以及自由理論的若干應(yīng)用，這五個部分清晰而嚴密地證成了密爾的自由觀及其最終的社會關(guān)照。密爾這樣安排自己的論述過程是經(jīng)過深思熟慮的。首先明確自由的概念，即社會對個人獨立性加以控制的限度，并指出在當時社會現(xiàn)實下探尋自由問題的重大意義，點明對自由的論述是要找出一種社會控制個人的原則。在這一基礎(chǔ)上，密爾從兩個方面證成了他的自由觀：一方面，思想和討論自由是人類獲得真理的保障；另一方面，個性自由作為首創(chuàng)性的沃土，是人類福祉的首要因素。密爾沒有就此收筆，作為一個嚴密的思想者，他當然不會講完自由的價值便打道回府。作為對開篇點明的要旨的回應(yīng)，他說明了社會對個人施加權(quán)威的標準，即個人行為對他人造成了傷害并且超過了“普遍利益”所允許的范圍。這是最低的標準，除此之外，個人的思想和行為均應(yīng)不受外來干涉。最后，密爾將他的自由理論應(yīng)用到貿(mào)易、教育等領(lǐng)域做了政策上的解讀。
  　　 一、公眾輿論與真理
  　　 密爾開篇即明確了自己所要論述的自由指的是公民自由或社會自由而非一般意義上的意志自由。 在此基礎(chǔ)上，針對當時社會不恰當?shù)剡^度關(guān)注社會好惡之正當性的問題，密爾尖銳地指出，社會好惡之正當性這個命題本身并不值得探究，人們應(yīng)該關(guān)注的是社會好惡——不論其正當與否——是否應(yīng)當強加于個人之上。在密爾看來，相比社會對個人管制的限度，討論一個人喜好是否正當就顯得無足輕重了。 好惡并不因支持者眾便是正當?shù)模z憾的是，好惡也往往因為支持者眾而可能構(gòu)成對少數(shù)人的暴政。
  　　 密爾認為公眾輿論限制了思想和討論的自由，是對真理的扼殺。首先，每個人都不能接觸到全部的世界，因此人們并不能斷言自身的不可錯性。 因此沒有人可以說非主流的觀點就是錯的。其次，即使非主流的觀點真的是錯的，真理也會因為反對聲音的存在而更加生動地為人們所了解和內(nèi)化。而事實上，大多數(shù)觀點往往是半對半錯的，非主流觀點的存在就更加合理且必要了。 面對社會輿論，密爾反對的正是多數(shù)人占領(lǐng)精神高地后便“己所欲，施于人”的做法，當一個社會不允許反對聲音的存在之時，帶來的只會時代的平庸化與集體性失語。
  　　值得一提的是，密爾并不認為他所討論的自由適用于所有社會。不同于一般人對于專制體制一刀切式的厭惡，密爾認為專制體制并非一無是處，在規(guī)訓“野蠻人”上具有必要性和合法性。 因此，密爾為討論自由設(shè)定了一個前提，那就是社會整體已經(jīng)脫離了孩童時代，具備了平等討論的能力。
  　　 可惜密爾對于公眾輿論的來源論述不甚明晰。聯(lián)系密爾的人生經(jīng)歷，他因為與作為密友后來成為他妻子的哈里特·泰勒的戀情而飽受社會輿論壓制之苦。因此密爾著作的字里行間可以瞥見他個人對社會輿論插手個人生活細節(jié)的深深厭惡。但同時，密爾對于國家權(quán)力主導輿論的論述就顯得單薄了許多。密爾的論證似乎存在一個隱含的假定：構(gòu)成社會輿論的每一個成員都是自知的，也就是每個人都有能力根據(jù)自己的想法進行獨立判斷并清晰地了解自己的好惡（即使他們并不能按自己的喜好來行動）。然而在很多情況下，國家權(quán)力利用輿論，將主流思想灌輸給大眾，大眾并不知道自己為什么這么想，但他們不愿多想便選擇了隨波逐流。密爾并非不知道國家權(quán)力對社會輿論的影響，但他卻沒有花費筆墨加以論述。國家權(quán)力通過主導輿論，對于個人最大的影響在于使之喪失獨立思考能力。當一個人的智力無法在現(xiàn)實環(huán)境中應(yīng)用于判斷時，這種判斷能力就會因年久不用而銹蝕，直到面對一切權(quán)威灌輸?shù)挠^念全盤接受，懶于判斷，事實上也無法再行判斷真?zhèn)?。事實上，一個大多數(shù)人不敢說真話的社會，終將異化為一個大多數(shù)人喪失思辨能力的社會。在這里，也許人們相安無事，但卻如一潭死水泛不起一絲精神的漣漪。
  　　 二、個性與首創(chuàng)性
  　　 從密爾對個性的論述中可見他對于人性的深切關(guān)懷以及社會壓制人性的狀況的憂慮。密爾并不認為人有欲望和沖動是不好的事情，相反，他認為“欲望和沖動就像信仰和約束的地位一樣，是完善的人之一部分”。 欲望本身并無好壞之分，重要的是將這些欲望與沖動用在較多的好事上。而一個人的行為能夠反映這個人的欲望和沖動之時，就可以說這個人有性格。在這個前提下，密爾對于個性的討論集中在行為自由這一維度。
  　　 密爾認為人的個性具有獨立的價值。個性自由是一個人之所以為人的尊嚴所在，社會允許一個人自由選擇道路是對人性的尊重。道路的在大眾標準之下的“優(yōu)劣”并不重要，重要的是一個人完全自主地行動。一個人在這個過程中“運用他的全部能力”才能避免心靈的萎縮，而成為“高貴而美麗的沉思之客體” 。
  　　 面對反對意見，密爾詳細論述了個性自由的報償作為回應(yīng)。密爾說，“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸”。 一個沒有行動自由的社會，也就不會有天才的存在，而人類的普遍福祉會因為首創(chuàng)性的貧乏而褪色，習俗對行為的規(guī)制也終將導致社會進步的停滯。
  　　全球化帶來多元化似乎是時下十分時髦的說法。而在一百多年前，密爾在試圖證明個性的重要性之時，就尖銳地警示人們：不斷扁平化的世界帶來的將不是多元化，而是時代的集體平庸和全人類的整體趨同。然而，密爾將他對人類同化的憂慮用在對于個性的論證中，似乎犯了一個邏輯上的錯誤。在這里，人類同化是個性被壓制的原因，非一味強調(diào)個性可以逆轉(zhuǎn)。人類創(chuàng)造了新世界的一切，卻無法控制自己創(chuàng)造的一切。社會的迅速變遷將導致如吉登斯所言的“時間壓縮”的現(xiàn)象，以往的默認規(guī)則已跟不上社會變遷的速度，因此過往的一切豐富都必然為公眾輿論所替代。而這也是密爾的《論自由》雖然提出但卻沒有給出解答的問題。
  　　 三、社會權(quán)威的限度
  　　 密爾確立了社會權(quán)威規(guī)制個人獨立的具體限度：當個人行為對他人造成了傷害并且超過了“普遍利益”所允許的范圍時，社會才有對個人的裁判權(quán)。個人在不影響他人的范圍內(nèi)享有完全的自由，不論社會對他選擇的生活的評判高低。“子非魚，安之魚之樂”。沒有人能夠的代替另外一個人生活，他人好惡對于個人福祉的評判沒有任何意義。 同時，密爾認為自由的原則應(yīng)該具有普遍性，表現(xiàn)在在所有情況下都應(yīng)當按照相同的原則賦予人們普遍的自由，社會權(quán)威根據(jù)其需要——不論是什么需要——而隨意更改自由的限度都是違背這一普遍原則的。
  　　為了防止社會借傷害的名義干涉?zhèn)€人自由，密爾清晰地界定了傷害的內(nèi)涵。首先，并不是所有利益受損都是傷害。即使在公平競爭的情況下，也往往會出現(xiàn)一方獲利一方受損的情況，在密爾看來，這種利益損失是不違背人類“普遍利益”的。因此，有人受損害并不必然地正當?shù)貙е律鐣鍪指缮妫仨毚_定損害的性質(zhì)。其次，密爾認為很多人都對損害存在有意或無意的誤讀?！霸S多人把自己所厭惡的任何行為都看成是對自己的傷害，把它當作對自己情感的一種施暴來痛恨” 如果一切社會不能認同行為都是一種對大眾情感的施暴的話，那么大眾的行為也未嘗不是對少數(shù)反對者的情感的施暴。
  　　 密爾的傷害原則為判斷社會權(quán)威干涉?zhèn)€人事務(wù)的合法性提供了依據(jù)。然而如何實現(xiàn)這一原則下對社會權(quán)威的規(guī)制呢？對于政府，密爾認為確立政治制約的程序比承認少數(shù)政治自由有意義得多。 對于社會大眾組成的權(quán)威呢？也許只能期待民智的開化了。這也是為什么密爾在前面花費了大量筆墨向人們呼喊自由的價值。
  　　 四、結(jié)語
  　　 密爾對自由的論證十分嚴密，其自由理論的結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵是自洽的。但作為一個規(guī)范性的分析，密爾所描繪的社會圖景更可能是懷著美好希望的一廂情愿。從這個角度來看，密爾更像一個熱情的布道者，而非一個冷靜的社會觀察家。正如達倫多夫在闡述他的沖突論時提出的強制公理所闡釋的，一個社會是由一部分人對另一些人的強制而得以存續(xù)的。也如加塞特所說，少數(shù)精英控制主流思想，大眾只會隨波逐流，這樣的現(xiàn)實往往不可避免。也許這就是社會。盡管如此，密爾在一個半世紀前給我們的啟示至今仍然沒有過時。作為一個微小的獨立的個體，我們每個人都有作為一個人的尊嚴和擁有豐富心靈的權(quán)利，而密爾的《論自由》則給了我們一個獲得靈魂自由的的方向和希望。
  　　
•   　　本書最大的貢獻就是從功利主義的視角來審視自由的意義，不討論天賦人權(quán)之類的抽象的權(quán)利說，就從保障自由對個人以及整個人類社會帶來的益處入手，嚴謹?shù)淖C明了自由的必要性和重要性。
  　　
  　　簡單的說，無論是法律也好，社會道德也好，都應(yīng)該給個性留有足夠的空間，只要這種個性沒有給其他人帶來直接的傷害，那么勸阻或者勸行就是外界干涉的上限了，再進一步的干涉就被作者認為是不正當了。
  　　
  　　除了不對其他人帶來直接的傷害，作者也不忘強調(diào)個人作為社會的一份子應(yīng)該承擔的義務(wù)，比如服兵役等等，拒絕服兵役不是一種個人自由，因為換個角度來看，不承擔社會義務(wù)就會對社會上的其他人的合理權(quán)利造成傷害，這顯然就不是自由所應(yīng)該保障的范疇了。
  　　
  　　談到言論和思想自由，密爾從社會的多樣性這個角度入手，強調(diào)只有給言論和思想以空間，才能使各種觀點進行碰撞，最終使真理脫穎而出。作者在這里不僅從正反兩方面進行了詳細的論證，而且更不厭其煩的進行了分情況討論：被壓制的觀點是完全正確的，被壓制的觀點是完全錯誤的以及被壓制的觀點一部分是正確的一部分是錯誤的，最終說明無論一個觀點是怎么樣的，都不應(yīng)該被壓制，否則就是全人類的損失，不愧是功利主義。
  　　
  　　光容忍言論和思想還不夠，社會還要能包容特立獨行的實踐，因為只有實踐，才能更好的理解某些觀點，實踐和觀點是密不可分的。作者認為大多數(shù)人會滿足于現(xiàn)有的生活方式，并不能理解為什么這個方式對于每個人還不夠好，于是盲目的排斥一些標新立異的行為，這是阻礙進步的慣性力量。（又見人類進步?。┛紤]到論證的嚴密性，密爾并不反對人年輕的時候接受關(guān)于過去的經(jīng)驗的教育，他強調(diào)的是人在接受了足夠的教育之后，根據(jù)自己的特殊情況，以自己的方式運用并解釋經(jīng)驗的權(quán)利。
  　　
  　　作者特別強調(diào)大多數(shù)人對某個觀點或者想法的認同并不是基于自己的實踐，而只是一種慣性，這不但不能加強反而有可能削弱他的理性。這種基于慣性的認同導致的行動往往并不是與他本人情感和性格相吻合的東西，那就會使他的情感和性格趨向惰性和遲鈍，而不是積極活躍和精力旺盛。（這一點我想很多人都有共鳴）
  　　
  　　如果要用一句話來強調(diào)個性的重要性，那就是：永遠需要有一些人不但發(fā)現(xiàn)新的真理，并指出曾經(jīng)的真理在什么時候已不再是真理，而且在人類生活中開創(chuàng)一些新的做法，并樹立更開明的行為、更好的趣味和見識的榜樣。這是整個社會得以進步的根源。天下沒有一件事不是由某個人首先做出來的，現(xiàn)存的一切美好事物都是首創(chuàng)性的果實，而且我們必須相信，仍然還有一些事情需要首創(chuàng)性去完成，自己越少意識到首創(chuàng)性之缺乏，就越需要首創(chuàng)性。普通人也許不能首創(chuàng)，但是只要夠跟隨首創(chuàng)，并且能夠發(fā)自內(nèi)心地對那些明智而高貴的事物作出回應(yīng)，并且睜大眼睛受其引導，那就足夠了。
  　　
  　　另外，對于擁有個性，敢于首創(chuàng)的天才，作者也并沒有陷入“英雄崇拜”，他強調(diào)無論是誰，他所能要求的只是指出道路的自由。至于強迫他人走這條路的權(quán)力，就不僅與所有其他人的自由和發(fā)展相沖突，而且也使該強者自身腐敗。（是不是很熟悉?）
  　　
  　　關(guān)于社會對個人的控制的尺度，其實在上面我已經(jīng)介紹過，但是作者還提到一點，就是個人的福祉問題，即社會能否決定做什么對一個人真正的有益：對于一個人的福祉，其本人關(guān)切最深：除在一些帶有強烈私人聯(lián)系的事情以外，任何他人對于他的福祉所能給予的關(guān)切，與他自己懷有的關(guān)切相比，都是微不足道的；社會給予他個人的關(guān)切總是局部的，而且完全是間接的，至于其本人的情感和情境，最普通的男人或女人也都有自身的認識手段，不知比任何他人所能擁有的手段強上多少倍。一言以蔽之，個人才是自身利益的最好守護者。
  　　
  　　還記得若干年前勇敢的心男主的那句“For Freedom！”，慷慨激昂，隨著年齡的增長，對這個社會也越來越了解，慢慢發(fā)現(xiàn)，激情往往不一定伴隨著真理。自由在這里也總是名存實亡，但是從個人的角度出發(fā)，在自己的身邊踐行自由，盡可能的不干涉他人，同時抵御他人過多的影響，在觀點和行為上都和而不同，我想生活也會因此變得更好。
•   　　這本書里，穆勒是作為一位社會學家。他在本書里所談到的很多觀點，早已成為社會的一種共識。比如初中政治課本里提到的沒有絕對的自由，絕對的自由就是絕對的不自由。畢竟如果每個人都無所顧忌，自由就無從起。
  　　
  　　穆勒所論述的“自由”更多的著眼于社會的發(fā)展而言的。從三次方面，層層遞進的論述公民自由所應(yīng)該有的內(nèi)涵。全書的結(jié)構(gòu)是相當清晰的，看目錄就能明白：言論及思想自由；個性自由；社會權(quán)力之于個人自由的限度。
  　　
  　　首先，起論“言論及思想自由”。
  　　
  　　穆勒是一位“功利主義”思想家，他推導出言論及思想自由的一個核心支撐是人類社會之存在是為了追求其作為了一個整體的不斷前進。
  　　
  　　社會要取得進步，無論是哪個領(lǐng)域，必然有些落后的事物要遭淘汰，新的具有嶄新生命力的取而代之。這是一個不斷循環(huán)的過程，而言論及思想上的自由則是推動這一過程所必需的動力。
  　　
  　　思想自由的重要性，也在于這個世界的復雜性及多變性。時空的無限性，決定了沒有人能夠完整的認識這個世界。
  　　
  　　可大部分人都有著這樣一種傾向，就是讓他人接受自己的觀點。有的錯誤顯而易見，有的卻因一時或一處正確而被當作了永久正確。
  　　
  　　思想的自由，是乃是創(chuàng)新認識的一個重要因素。離開這而去奢談進步，就好像要在一棟大樓里建起另一座全新的樓。
  　　
  　　其次，個性自由
  　　
  　　此處所探討的，是為個人自由劃定一個范圍。
  　　
  　　“個人自由止于他人自由之處?！闭f的是，任何人都要權(quán)做自己想做事，但不得干涉他人做此事的自由。
  　　
  　　其實這個范圍是不好界定的，因為有著很多中間地帶。
  　　
  　　舉一個例子，父母有生育的自由，可是一旦孩子出生后，他們是否還有撫養(yǎng)與否的自由呢？
  　　
  　　如果有而又選擇不撫養(yǎng)的話，與謀殺何異？
  　　
  　　范圍的劃定，是一個動態(tài)的過程。只要能保持言論及思想的自由，個人自由的范圍也會逐漸達成共識的。
  　　
  　　最后，談及的是社會權(quán)力之于個人自由的限度。
  　　
  　　這方面的內(nèi)容，記不很清楚了。
  　　
  　　作者舉了一些例子，卻缺少像前兩項那樣的指導性原則。
  　　
  　　
  　　這個社會變化太快，一本寫于近150年前的書，對今天卻仍有著指導意義，實在很了不起了。
•   　　讀密爾的《論自由》
  　　
  　　自由，是人類一直追求的最基本的價值之一。羅爾斯的《正義論》從邏輯層面驗證了自由的價值，而密爾則從功利角度論證了自由的價值。
  　　
  　　密爾對于自由的觀點歸結(jié)為一句話就是：人類之所以有理有權(quán)可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。也就是說，我們只有出于自我防衛(wèi)的目的才能干涉別人的自由，或者說我們只有為了防止我們的利益受到損害才能干涉別人的自由，而不能為了我們獲取利益和好處來干涉別人的自由。其實這句話很好理解，比如，我們有權(quán)對犯罪分子進行監(jiān)禁，來剝奪他的自由，這是由于他損害了別人的自由（人身財產(chǎn)自由等），我們對他監(jiān)禁是為了防衛(wèi)。但我們不能允許把一個人或者一群人監(jiān)禁起來，讓他們勞動來為我們獲利，比如，黑磚窯、黑煤窯的非法囚禁和用工。
  　　
  　　以上原則中對于人身自由的干涉限度很好理解，而且在大多數(shù)現(xiàn)代國家里已經(jīng)成為常識，但更重要的是把它推廣到思想領(lǐng)域，來驗證思想領(lǐng)域自由的價值，思想自由畢竟還沒有如人身自由那樣廣泛的被現(xiàn)代社會的政府所接受。
  　　
  　　密爾認為思想自由和討論自由在功利角度上是有意義的。根據(jù)密爾的論述，我們可以從四個角度理解思想自由和討論自由的意義：第一，我們往往沒有足夠的判斷力來確信我們堅持的是真理，而我們反對的是謬誤；第二，真理只有在討論和思辨中才能越來越完善；第三，即使我們堅持的是真理，也應(yīng)允許質(zhì)疑，不允許質(zhì)疑的堅持真理無異于堅持偏見，最終將招致對于真理更多的質(zhì)疑。第四，如果沒有對于真理的討論和質(zhì)疑，就不會得到更深一層的真理和知識。如果我們承認上面的四句話，那么我們就自然認可一個觀點：必須允許自由的思想和討論，才能培養(yǎng)理性、獲知真理并使真理得到廣泛的接受和認可。在這個問題上，其實有廣泛存在的反例，現(xiàn)在世界上仍有一些政府在堅持一些意識形態(tài)的東西，這些東西大多時候不能允許自由的討論和思辨，這樣做的結(jié)果并沒有使有識之士深信不疑，反而招致更大的質(zhì)疑。而且，正是因為沒有允許自由的討論，那些堅持的東西到底是否正確、是否完善、是否有必要進一步發(fā)展，各家都存有很大的疑問，且往往不能達成共識。
  　　
  　　在思想自由的基礎(chǔ)上，密爾進而提倡個性的發(fā)展。如密爾所說：“在并非主要涉及他人的事情上，個性應(yīng)當維持自己的權(quán)利，這是可取的。凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統(tǒng)或習俗為行為的準則的地方那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個因素同時也是個人進步和社會進步中一個頗為主要的因素。”密爾認為，個性不僅僅涉及到的個人的自由，而且關(guān)乎整個人類的幸福，他也是從功利主義的角度去解釋的。創(chuàng)新和天才往往是個性發(fā)展的結(jié)果，如果接受“習俗的專制”，則不可能產(chǎn)生創(chuàng)新和天才，而創(chuàng)新和天才的產(chǎn)生是人類幸福的主要因素之一。
  　　
  　　聯(lián)想到在某些國家，“習俗的專制”仍很嚴重，教育不是培養(yǎng)個性，而是流水線的生產(chǎn)標準化的產(chǎn)品，科研不是調(diào)動科學家的創(chuàng)新精神，而是工廠化的生產(chǎn)低水平的論文。這樣的情況下，最終將損害全體國民的福利。
  　　
  　　作者最后還探討了社會凌駕于個人的權(quán)威的限度，也就是說，一個社會對于個人自由的約束以什么為限。作者認為凡主要關(guān)涉在個人的那部分生活應(yīng)當屬于個性，屬于個人自由的部分；凡主要關(guān)涉在社會的那部分生活應(yīng)當屬于社會，應(yīng)受到社會的約束。比如，我們穿什么衣服，這是我們的自由，因為不涉及到其他人的利益，但是如果我們攜帶槍支，則需要得到法律的許可，因為槍支涉及到的別人的人身安全。
  　　
  　　以上道理非常淺顯，但更重要的，也是更容易引起爭議的是：觀感的損害和實際權(quán)利的損害之間的區(qū)別，作者主張“一個人因在自慎或個人尊嚴上具有缺點而當然會招致的他人觀感方面的損失和因?qū)λ藱?quán)利有所觸犯而應(yīng)當遭受到的譴責，這二者之間的區(qū)分并非僅僅是名義上的區(qū)分?！比绻粋€人穿著不雅，那么我們是否有權(quán)利去干涉呢？在作者看來，這取決于他的穿著僅僅是讓我們覺得不美觀還是對我們造成了實際損害。如果僅僅是不美觀，那么我們可以選擇離開，而且我們給他不好的評價，那么他已經(jīng)為他穿著的不謹慎付出了不便和惡評的代價，我們沒有必要進一步限制他的自由。但如果他什么也沒有穿，則會引起大眾的不便，尤其是有長輩和兒童在場的情況下，影響更加惡劣，這就損害了我們的實際權(quán)利，那么我們就有權(quán)利進行干涉和限制。
  　　
•   　　用了幾個月的時間看完了這本書，內(nèi)容有點拗口，甚至于有點枯燥，但是用作者100多年前的觀點來觀察今天的世界，依舊非常的合適，可見作者觀點的前瞻性。
  　　作者所呼喚的自由，正是今日的中國所缺失的，正是需要我們不斷去爭取的。出版自由和結(jié)社自由，不說對比美國，即便與香港相比，也差了太多，甚至于我覺得我們根本就沒有這些自由。微博上稍微有點過激的言論，政府就立即嫖娼的罪名逮捕薛蠻子，調(diào)動央視的資源在新聞聯(lián)播報道3分鐘?？梢娬牧α恐畯姶蟆?br /> 　　人民賦予政府權(quán)力，政府卻如此濫用，政府職權(quán)的邊界到底在哪里？人民基本上沒有自由，甚至于稱不上公民。教育是國家的，企業(yè)是國家的，金融是國家的，這些領(lǐng)域人民都沒有自由，根本就無法自由的去發(fā)展身心。
  　　一個人，只要他活在世上，他所做的任何事情，只要沒有妨礙到他人，那么就是自由。即便有些事情，他做的不好，我們可以譴責他，但是不能利用輿論道德廣而告之，對他人的事情予以粗暴干涉。
  　　書中的很多關(guān)于自由的東西，還需要我仔細再看幾遍才能夠有所領(lǐng)悟。但是本書確實向我灌輸了關(guān)于自由的理念，自由的價值。
•   　　【越是敬重而認真地閱讀，越是要蔑視之并調(diào)侃之。
  　　
  　　按語：密爾曾寫過一本小書《功利主義》（1861），其中出現(xiàn)了好幾個重大爭議：一個是摩爾在《倫理學原理》中指出的“自然主義謬誤”。在章4中回答“為什么幸福是值得欲求的目的”這一問題時，密爾回答說：“要證明任何東西值得欲求，唯一可能的證據(jù)是人們實際上欲求它?！薄尽豆髁x》，36】 也就是說，幸福之所以值得欲求，是因為人們事實上在欲求幸福。這聽起來確實挺荒謬的（薩德會因此對性虐待和性變態(tài)振振有詞），不過我們倒是可以把它視為一種追溯到或從屬于休謨《人性論》的本體論的自然主義方案：休謨將苦樂感覺和情感視為印象，較之觀念更為基礎(chǔ)（觀念是印象的摹本），這等于是將苦樂感安置在終極位置上，不能再問為何人要避苦求樂了。密爾的另一個重大缺陷則是西季維克指出來的：功利主義的最終標準是普遍幸福，然而人們大多是追求自己的幸福，“從每個人都追求自己的幸福推不出個人實際上追求公眾的幸福?！蔽骷揪S克還對密爾的名言“做痛苦的人勝過做快樂的豬”做出了迎頭痛擊：這等于放棄了效用（utility）的可公度性。
  　　
  　　《功利主義》既然陷入爭議，那么審視其姊妹篇《論自由（On liberty，1859）》時也該格外小心。《論自由》至少有三個值得關(guān)注之處：第1、一開篇密爾就撇棄了“意志自由”問題而僅限于關(guān)注“公民自由或社會自由，也就是社會所能合法施加于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”【《論自由》，1】問題。這一撇棄委實具有重大意義，意味著撇棄形而上學而僅僅依賴經(jīng)驗或常識理性來理解人及其政治，——甚至意味著丟棄形而上學沉思的傳統(tǒng)。丟棄了自由意志，丟棄了笛卡爾開創(chuàng)的形而上學反思的自我，哪怕密爾不停地呼吁要捍衛(wèi)個體性（individuality），我們也總會茫然若失：丟失了形而上學和詩意之維的個體太容易湮滅在茫茫人海中。密爾繼承了典型的英國經(jīng)驗理性的思想和寫作風格，充滿現(xiàn)實的智睿和洞見，但形而上學和體系自洽性則顯然有所欠缺，讓人不禁回憶起黑格爾在《哲學史講演錄：第四卷》中所言：“英國人在歐洲似乎是一個局限于現(xiàn)實理智的民族，就像國內(nèi)小商販和手工業(yè)者階層那樣，注定老是沉溺在物質(zhì)生活之中，以現(xiàn)實為對象，卻不以理性為對象?！薄?9-20】 第2、密爾雖然宣稱自己“把功利視為一切倫理問題上的最終歸宿”【《論自由》，11】，但在《論自由》中很難說他真的謹守了這一基本原則：第二章中密爾主要訴諸真理價值來辯護思想言論自由（真理只能在很邊緣的含義上是一種效用），第三章則部分地訴諸個性發(fā)展（development of individuality）的一種有機論的、自然主義的人性觀、部分訴諸類似于康德的自律的人性理解來辯護行為自由。密爾只是在確立個體自由和社會控制的邊界時明確應(yīng)用了狹義的效用標準。第3、雖然密爾確立了自由主義的基本原理（個人只要在不傷害他人的范圍內(nèi)，就應(yīng)該擁有完全的思想自由、言論自由和個性自由（行動自由）），但其主要的憂慮或關(guān)切點卻不是憲政制度的確立，這里密爾基本上預(yù)設(shè)了選舉的責任制政府下權(quán)力與人民的一致性；像托克維爾一樣，密爾的憂慮主要是平庸大眾和多數(shù)人的暴政即所謂的社會對個體的暴政。
  　　
  　　摘要：章1在指明了民主社會最大的威脅是多數(shù)的暴政或社會對個體的暴政之后，密爾提出了自由原理：要在不傷害他人的范圍內(nèi)，個人就應(yīng)該擁有完全的思想自由、言論自由和個性自由（行動自由）；章2基于真理的價值分三種情況（拿不準真理；真理在握；總只有部分真理）辯護了思想言論自由。并且這些理由對個性自由的辯護同樣適用；但章3為個性自由提供了更多更復雜的理由：個性是幸福的基本因素（功利主義的）；個性自由和選擇是人之為人的特權(quán)和固有條件（類似于康德的自律是人的本質(zhì)）；“人性毋寧像是一棵樹”【69，Aristotle-Hegel的有機人性論】，這說明《論自由》遠遠不僅僅是功利主義的；章4確立了社會正當干預(yù)個人的準則：僅僅關(guān)涉自我的事情留給行為者自主，社會可正當干涉那些影響他人利害的行為。這里密爾還反駁了幾種異議；章5做出了一些應(yīng)用的范例分析，最后補充了一個關(guān)于反對強大政府的分析。
  　　
  　　閱讀使用的是廣西師大孟凡禮譯本《論自由》，這似是迄今很好的中譯本，相當精致；英文對參The Pennsylvania State University 1998年版?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　“獻辭”中密爾表達了對其妻Harriet Taylor Mill(1807-1858)的懷念和推重，情真意切，感人至深。
  　　
  　　 “章1: 引論（introductory）”
  　　
  　　開篇密爾就宣稱自己討論的“不是所謂的意志自由（即那個與被誤稱為‘哲學必然性’的信條不巧恰相對立的東西），而是公民自由或社會自由，也就是社會所能合法施加于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度（is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the mis-named doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual）?！薄灸吕眨骸墩撟杂伞?，孟凡禮譯，廣西師范大學出版社2011年版，頁1，下同】密爾認為這會是將來的樞紐問題（vital question）。密爾回顧說，早期，人們并不質(zhì)疑統(tǒng)治者的至上權(quán)威，自由僅僅指“對暴政的防范（protection against the tyranny）”，這有兩種方式：1、確立某些被稱為政治自由或政治權(quán)利的豁免權(quán)；2.較為晚近的憲政制衡（constitutional check），使得統(tǒng)治權(quán)力的實施以得到共同體的同意為必要條件。
  　　
  　　密爾隨后說，隨著平民政府（popular government）時代的來臨和民選的責任政府（elective and responsible government）的建立，政府被看做人們的代理人（delegate），政府的利益與人民的利益被認為一致，限制統(tǒng)治者權(quán)力的問題不再被認為是最核心的。但是實踐表明 “行使權(quán)力的‘人民’和權(quán)力所施對象的人民并不總是同一的”【4】，自治政府（self-government）會遭遇多數(shù)者暴政（the tyranny of the majority）的問題。而且這一暴政不僅僅限于公共權(quán)力，而且延伸到更深遠的社會，即“優(yōu)勢意見和大眾情感的暴政”，而這“甚至束縛了人們的心靈本身。”【5】
  　　
  　?。榱讼拗粕鐣谋┱Ｕ蟼€體），必須厘清社會對個人獨立的合法干預(yù)的限度。這就是個人獨立與社會控制的界限問題。界限設(shè)定在哪兒或合法的社會控制的基本準則是什么？過往一直依賴習俗和傳統(tǒng)（譬如上流社會的習俗）來確立這一界限，卻缺乏原則性的觀念?！墩撟杂伞返哪康木褪菫榱舜_立一條簡明的原則來確定正當社會干預(yù)的限度，“該原則就是，人們?nèi)粢缮嫒后w中任何個體的行動自由，無論干涉出自個人還是出自集體，其唯一正當?shù)哪康哪耸潜Ｕ献晕也皇軅?。反過來說，違背其意志而不失正當?shù)厥┲谖拿魃鐣魏纬蓡T的權(quán)力，唯一的目的也僅僅是防止其傷害他人。他本人的利益，不論是身體的還是精神的，都不能成為對他施以強制的充分理由?！魏稳说男袨椋挥猩婕八说哪囊徊糠植疟仨氁獙ι鐣撠?。在僅僅關(guān)涉他自己的那一部分，他的獨立性照理說來就是絕對的。對于他自己，對于其身體和心靈，個人就是最高主權(quán)者（Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign）?！薄?0】在社會僅有間接的利害關(guān)系的領(lǐng)域，是個人自由的適當領(lǐng)域，這包括如下方面：“首先是人類內(nèi)在的意識領(lǐng)域的自由：它要求最廣義的良心自由、思想和情感自由，對舉凡實踐、思想、科學、道德、宗教等所有事物的意見和態(tài)度的絕對自由。發(fā)表和出版意見的自由…幾乎同等重要，并且所依據(jù)的理由又大都相同，所以實際上是無法將它們分開的。第二，這一原則要求品味和志趣自由；自由地根據(jù)自己的特性規(guī)劃生活，做自己喜歡做的事并愿意承受一切可能的后果；…第三，由個人自由可以推出在同樣限制內(nèi)的個人聯(lián)合的自由（It comprises, first, the inward domain of consciousness; demanding liberty of conscience, in the most comprehensive sense; liberty of thought and feeling; absolute freedom of opinion and sentiment on all subjects, practical or speculative, scientific, moral, or theological. The liberty of expressing and publishing opinions…being almost of as much importance as the liberty of thought itself, and resting in great part on the same reasons, is practically inseparable from it. Secondly, the principle requires liberty of tastes and pursuits; of framing the plan of our life to suit our own character; of doing as we like, subject to such consequences as may follow;… Thirdly, from this liberty of each individual, follows the liberty, within the same limits, of combination among individuals）?！薄?3】密爾的這一自由原理，也可以表述為：“唯一名副其實的自由，是以我們自己的方式追求我們自身之善的自由，只要我們沒有企圖剝奪別人的這種自由，也不去阻止他們追求自由的努力?！薄?3】由于當前輿論和實踐是社會權(quán)力和控制的增強，密爾寄望這一自由原理“在人們的道德信念方面樹立起一道有力的屏障，來阻止這一危害?！薄?5】
  　　
  　　密爾先只就一個分支（思想和言論自由）展開論證，然后進行擴展。另外，密爾說自己在論證中將放棄“任何與功利完全無關(guān)的抽象權(quán)利概念…我把功利視為一切倫理問題上的最終歸宿。但這里的功利是最廣義上的，是基于作為不斷進步之物的人的長遠利益而言的?！薄?1】顯然密爾的功利主義與進步觀念是契合在一起的。
  　　
  　　
  　　
  　　“章2: 論思想言論自由（of the liberty of thought and discussion）”
  　　
  　　在辯護思想言論自由時，密爾訴諸禁止意見表達帶來的效用損失，“禁止一種意見的表達，其獨有的罪惡之處在于，它是對包括當代人與后代人在內(nèi)的全人類的剝奪。…如果被禁止的意見是正確的，那么人們便被剝奪了以正確矯正錯誤的機會；如果它是錯誤的，那么人們便損失了幾乎同樣大的益處，因為經(jīng)過真理與謬誤的碰撞，會讓人們對真理有更清晰的體會和更生動的印象?！薄?8】這里密爾將真理當成一種效用來分析了。
  　　
  　　第一種情況是不能確定要禁絕的意見是錯誤的。壓制表達自由的一個理由是為了防止謬種流傳并保證現(xiàn)世生活的安穩(wěn)，但密爾認為，“任何禁止自由討論都是認定了自己絕對無誤（All silencing of discussion is an assumption of infallibility）。”【18】“對我們所持的意見，給予反駁與質(zhì)難的完全自由，是我們有理由為了行動的目的而認定它正確的先決條件，而且除此以外，在人類智能所及的范圍內(nèi)，沒有任何東西能夠作為正確性的理性保證?！薄?1】保持言路開放以期發(fā)現(xiàn)真理并以正刊誤，“是作為常犯錯誤的人類所能獲得的確定性的全部，并且是我們能獲致確定性的唯一途徑?！薄?3】密爾以為，人們對于意見的確信常常不過是“缺乏信仰卻又懼怕懷疑（destitute of faith, but terrified at skepticism）”的一種表現(xiàn)，無關(guān)真理，僅僅關(guān)涉所謂的社會效用。在反駁時，除了說明真理也是一種效用【25】，密爾舉了些例子證實妄言無誤（assumption of infallibility）導致危害: 蘇格拉底之死；耶穌之被釘十字架；Marcus Aurelius之迫害基督教。敵視信仰自由和表達自由的一個理由是：“迫害是真理應(yīng)該經(jīng)受而且總是能成功通過的考驗，法律的懲罰終將無力反對真理?！薄?0】密爾說這是一個美麗的謊言，“真理被迫害撲滅的例子史不絕書?！薄?1】而且這樣對待嘉惠人類的恩主也不仁厚公道。而且壓制和不寬容只造成表面的太平，卻導致“人類心靈中道德勇氣的全部犧牲?！艿阶顕乐負p害的并不是異端的心靈，而恰恰是那些并非異端的人，他們整個精神發(fā)展受到了限制，他們的理性被對異端的恐懼嚇壞了?！薄?6】
  　　
  　　第二種情況是假設(shè)公認意見是正確的。這里密爾主張仍然需要表達自由。這里密爾關(guān)注的不是數(shù)學真理【39】，主要考慮道德和宗教等真理有賴于兩相較量的領(lǐng)域。因為“無論多么正確的意見，如果不能時常經(jīng)受充分且無所畏懼的討論，它都只能作為僵死的教條而不是鮮活的真理而被持有。”【38】為了理解和懂得真理，西塞羅的公開辯論和天主教的魔鬼辯護人（devil’s advocate）等做法是典范；反面意見應(yīng)該被圓滿答復，這也要求表達自由【42】；缺乏言論自由，正確的意見的依據(jù)，甚至其本身也容易被拋諸腦后，成為僵死信條。如新約中耶穌的教導【45，不過就是在言論自由的年代，這些教導也會被遺忘的，責任似乎不完全在于沒有言論自由】。
  　　
  　　還有第三種情況就是意見或信條只是真理的一部分。這樣子就更需要言論和表達自由來獲致完備的真理了?！澳切┖袨橥ㄐ兄f所遺漏的些許真理之光的每一項意見，不管它在真理上摻雜了多少錯誤和混亂，都值得珍視。”【51】譬如Rousseau的學說。這里密爾對基督教道德的簡短的評述，居然頗有點像尼采的論調(diào)，較為推崇希臘和羅馬的德性?？傊?，“若不是讓問題的各方公平地出現(xiàn)，另包含任何真理片段的每一項意見不僅能有辯護人，而且還要讓其辯護足以讓人不得不聽，真理就不可能被發(fā)現(xiàn)。”【58】
  　　
  　　在總結(jié)的時候，密爾談及了所謂自由討論的界限問題，認為“這些假定的界限根本無法確定”。【59】異議者事實上往往更謙卑，當然密爾并不否認討論的真正道德的存在。值得注意的是，在本章一個注解中，密爾提及誅殺暴君是開放的議題?！?2】
  　　
  　　
  　　
  　　“章3： 論作為幸福因素之一的個性自由（on individuality, as one of the elements of well-being）”
  　　
  　　本章辯護“人類應(yīng)該按照自己的意見自由行動——即只要他們愿意自負責任和自擔風險，就應(yīng)該不受同胞實質(zhì)性的或道德的阻擾，而將其意見貫徹到自己的生活之中（that men should be free to act upon their opinions—to carry these out in their lives, without hindrance, either physical or moral, from their fellow-men, so long as it is at their own risk and peril）?！薄?5】支持意見自由的那些理由也同樣支持行動自由?！案鞣N性格只要不傷及他人就該允許其自由發(fā)展的空間?！傊诓⒎鞘紫汝P(guān)及他人的事情上，個性就應(yīng)該得到伸張。如果行為法則不是出于個人的性格，而是出于他人的傳統(tǒng)或習俗，人類幸福就缺少了其首要因素之一種。”【66】
  　　
  　　密爾說，困難在于人們不關(guān)心個性自由（the development of individuality）這一目標，相反會傾向于認為個性舒展會徒生滋擾。密爾援引了洪堡（Humboldt）支持自由和個性的論點：人的真正目的就是能力的充分而協(xié)調(diào)的發(fā)展，或能力與發(fā)展的個性化（the individuality of power and development），這需要自由和環(huán)境的差異化。密爾說這種論點人們實際上是接受的，“當一個人各項能力已臻成熟，以他自己的方式利用和解釋經(jīng)驗，乃是人之為人的特權(quán)與固有條件（it is the privilege and proper condition of a human being, arrived at the maturity of his faculties, to use and interpret experience in his own way）?！薄?8】無抉擇地盲從習俗“不能使他作為人類天賦異稟的任何屬性得到培育和發(fā)展。人類的諸種能力，如感知、判斷、識別、心智活動以及道德傾向等等，只有在有所抉擇時才能運用。”【68】“真正重要的，不僅是人們所行何事，而且還應(yīng)包括如此行事者是何等樣之人。在人類正確運用人生以求完善和美化的各種功業(yè)中，最重要的無疑還是人自己。（It really is of importance, not only what men do, but also what manner of men they are that do it. Among the works of man, which human life is rightly employed in perfecting and beautifying, the first in importance surely is man himself）?！薄?9，這里極為類似Kant關(guān)于“人是自律的”的倫理學觀點】密爾還說，“人性并不是一部…機器，人性毋寧像是一棵樹（Human nature is not a machine to be built after a model, and set to do exactly the work prescribed for it, but a tree），需要朝各個方向去成長與發(fā)展，并且是根據(jù)使它成為一個活體生命的內(nèi)在力量的傾向去成長和發(fā)展?！薄?9，這里又是Aristotle-Hegel式樣的有機體人性觀】
  　　
  　　在上述康德自律式和Aristotle有機體混合人性觀之上，密爾認為：不僅自我理解比盲目服從好，而且欲望與激情（desires and impulse）也應(yīng)該出于自己。激情無害，“人之為惡，并非激情如火之故，而是因為良心孱弱。”【70】成熟時代的缺陷恰好是個性不足而不是桀驁不馴。這里密爾采納了羅馬的自然人性論而不是基督教的禁欲論。密爾抨擊了加爾文主義對罪性的強調(diào)，認為“神賦予人的一切能力都該得到培育和發(fā)展?！惤掏降淖晕疑鞆垺c‘基督徒的自我克制’，同為人類的可貴之源?！薄?3】做Pericles好過做Knox和Alcibiades?！半S著個性的張揚，每個人變得對他自己更有價值，也因此就能更有益于他人?！薄?4】因此，需要個性自由，“無論哪個時代，個性自由得以發(fā)揮的程度是否寬廣，都是后世對其艷羨或鄙棄的標準（In proportion as this latitude has been exercised in any age, has that age been noteworthy to posterity）。…凡是摧毀人之個性的，卻都可以稱之為暴政?！薄?4】“在人類事務(wù)的極限之內(nèi)，既然個性的舒展可以讓人類自身接近其所能達到的最佳境地。”【75】
  　　
  　　另一個支持個性自由的理由是：人類個性和首創(chuàng)性的先進者的自由對那些不渴望自由的后進者也是有益處的。天才總是少數(shù)，更具有個性，應(yīng)該予以寬容或擁有自由。人們雖然理論上贊同這點，但實際上卻漠不關(guān)心，而且“遍及世界的普遍趨勢仍然是使庸眾成為人世間的支配力量?！缃駛€人卻消失在人群之中了?！薄?7】庸眾的政府逃不了平庸的命運，在這種情形下，“非但不應(yīng)阻止，而且還應(yīng)鼓勵特立獨行之士故意做出異于群眾的行動。”【78-9】不茍先例本身就是一種貢獻。普通人的英明與光榮就在于追隨天才的創(chuàng)造，“能夠衷心響應(yīng)那些睿智高貴之事，并且不顧一切毅然相從…他（天才）所能要求的，只是為人們指出道路的自由而已?！薄?8】這里密爾再度采納了康德式的自律理由：獨立特行是好的，“以自己的方式籌劃生活，就是最好的，并非因為這種方式本身就為最好，而是因為這是屬于他自己的方式（his own mode of laying out his existence is the best, not because it is the best in itself, but because it is his own mode）。”【79】人與人之間差異極大，因此需要多樣化的環(huán)境和生活?！安煌娜诵枰煌臈l件以成就其精神發(fā)展；在一種相同的道德氛圍和風氣之下，人們不可能健康地生活，這正如所有各種各樣的植物不可能在具有相同空氣和氣候的自然環(huán)境下健康地生存一樣?！薄?0，回到了Aristotle式的有機體理論】
  　　
  　　密爾指出，時代的風潮是不容忍顯著的個性。習俗的專制很強大，阻止了自由或進步。在東方，習俗就是一切事情的終審裁決?！?3】西方則習俗只有部分統(tǒng)治，但也僅僅是允許變化，卻不允許個性。應(yīng)該以停滯的中國為鑒。而“當今時代的一切政治變遷都在推動著這種勢頭，…將低者拔高，而將高者降低?！鼮橛辛Φ卮賱又祟惼毡橼呁牧α浚瑒t是國內(nèi)大眾輿論的支配地位在我國和其他自由國度的全面確立。”【86】在這樣危險的處境下，必須“能讓大眾中的睿智者感到個性的價值，明白歧趨各異的個性縱然不是都好，甚至在他們看來有些還更壞，容許個性差異仍然是有益的?！薄?7】這也是密爾激勵主張個性權(quán)利的理由和緊迫性。
  　　
  　　
  　　
  　　“章4 論社會權(quán)力之于個人的限度（of the limits to the authority of society over the individual）”
  　　
  　　此章確立個人主權(quán)的正當界限和社會權(quán)力的起始。密爾認為，“凡是生活中大體關(guān)系個人利害的事情，就該屬于個性；而凡是主要關(guān)系社會利害的事情，就該屬于社會?！薄?9】“在那些只關(guān)系行為者自身的人類事務(wù)中，個性應(yīng)該有其正當?shù)挠梦渲?。唯有在那些人們相互關(guān)涉的行為上，才有必要讓一般規(guī)則在大多數(shù)情況下得到遵守。”【91】生活在社會中，個人行為不得損害彼此的利益；為了保衛(wèi)社會免遭外部侵犯及內(nèi)亂，還要分擔勞役與犧牲。但在利害僅止于自身而不關(guān)涉他人的行為上，社會就沒有干涉裁奪的權(quán)力。因為干涉完全可能錯誤，而個人才最關(guān)心自己的幸福?！?1，這個論證比較有爭議】
  　　
  　　密爾區(qū)分了自愛之私德（self-regarding virtue）和兼愛之公德（social virtue），前者主要關(guān)涉自身利害，其遭遇的最大麻煩“必須僅限于眾人的譏評以及隨之而來的不便為止?！薄?3】而傷害別人的行為則是道德報復或道德懲罰的對象。
  　　
  　　一種異議會認為，（惡劣）行為不可能不波及他人；第一種異議說，社會不能對卑劣的人放任自流；第三種異議則認為，所竭力譴責的事往往是經(jīng)驗顯明不適宜的事情，無關(guān)壓制個性或妨礙首創(chuàng)性。針對第一個異議，密爾說，只有在行為超出了涉己范圍之外才能成為譴責的恰當對象，而不應(yīng)該譴責行為本身。況且對社會的偶然損害，“社會盡可以容忍之，以收取人類自由的更大利益。”【97】針對第二種異議，密爾說，在個人的整個未成年階段，社會是擁有合法的糾正和教導之權(quán)的；而且社會還可以通過較為柔性的方式去影響個體，因此密爾拒絕社會的強制干涉權(quán)。與第三個異議有關(guān)，密爾認為反對干涉最重要的理由是，“公眾不干涉則已，一旦有所干涉，則往往錯謬百出，且動輒干涉它所不應(yīng)干涉之事。”【99】大眾無非冷漠地強加自己的好惡。如伊斯蘭教的豬肉、西班牙的鎮(zhèn)壓非天主教、清教徒的壓制娛樂、拙劣工人反對計件工資制、禁止酗酒、嚴守安息日、反對摩門教的例子。密爾指出，所謂的“社會權(quán)利（social rights）”主張“使得任何侵犯個人自由的事都變得有了正當?shù)睦碛?；它根本不承認個人又任何自由權(quán)利?！薄?07】
  　　
  　　
  　　
  　　“章5：論自由原則的應(yīng)用（applications）”
  　　
  　　本章就自由原則的應(yīng)用提供一些細節(jié)討論，“我所提供的與其說是原則的應(yīng)用，不如說是應(yīng)用的范例?！薄?13】涉及到競爭性考試、商業(yè)貿(mào)易、警察職權(quán)的界限、毒藥的預(yù)設(shè)證據(jù)、酗酒、風化；賣身為奴，“自由原則不允許一個人有不要自由的自由，而允許一個人讓渡自己的自由，也不是真正的自由?！薄?23】；婚姻；子女教育和國家教育；生育控制。密爾反對直接的國家教育，認為國家規(guī)管生育是正當?shù)摹?br /> 　　
  　　最后密爾專門談及了積極的政府干涉（government interference）：并非限制個人自由，而是幫助個人。問題是“政府是否可以代做或促成某些有益于人們的事情，而非聽憑他們自己單獨或自愿聯(lián)合去完成？”【130】密爾仍然反對這種積極干預(yù)，理由有三：第一，由個人完成比由政府代做大概會更好；第二、個體或個體聯(lián)合去做較之政府代做更為可取，是公民訓練的機會，如果缺少這種訓練，則自由政體不能正常運作?！?31，這個理由相當于托克維爾所言的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治和公民社會的培育】第三個也是最主要的理由是，“不必要地增加政府權(quán)力乃是一種極大的禍患，這是限制政府干涉的最有力的一個理由?！薄?32】政府和官僚集團太強大，出版自由和民主的立法機關(guān)都會徒有虛名。這里密爾提出一個實踐準則，“在不違效率的前提下，盡最大限度地讓權(quán)力分散；同時由一個集散中樞盡最大可能地讓信息得到收集和傳播。”【136】最后密爾說，“從長遠來看，國家的價值，歸根結(jié)底還是組成這個國家的個人的價值?！薄?38】
  　　
  　　江緒林 2013年8月19日星期一
•   　　曾經(jīng)聽過陳寅恪的一句話：獨立其精神，自由其思想，從此對獨立和自由這兩個虛無飄渺的詞有著一種強烈的追求，也許是因為從來沒有認真去思考過它們而產(chǎn)生的愧疚感驅(qū)使著我看了這么一本書，以表示自己曾經(jīng)也是個追求自由的少年。
  　　前三章看得還行，從古人追求自由，到自由的界限的劃分，覺得作者說得挺在理的。到了第四章，完全從功利主義出發(fā)，可能我個人對功利主義并不完全贊同，所以看起來，總覺得道理講得不夠好。
  　　
  　　個人認為自由是個模糊的東西，對我們單個人來說，很難去確定自由的界限，而我們追求自由卻是很明確的：爭取更多的選擇。
  　　
  　　更多的選擇對我們是很有處的，這里引用作者的一段話：凡是聽憑世界或者他自己所屬的一部分世界代替自己選定生活方案的人，除需要一個人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力?？墒且勺约哼x定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必須使用觀察力去看，使用推論力和判斷力去預(yù)測，使用活動力去搜集為作決定之用的各項材料，然后使用思辨力去作出決定，而在作出決定之后還必須使用毅力和自制力去堅持自己的考慮周詳?shù)臎Q定。 作者說的雖然有點夸張，但是有一定的可取之處。
•   　　 自由，作為人類理想價值觀念里樸實、高貴的追求目標，遙不可及但又如空氣般息息相關(guān)。在這本幾萬字的小書里，作者與我們一步步審視，何謂自由，準確的說應(yīng)該是社會自由。
  　　
  　?。ㄒ唬?br /> 　　 他開篇即言，“公民自由或稱社會自由，即一個社會所能合法施用于個人的權(quán)利的性質(zhì)和限度?！贝颂幈砻鳎髡卟⒉惶接懶中恼軐W意味上的自由，因為那意味著一個哲學家一輩子也說不清楚的名詞，還愣是讓一群人一輩子也不明白所以然。作者探討的是一個人在社會中該有多大空間，思想上的空間、個性的空間和行動上的空間，從社會整體的角度說，則是社會對于個人能施加的限制的限度在哪里。同時，這句話也說明社會有可能暴虐，會不合法施加限制，人們因此才要思考限度所在，并進行限制。
  　　 倒推一下，在作者所言中，無疑認定了社會對人有合法施加限制的權(quán)力。那為何社會有權(quán)限制人自身呢？因為每個人都有自由，但是如果自由在社會中沒有界限，肆無忌憚，那個人自由將會遭受他人的嚴重干擾侵害。因此，為了保證絕大多數(shù)人絕大多數(shù)的自由，適當?shù)囊闪⒁粋€政府來管束社會，保障人們的自由。而這就是密爾在第一章所提及的如今的政府，“國家的各種官府若成為他們的租戶或代表，可以隨他們的高興來撤銷就好”。這意味著政府由人民選舉產(chǎn)生，并接受人民監(jiān)督，成為一個民主的政府。
  　　 那么上面提及的社會暴虐何在？第一、作者在此指的社會暴虐是：當這個社會所頒布了錯誤的命令，或者其內(nèi)容是它所不應(yīng)干預(yù)的事。第二、民主政府是“亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府。”而一旦形成少數(shù)與多數(shù)，則難免避開“多數(shù)人的暴虐”的民主困境----人民會壓迫自己數(shù)目中的一部分。以上兩種暴虐就是導致人們對社會自由進行防御。
  　　 社會自由這一概念也是十分寬泛，但不管社會如何暴虐，不管自由多難理解，人們只要好好守護好三種自由，就能保證社會對人們施加的限制在合理范圍內(nèi)。而這三種自由就是思想自由、個性自由、行動自由，恰恰就是作者第二三四章分別深入闡釋的問題
  　　
  　　
  　?。ǘ?br /> 　　 思想自由，就是說每個人要有自由思考，不受約束的權(quán)利。任何人都不能阻撓他人表達心聲。但是空談思想自由，若不具體落實，則如井中月水中花邈不可及。為保障人們能自由充分的思想，要賦予每個人敢說的權(quán)利，不管什么內(nèi)容都可以說，不管什么都可以討論。而人不能思之無物，因此社會要刊印足夠的資料書籍，而且是不能設(shè)限制，讓人們能充分吸取營養(yǎng)，進而探討。因此，思想自由，實質(zhì)上要求著言論自由、討論自由、出版自由。
  　　 那有人會問，如果某人的言論被判定大錯特錯或者是煽動性言論，我們?yōu)楹尾粚⑺蕹?，保證人們不受惡俗思想影響呢？首先，認定其為錯誤思想的人本身并不可能完全正確，他可能會“失手錯判”；其次，讓異端意見不能經(jīng)受人民的討論，本身就是禁止別人思考，而且最為關(guān)鍵的是這樣禁止的行為會使人們畏懼成為異端，人的精神發(fā)展無形中受到了禁錮?！白畲蟮膿p害在于那些并非異端者的人，由于害怕異端之稱，他們的整個精神發(fā)展被限制了，他們的理性弄得拘攣了?！币虼?，對于一個國家的人民，若絕大多數(shù)都處于這樣一個狀態(tài)，那么這個民族都不能是多么健康的。
  　　 當然上面假設(shè)的情況是人們無法確切知道他們看到的是否是謬誤，但極端點思考：如果明知言論是謬誤，那我們是否該禁止？答案依然是否定的。因為真理是在討論中才容易顯現(xiàn)其真確性的。 真理并非都是粗淺易懂的，艱深晦澀的真理有時需要人們討論，才能加深印象，對其有更為深刻的理解。所以，密爾頗為擔心的事則是“人類一見事物不復有疑就放棄思考，這個致命的傾向是他們所犯錯誤半數(shù)的原因?！辈粡退伎?，就容易偏聽、形成偏見，離真理就越來越遠。偏聽的心，麻木、愚鈍，容易懷抱一顆小樹則自滿自得，懷抱一個信條就目空一切。因此，本人十分喜歡密爾對信條的描述：“信條之存在竟像是存在于人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起來以擋住投給人性更高部分的一切其他影響；其力量只表現(xiàn)在不容任何新的和獲得信念進入人心，而其本身則除作為一名哨兵監(jiān)守心腦使其空虛以外也對他們別無任何作為。”
  　　 而說回現(xiàn)實狀況中的真理與思想自由，大部分情況某種意見是既有真確，亦有謬誤，成分比例不一罷了。因此，“在意見的旋轉(zhuǎn)運動中，通常也是真理的這一部分落下去而那一部分升起來?！睘榇耍覀兏璩浞值挠懻撍伎?，以抉擇何時該采納什么意見該能更接近真理。
  　　
  　　 當我們閱讀完第二章后，我想大家應(yīng)該會明白，密爾的自由觀是以追求真理為目標的。但是就如在其文中所擔心的那樣，很多時候人們對意見的選擇并非是為了其真確性，而是為了其重要性、價值性。強求每人都只為真確而思考是不現(xiàn)實的，這本身也是一種不自由。所以，密爾討論的思想自由其實設(shè)定了一個不自由的目的前提：每個人都是為了追求真理而去審視思想自由。就如同后文強調(diào)的個性自由與行動自由一樣，人有自由去選擇不為追求真理而考證思想自由的界限，而且大眾往往不會考慮追求真理。
  　　 但是也不得不說，思想自由的地位依然很重要，尤其在其諸種自由中的地位。他如此評述思想自由的地位：“自由，作為一條原則來說，在人類還未達到能夠自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的任何狀態(tài)中，是無所適用的。”由此可見，思想自由被認為是自由的基石，奠定了自由的基礎(chǔ)。
  　　
  　　（三）
  　　 順著密爾的思路，進入第三章探討個性的自由。
  　　我在此會把個性自由和行動自由放到一起探討，是因為兩者顯得如此密不可分。個性有其保有自身的權(quán)利，在不干涉到他人時它就能自在存在。在思想絕對自由的情況下，個性僅有通過行動來表現(xiàn)，其界限也就只能在行動中受到限定。因此，密爾說到：“要想給每人本性任何公平發(fā)展的機會，最主要的事是容許不同的人過不同的生活?！眰€性的發(fā)展因而就得靠行動的自由。
  　　 那回到這些個問題，個性自由又為何顯得如此重要呢？
  　　 在此作者不禁感慨道，現(xiàn)在這個世界的人追求福祉，但卻沒意識到個性的自由發(fā)展則是福祉的首要要素之一。人非機械，并不需要千篇一律的生活與無趣的工作，他應(yīng)該要有選擇自己生活的自由，要有自我意識與抉擇，因為這才是人之為人的原因。壓毀人的個性的，就是專制的，就是毀滅人本身。當個性的意義上升到人類的高度，就可見，個性即人類發(fā)展。壓抑個性，又有誰擔得起阻撓人類發(fā)展的重大責任呢？
  　　 但事實上還是有阻撓個性自由的發(fā)展的，這不是什么人，而是習俗、公眾意見、理想及其嘉獎標準。習俗，是一個區(qū)域內(nèi)民眾認為理所應(yīng)當、習以為常的文化習慣，但是正因為這種習慣，圈定了合乎正統(tǒng)的范圍，對敢于反叛的人施以輿論壓力等，導致它也自然成為一種壓抑個性發(fā)展的重要因素。但與此力量相當?shù)?，則是公眾意見。密爾是這么說其特點的：“公眾意見的一個特點,對于個性的任何顯著表現(xiàn)都不能寬容?！倍?，現(xiàn)代社會的意見同化方式表現(xiàn)為：政治、教育、交通工具、商業(yè)和制造業(yè)的增加，以致公眾意見豎立著十分明顯的優(yōu)勢，占據(jù)很多人的想法。最后一項是理想及其嘉獎標準，任何一項價值觀的引導，無疑就是冷落了諸多他者觀念，評判機制則制造了光鮮形象，鼓勵人們效仿。
  　　 即便是以上諸多可能阻撓個性發(fā)展，但是并不否認他們存在的必要。因為，一個社會僅需保證的是它給予個性自由發(fā)展的可能性。密爾認為，這個時代的人是集體平凡的人類，他們?nèi)狈?chuàng)造力、首創(chuàng)性，而這只有天才才能感受到其真正用處的。因此，人們要保障社會寬容，足以讓天才們發(fā)揮其首創(chuàng)性，造就個性生活就好。集體平凡的人類無法體會到首創(chuàng)性，但他們能跟隨天才們學到東西，向有智慧的人學習則足夠了。為了他們（這些天才），則要保持能讓他們生長的土壤。
  　　
  　　
  　　（四）
  　　 以上可知，密爾認定的自由在思想方面是無界限的，只要是純粹思想的表達，不含煽動，即便是最為反動、現(xiàn)存政府最不能忍受的都應(yīng)該保有。而對于個性自由和行動自由，則給予諸多必要的限制。現(xiàn)實是不能讓人隨心所欲，因為每個人都在社會里，必須照顧到他人自由的權(quán)利。因此，在密爾的眼里，思想自由是絕對的自由，個性、行動的自由才是受限的。
  　　 自由是相對的，自由的權(quán)利自有自由的義務(wù)。對于一個社會，限制自由的標準又在何處呢？密爾提出了二重標準，“彼此互不損害利益”和“擔負保護每個人權(quán)利免受侵害的義務(wù)”。互不損害，互相維權(quán)，或許就是他所說的界限了。當一個社會人違反上述兩種原則時，社會就可以采取法律、輿論給予懲戒。
  　　 但理論的劃分并不能完全解決現(xiàn)實的問題，到底怎樣的行為稱為損害他人利益呢？他人又是誰呢？他人是否包括親人，當我們做出一個行為損害親人利益的時候，第三人是否有義務(wù)維護呢？暫且不管其身份，對侵害他人利益的人實施懲戒的標準又該掌握在哪里呢，誰去評判？社會上的事，真的能夠很好區(qū)分出界限么？對此，密爾進一步說道，一個人的行為倘若沒有違背社會義務(wù)，也沒有對他人造成傷害，那么由此產(chǎn)生出來損害基于人類自由的保障考慮，社會會予以忍受。他把實際的決定權(quán)交給了社會，更準確說在一個民主社會下，由人們認可的法律對此進行主要的評判，社會義務(wù)的另一方面則指那些輿論，也可稱為公眾意見。無可否認這種輿論審判的方式，終究會因一時的不理性限制很多的人的自由。但，自由從來就不是有個明確的圈，哪里是不自由、哪里是自由。當思路繞道這里，其實又回到了思想自由的問題，如要探討出某具體行為是否該受到限制，那么充分地公眾討論，自由的思考才是保障行為自由的重要方式。
  　　
  　　 回頭審視思想自由、行動自由的關(guān)系，則更為清晰了。思想自由借行為自由來表達，而行為自由又得依靠思想自由來保障。 而思想自由、個性自由、行動自由，三者中則最為重要的是思想自由。也可見出，為何密爾將最為重要的第二章的位子留給了思想自由的論述。
  　　
  　　（五）
  　　 密爾此本小書圍繞著“社會自由”展開論證，稍顯晦澀，但確實闡釋精到，內(nèi)中可反復品讀的章節(jié)段落頗多。但也不可否認，他的不成熟人類只適用專制論、天才天生論飽受爭議。排除道德因素，理性看待，究竟對于一個在缺乏民主的國家，通過專制統(tǒng)治是否是最有利于他們?nèi)嗣竦淖詈梅绞绞且粋€值得深究的問題。但也得留意好密爾提出的“獲得借說服或勸告來引他們?nèi)プ孕懈纳啤钡睦馇闆r。換言之，他認為不適合民主社會的民族，但只要他們能夠在內(nèi)部發(fā)起反省、在規(guī)則下討論改善，那么就不需要專制統(tǒng)治。全民族的開放思考、討論，奮進，就能抵達民主的社會，而這就不需要像柏拉圖所言的理想國國王來為他們謀利了。
  　　 自由與民主形影相吊，可民主能夠形成制度保障，而自由很難構(gòu)筑制度去保障，反倒是要借助民主制度維護。密爾構(gòu)建了一個完美的社會自由的界限觀，在現(xiàn)實中最大的毛病在于探討社會自由脫離了現(xiàn)實民主及其制度的支撐。在書的開頭提及的“如今的時代”才是其社會自由必不可缺的現(xiàn)實基礎(chǔ)，在探討行動自由時又得依靠民主的制度保障自由討論來具體界定行動自由的界限。因此，理論的構(gòu)建雖好，卻依然是高高在上的，沒有現(xiàn)實制度的奠基，也就自其成書至今也難有國家敢稱實現(xiàn)其所言之社會自由。
  　　 當我們贊嘆密爾的縝密、杰出的思想時，也不得不說他依然留給世人一個不可回避的現(xiàn)實問題，那就是如何能夠?qū)崿F(xiàn)他所謂的社會自由呢？密爾沒有回答，卻暗示了一種理念及其制度，那就是民主。
  　　
•   　　在英國，由於我們政治歷史上的一些特殊情況，和歐洲多數(shù)其他國度相比起來，輿論的束縛雖然或許較重，法律的束縛則是較輕的；在這裡，對於使用立法權(quán)力或行政權(quán)力來直接干涉私人行為這一點，有著相當不小的嫉恨；這種嫉恨與其說是出自對於個人獨立有什麼正確的看法，倒不如說更多地是由於人們還存有一種思想習慣，把政府看作代表著與公眾相反利益的機構(gòu)。多數(shù)人還沒有學會去體認政府的權(quán)力就是他們的權(quán)力，政府的意見就是他們的意見。
  　　
  　　人類之所以有理有權(quán)可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。
  　　
  　　人們不能強迫一個人去做一件事或者不去做一件事，說因為這對他比較好，因為這會使他比較愉快，因為這在別人的意見認為是聰明的或者甚至是正當?shù)?；這樣不能算是正當。
  　　
  　　人類自由的適當領(lǐng)域：
  　　1.意識的內(nèi)向境地，要求著最廣義的良心的自由；要求著思想和感想的自由；要求著不論是實踐的或思考的、是科學的、道德的、或神學的等等一切題目上的意見和情操的絕對自由。說道發(fā)表和刊發(fā)意見的自由，因為他屬於個人涉及他人那部份行為，看來像是歸在另一原則之下；但是由於他和思想自由本身幾乎同樣重要，所依據(jù)的理由又大部份相同，所以在實踐上是和思想自由分不開的。
  　　2.這個原則還要求趣味和志趣的自由；要求有自由訂立自己的生活計劃以順應(yīng)自己的性格；要求有自由照自己所喜歡的去做，當然也不規(guī)避會歲來的後果。這種自由，只要我們所做所為并無害于我們的同胞，就不應(yīng)遭到他們的妨礙，即使他們認為我們的行為是愚蠢、背謬或錯誤的。
  　　3.隨著各個人的這種自由而來的，在同樣的限度之內(nèi)，還有個人之間相互聯(lián)合的自由；這就是說，人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯(lián)合，只要參加聯(lián)合的人們是成年，又不是出於被迫或受騙。
  　　
  　　行為的準繩：
  　　1.彼此互不損害利益，彼此互不損害或在法律明文中或在默喻中應(yīng)當認作權(quán)利的某些相當確定的利益；
  　　2.沒人都要在爲了保衛(wèi)社會或其成員免於遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中負擔他自己的一分。
  　?。ㄟ@些條件，若有人力圖規(guī)避不肯做到，社會是有理由以一切代價去實行強制的。）
  　　個人有些行為會有害于他人，或?qū)λ说母＠狈?yīng)有的考慮，可是又不到違反其任何既得權(quán)利的程度。這是，犯者便應(yīng)當受到輿論的懲罰，雖然不會受到法律的懲罰。
  　　
  　　但是如果一個人的行為既沒有違反對於公眾的任何特定義務(wù)，也沒有對自己以外的任何個人發(fā)生什麼覺察的到的傷害，而由這種行為產(chǎn)生粗來對社會的損害也只屬非必然或者可以說是退訂的性質(zhì)，那麼，這一點點的不便利，社會為著人類自由的更大利益之故是能夠承受的。
  　　
  　　在反對公眾干涉純粹私人行為的一切論據(jù)當中還有最有力的一點，那就是說，如果公眾真去干涉，多數(shù)的情況是它作了錯的干涉，干涉錯了地方。在社會道德的問題上，在對他人的義務(wù)的問題上，公眾的意見也即壓制的多數(shù)的意見雖然常常會錯，大概更常常會是對的；因為在這類問題上他們只需要判斷他們自己的利害，只需要判斷某種行為如任其實行出來將會怎樣影響到自己。但是在只關(guān)個人自身的行為的問題山，若把一個同樣多數(shù)的意見作為法律強加於少數(shù)，會對會錯大概各居一半；因為在這類情事上，所謂公眾的意見至好也不過是某些人關(guān)於他人的善惡禍福的意見；甚至往往連這個都不是，而不過是公眾以完完全全的漠不關(guān)心掠過他們索菲難得對象的快樂或便利而專去考慮他們自己喜歡怎樣和不喜歡怎樣罷了。
  　　
  　　實際上，公眾在干涉私人行為時很少想到別的什麼，只不過想到凡不同於他自己的做法或想法是怎樣罪大惡極罷了；而這個判斷標準，經(jīng)過薄薄的一道化妝，又由90%的道德家和思辨作家當做宗教和哲學的詔諭交給人類。
  　　
  　　公眾不恰當?shù)匕训赖路▌t的性質(zhì)強賦予它自己所擇取的東西。
  　　
  　　多數(shù)人懷有一種情緒，看見有人過著自己沒有希望賽過的鋪張講究的生活就覺得討厭。
  　　
  　　每個個人都具有絕對的社會權(quán)利要另外的每一個人在每一方面都做得像他所當做的一模一樣；不論是誰只要在最小的細節(jié)上於此稍有所失，就算破壞了我的社會權(quán)利，我因而就有權(quán)向立法機關(guān)要求解除這種不平之苦。
  　　
  　　一種文明如果竟能這樣見折于自己已經(jīng)征服的敵人，那必是他本身先已變得如此退化墮落，以致無論它的指定牧師和宣教者或者一切其他的人都已沒有能力或者不願自找麻煩去為他而挺身奮鬥。假如真是這樣，那這種文明就該接受停止前進的通知，愈早愈好。它再走下去也只是從壞走到更壞，知道被富有精力的野蠻人破壞淨盡然後再生為之。
  　　
  　　1.個人的行動只要不涉及自身以外什麼人的利害，個人就不必向社會負責交代。
  　　2.關(guān)於對他人利益有害的行動，個人則應(yīng)當負責交代，並且還應(yīng)當承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要用這種或那種懲罰來保護他自己的話。
  　　
  　　社會對於那些失望的競爭者，並不承認他們在法律或道德方面享有免除這類痛苦的權(quán)利；社會也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能為普遍利益所容許的方法如欺詐、背信和強力等方法時才是例外。
  　　
  　　社會既有其固有的權(quán)利可以借事先預(yù)防的辦法來排除對於它的犯罪，這就對我的第一條格言提示了明顯的界限，這就是說，對於純關(guān)個人自身的錯誤行為也有可以通過防止或懲罰的途徑而加以正當干涉之道。
  　　
  　　試令沒有政府來管他們，美國人的任何一個團體都能即時組成政府，以足夠的智慧、秩序和果斷來進行那個或任何其他公共事務(wù)。凡自由人民都應(yīng)該是這樣；而凡能夠這樣的人民必定是有自由的；這樣的人民永不會因有什麼人或者什麼團體能夠抓住并控制住中央管理機構(gòu)就讓自己為他們所奴役。對於這樣的人民，沒有一個官僚機構(gòu)能希望強使他們?nèi)プ龌蛘呷ソ?jīng)受他們所不喜歡的事。
  　　
  　　一個國家若只圖在管理技巧方面或者在事物細節(jié)實踐上所表現(xiàn)的類似的東西方面少少較好一些，而竟把全體個人智力的擴展和提高這一基本利益推遲下來；一個國家若只爲——即使是為著有益的目的——使人們稱為它手中較易制馭的工具而阻礙他們的發(fā)展，那麼，它終將看到，小的人不能真正做出大的事；它還將看到，它不惜犧牲一切而求得的機器的完善，由於它為求機器較易使用而寧願撤去了機器的基本動力，結(jié)果將使它一無所用。
  　　
  　　第二章
  　　兩個論點：我們永遠不能確信我們力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉他仍然是一個罪惡。
  　　1.所試圖用權(quán)威所壓制的意見可能是真確的；
  　　
  　　總之，一個人既經(jīng)知道了一切能夠說出來的反對他的話語，而又採取了反對一切反駁者的地位——深知自己是尋求反駁和質(zhì)難而不是躲避它們，深知自己沒有擋蔽能夠從任何方面投到這題目上來的任何光亮——這時他就有權(quán)利認為自己的判斷是比那沒有經(jīng)過類似過程的任何人或任何群的判斷較好一些。
  　　
  　　所謂寬容，乃是在具有同一崇拜基礎(chǔ)的基督徒之中，大家都有完全的崇拜自由；乃是對具有一個居間的共同信仰的基督徒中各個不同宗派的寬容。
  　　
  　　意見自由和發(fā)表意見自由對於人類社會福祉的必要性：
  　　1.若有什麼意見被迫緘默下去，據(jù)我們所確知，那個意見卻可能是真確的。
  　　2.縱使被迫緘默的意見是一個錯誤，它也可能，而且通?？偸牵胁糠菡胬?；而另一方面，任何題目上的普遍意見亦即得勢意見也難得是或者從不是全部真理：既然如此，所以只有借敵對意見的衝突才能使所遺真理有機會得到補足。
  　　3.即使公認的意見不僅是真理而且是全部真理，若不容他去遭受而且實際遭受到猛烈而認真地爭議，那麼 接受者多數(shù)之抱持這個意見就像抱持一個偏見那樣，對於它的理性根據(jù)就很少領(lǐng)會或感認。
  　　4.教義屙意義本身也會有喪失或漸弱並且失去其對品性行為的重大作用的危險，因為教條已變成僅僅在形式上宣城的東西，對于致善是無效力的，它妨礙著去尋求根據(jù)，並且還阻擋著任何真實的、有感於衷的新年從理性或親身經(jīng)驗中生長出來。
  　　
  　　第三章
  　　人類在有過一段時間不習慣于看到歧異后，很快就會變成連想也不能想到歧異了。
  　　
•   　　JSM雖然是utilitarianism的代表人物之一，但是他的理論相比Bentham 或者是他的父親，跟接近古希臘的哲學理念。在本書中，他的哲學思想主要建立在幾點對人性的假設(shè)上，而這些假設(shè)（assumption)主要來源于亞里士多德對于人的“發(fā)展性“ 的解讀 -- 人不是機器，而是像大樹一樣，應(yīng)該全面地向四周發(fā)展。
  　　
  　　以下是我對他在論自由里主要哲學假設(shè)的概括 （頁碼來源On Liberty & Utilitarianism, Pocket Edition)：
  　　
  　　Mill starts his defense of liberty by providing a formulation of his fundamental principles regarding liberty. He asserts that the sole purpose for which people can interfere with the liberties of others is self-protection. In other words, if a person does no harm to others, his or her individual liberty should be protected by the society (p.9). A person’s freedom of action or expression should be limited only if it actually violates or threatens an impending violation of the rights of the others (p.12). For instance, people can express their opinions that a corn-dealer is starving the poor, but may not instigate an excited mob to attack his house (p.55), because this action violates that basic principle of liberty.
  　　 Another important assumption underlying Mill’s arguments is that no one with human faculties can posses a claim to absolute truth. Even if something may seem like a “truth”, it only stays true so long as other people have not refuted it. Mill contends that we should allow others the liberty to contradict our opinions. He regards it as necessary if we want to assume our opinions to be true for the purpose of action (p.18). Those who oppress their opponents are essentially assuming themselves to be infallible. In addition, he argues that even if our opponents are wrong, we can still benefit from allowing them to express their own thoughts. After all, the conception and impression of truth will become clearer and more vivid by its “collision” with error (p.16). Here, Mill is also assuming that we, as humans, can best learn about our own opinions by listening to others. If we do not allow our opinions or customs to be challenged by others, even a “truth” will become a dogma and cease to suggest ideas. Instead of a vivid conception and a living belief, all the finer essence of the “truth” will be lost in the long run (p.37).
  　　 Moreover, Mill argues not only for Liberty, but also for individuality and its development. In fact, he grounds his defense of individuality and its development on his conception of human nature. He believes that human nature is not a machine to be built after a model and to do the exact work prescribed for it by others. Instead, it should be a tree that grows and develops itself on all sides, according to the tendency of inward force that make it a living thing (p.59). Similar to Aristotle, Mill contends that human beings can exercise their human faculties only by making a choice. If people cannot follow their own plans for life, they can make no choice and thus gain no practice in discerning what is best. Consequently, they would have no need of their human faculties other than the ape-like one of imitation (p.58). Mill believes that if a person possesses enough amount of common sense and experience, his or her own way of living is the best, because it is his or her own mode. In other words, people should be allowed to develop their own individualities in their own ways, without hindrance from others (p.67).
  　　 In addition, Mill assumes that it is not denied by anyone that originality is desirable. There is a constant need of people to discover new truth, commence new practices and set new standards of more enlightened conduct, in order that the progress of human life would not become stagnant (p.64). Mill thus insists that it is crucial for the society to give the creative and original people a free soil in which they can grow without obstructions. For Mill, the chief danger of his time was the situation where few dared to become geniuses and be “eccentric” (p.67). To put it differently, it was the push towards collective mediocrity in his society that worried Mill.
  　　 Not only originality is a crucial component of individuality, energies, or strong desires, are also important. Unlike Plato, Mill believes that strong desires do not necessarily corrupt wills. In fact, he argues that it is not because men’s desires are strong that they act ill; it is because their wills are weak or inactive (p.59). In Mill’s conception, there is no natural connection between strong desires and a weak conscience. A person who possesses stronger desires may be capable of doing more harm but he or she is also able to do greater good (p.60). Consequently, Mill contends that one should not be afraid to lead more energetic life. Through originality and strong desires, one may develop one’s individuality towards the fullest.
•   　　從圖書館的書架上取出穆勒的《論自由》，它只是薄薄的一小冊，因為并不了解哪個譯本較好，所以隨手拿了兩本看相較好的，方便讀后選擇。最后敲定的還是孟凡禮先生的譯本，封面簡單樸素，文字精確，吸引了我。
  　　孟凡禮先生在第一頁寫：謹以此譯向中國自由理論的先賢嚴復致敬。一句話，肅然，空曠，隔著一百多年，不知嚴復前輩若有知，會作何感想。從穆勒寫就《論自由》到嚴復老先生翻譯引入中國，再經(jīng)歷馬君武、于慶生等譯本，再到孟凡禮，時空抽離，仿佛浪花沖撞，政權(quán)更迭，價值觀倒了又建，幾代中國人都在探尋，走著自己以為正確的路，但都不離兩個字——學習。如今，這本小書傳到我——一個21世紀的普通學生手中，談不上有多大的使命感，但讀完心里沉甸甸的，于是斷斷續(xù)續(xù)又讀了兩次，因為我心里明白，當我把書還回圖書館，或許今后20年，甚至這輩子都不可能再去認真翻一遍。
  　　有朋友說，讀書不要帶太明確的目的，否則讀后不會享受到那份有趣。但由于心里對此類政治經(jīng)濟類專著的驚嘆，也或許是因為現(xiàn)實的沖擊太過強烈，所以我總是不放過每一句話，試圖去理解每一個長句所表達的意思，如果把中國比作一個生著病的老人，我總是一廂情愿地希望這些書就是一個醫(yī)生，在里面隨便抽出一句就是一個良方，來消滅現(xiàn)實的病魔。以至于我總是在讀完一段很有感覺的句子時，心里會下意識地與中國的現(xiàn)實聯(lián)系，所以這個書評當然不是客觀的，它只是我心里的一點東西，我需要把它吐出來才舒服，我們有些人管這東西叫“情懷”。
  　　好的文本經(jīng)過時間淘洗，沉淀的是經(jīng)典的味道，即使是薄薄的一冊，卻無礙于它成為巨著。這是《論自由》給我的整體感覺，穆勒在引論最后一句中寫“請原諒我在這個三百年來一直探討不斷的主題上斗膽再來論辯一番”穆勒心里的確是斗膽，我們可以感受到他下筆時的誠惶誠恐，從他的立論，到引述，再到假設(shè)，一直到最后作結(jié)，我們都不難感受到他的小心翼翼。這是我對他最大的嘆服，也正因此，這本書值得我們一讀再讀，即使書中甚多言論在今日看來如同常識，但在喝慣了狼奶的我們看來，仍覺驚奇。
  　　在第一章的引論中有一段精彩的論述：本文的目的即是要力主一條非常簡明的原則，若社會以強迫和控制的方式干預(yù)個人事務(wù)，不論是采用法律懲罰的有形暴力還是利用公眾輿論的道德壓力，都要絕對遵守這條原則，該原則就是：人們?nèi)粢缮嫒后w中任何個體的行動自由，無論干涉出自個人還是出自群體，其唯一正當?shù)哪康哪耸潜Ｕ献晕也皇芮趾Γ≒10）。個人的正當自由神圣不可侵犯，這是每一個文明人應(yīng)該明白的常識。我們須懂得，別人的東西我們不能動，哪怕這東西微不足道；在公共場合盡量不要影響別人，哪怕這些人跟你很熟；我們該懂得尊重每個人的自由，也是尊重我們自己的自由，或許如此，宿舍的命案會少一些。
  　　有一位老師曾跟我說民主社會的兩個條件，第一。少數(shù)服從多數(shù)；第二、尊重少數(shù)。書中確有類似論述，這的確難能可貴?！霸谡嗡枷胫?，現(xiàn)在一般已經(jīng)把“多數(shù)者暴政“看作是社會應(yīng)該有所戒備的禍患之一了（P4）。”“因此，僅僅防范各級官府的暴政是不夠的，還需防范優(yōu)勢意見和大眾情感的暴政，防范社會即便不用民事懲罰，也能有法將自己的觀念和做法作為行為準則強加于異見者的趨勢，防范社會束縛與自己不相一致的個性的發(fā)展，甚至有可能遏止其形成，從而使所有人都必須按照社會自身的模式來塑造自己的那種傾向。 ”（P5）。
  　　穆勒在引論后第一個提到的是思想言論自由，為確保這一自由的正當性，他自己預(yù)先設(shè)想了兩種狀況，一是我們永遠不能確定我們所竭力要禁絕的意見是錯誤的；二是即便我們可以確定其錯誤，禁絕它仍為過錯。從而可以得出三個概括性的論點：一、.即便某一意見被壓制而至于沉默，但其實我們未必真的不知道，那個意見有可能是正確的。拒絕承認此點就是認定我們自己一貫無錯 ；二、.即使被壓制的意見是錯誤的，它也有可能包含并且通常確實包含部分真理；而由于在任何主題上，普遍或通行的意見難得是或從來不曾是全部真理，只有通過反面意見的碰撞，余下的部分真理才有機會得以補足。 三、縱然公眾意見不僅正確而且是全部真理，除非它允許并確實經(jīng)受了極其有力而又最為認真的挑戰(zhàn)，否則大多數(shù)接受它的人保持的僅僅是一項成見，對其所以然的理性根據(jù)毫無理解或體認。不寧唯是，四、信條本身的意義也變得岌岌可危，其可能由隱晦而至于消失，對人的身心言行將不復有積極影響的能力：最終，由于信仰僅僅剩下形式，非但無益于為人增幅，而且還應(yīng)破壞了根基，從而妨礙了任何真實而又誠摯的信念自人類理性或個人體驗中生長出來。 （P59）。這一章給我最大的啟發(fā)是，任何一個理論，無論是真理或是錯誤，它必須得經(jīng)得起并允許所有的質(zhì)疑和反駁，那些通過哪怕只是一丁點的壓制來打壓言論的做法，都讓人感到不懷好意。
  　　穆勒當然不會想到自己精心寫的一本小冊子經(jīng)過幾百年的傳閱，傳到一個木訥的中國年輕人手上，或許他有想到，此時隔著時空，在那頭狡黠地一笑。這笑容含義深刻，我們并不得其解。但我們卻可以看到穆勒是如此描繪中國的：我們要以中國為前車之鑒，那是一個人才興盛并且在某些方面極富聰明智慧的民族，以其難得的幸運，這個民族在草昧時代就有了一套特別優(yōu)良的風俗制度，這幾乎是一項即便最文明的歐洲人在一定限制之下也必須承認的圣哲之士開創(chuàng)垂范的功業(yè)。同樣令人稱奇的是，他們運用杰出的手段，接近可能地將他們所擁有的聰明睿智深印在社會的每一個人心中，并且確保最富智慧的人占據(jù)尊貴顯要的高位。想必能有如此成就的民族已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類進步的秘密，必能使自己的行動穩(wěn)居世界前列。然而恰恰相反，他們卻從此變得靜止不前，而且一停就是幾千年（P84）。不難看出，穆勒對中國印象并不好，“他們運用杰出的手段，接近可能地將他們所擁有的聰明睿智深印在社會的每一個人心中，并且確保最富智慧的人占據(jù)尊貴顯要的高位”指的當然是科舉制，我們會自然而然地想到今日的公務(wù)員考試，用同樣的方法把一些比較聰明的人捆住，拿五斗米去束縛他們思考，孟凡禮把第三章標題譯為“論作為幸福因素之一的個性自由”，如今的中國人永遠沒有個性，所以別再問“你幸福嗎”，我發(fā)個微博你都要管，我他媽的能幸福嗎？這種壓抑個性的做法從古至今一直存在，它是回答很多現(xiàn)實問題的答案。
  　　一個論述自由的過程當然要提到社會權(quán)力，在個人自由面前，社會權(quán)力應(yīng)該擺在哪，它應(yīng)如何找準自己的位置，發(fā)揮自己的作用。社會權(quán)力應(yīng)該干涉?zhèn)€人到何種程度呢？穆勒認為，一個人的行為如果沒有傷害到他人，而他的每一個決定所帶來的損益只關(guān)乎他自身，那社會權(quán)力，無論是政府還是公共道德，都只能靠邊站。社會權(quán)力并不能用自己固有的強加方式去迫使他們做出違心的決定，哪怕在社會看來這樣做更有益于他們自身，每個人都有自己選擇的自由。
  　　那么自由原則該如何運用呢？穆勒寫了兩個準則，“第一，只要個人行為僅關(guān)一己利害而與他人無干，個人就無需對社會負責。如果有人覺得有必要維護自身利益，不妨對其進行忠告、規(guī)誡、勸導乃至回避，社會能夠正當?shù)膶ζ湫袨楸磉_厭惡與責難的措施，僅此而已。第二，對于其他任何有損他人利益的行為，個人都應(yīng)對社會負責，并且如果社會覺得為了自身安全必須施予某種懲處，則行事者還應(yīng)受到社會輿論或法律的懲罰。 ”（P113).穆勒指出：國家欲使公民在有爭議的主題上偏向某種結(jié)論，所有這種企圖都是罪惡的。作為學生，我很自然地想到了教科書或者別的書籍上的某些強加于我們的言論，衛(wèi)道者們拿著盾牌，不允許我們有一丁點的質(zhì)疑。穆勒在最后鄭重地提到了政府干涉限度問題，并給我們列出了反對政府干涉的三大理由（P131）。我們無須想當然地把政府對立，但政府需要守住一些原則和底線，比如，干涉?zhèn)€人自由的底線，政府做好一個政府本該做的事，自然我們提到自由就不會自覺地站到一個對立面。
  　　也許我們并不要迫切地尋找良方，否則又會成為魯迅所言的“拿來主義”，《論自由》確實能給我們很多仿佛石破天驚的啟示，這在當今的中國尤為可貴。如果說得在這雞蛋中挑出一點骨頭的話，那就是穆勒所舉的一些宗教例子讓我這中國年輕人難以找到熟悉感，自由應(yīng)該是與生俱來的一種信念或者人性，它不應(yīng)該受到壓抑或者刻意尋找，它也不該在書中，而在心中。
  　　也許很多年后我還會再讀一次，我仍會記得多年前從書架上取出這本書的那個炎熱的下午。
  　　
  　　分享：
  　　 如果公路、鐵路、銀行、保險、大型股份有限公司、大學以及公共慈善事業(yè)等等，所有這些都成了政府的分支；又如果城市自治會和地方議事會，連同目前所有交付它們管理的事務(wù)，都成了中央行政系統(tǒng)的附屬；如果所有這些不同事業(yè)的雇員都要由政府任命和支付薪酬，乃至終其一生每一升遷都需仰賴政府；那么，縱然有再多的出版自由和民主的立法機關(guān)，都不足以使英國和其他國家變得真正自由，除了徒具自由之名而已。 。（P132）
  　　 在政治思想中，現(xiàn)在一般已經(jīng)把“多數(shù)者暴政“看作是社會應(yīng)該有所戒備的禍患之一了（P4）
  　　 因此，僅僅防范各級官府的暴政是不夠的，還需防范優(yōu)勢意見和大眾情感的暴政，防范社會即便不用民事懲罰，也能有法將自己的觀念和做法作為行為準則強加于異見者的趨勢，防范社會束縛與自己不相一致的個性的發(fā)展，甚至有可能遏止其形成，從而使所有人都必須按照社會自身的模式來塑造自己的那種傾向。。（P5）
  　　 本文的目的即是要力主一條非常簡明的原則，若社會以強迫和控制的方式干預(yù)個人事務(wù)，不論是采用法律懲罰的有形暴力還是利用公眾輿論的道德壓力，都要絕對遵守這條原則，該原則就是：人們?nèi)粢缮嫒后w中任何個體的行動自由，無論干涉出自個人還是出自群體，其唯一正當?shù)哪康哪耸潜Ｕ献晕也皇芮趾Γ≒10）
  　　 一個人不僅可以因有所行動可能引起對他人的傷害，也會因不行動而有同樣的結(jié)果，對這兩種情況他都應(yīng)當對他所造成的傷害負責。不過，對于后者施行強制應(yīng)比對前者更須謹慎。一個因做了傷害別人的事而被要求必須負責，這是規(guī)則，而因沒能防止傷害而要其負責，相對來說就是例外。。（12）
  　　 這一范圍就是人類自由的范圍……并且不受強迫和欺騙。（P13)
  　　 大體說來……都不能算是自由的。（P13）
  　　 以符合公眾意見……有害的。（P18）
  　　 但是禁止一種……全人類的剝奪。（P18）
  　　 他指出……自由與環(huán)境的多樣化。（P85（
  　　 這兩條準則就是……社會輿論或法律的懲罰。（P113)
  　　 國家欲使……罪惡的。(P129)
  　　 在本文最后……理由大體有三類。（P131）
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　 密爾的觀點其實不多，粗略的整理一下也就如下幾個：思想和言論的自由，個人與社會的關(guān)系。概而言之，密爾認為思想不應(yīng)該被禁止，無論好壞與否，所有人都應(yīng)該有自由思考的權(quán)利。少數(shù)者的主張也不應(yīng)該被打壓，要允許他們有說話的權(quán)利。個人自由不應(yīng)該傷害到他人權(quán)益 否則社會有權(quán)利剝奪個人的自由。
  　　 喜歡密爾關(guān)于自由的闡釋，在書中作者不斷的在思辨，在討論自由和自由的限度究竟何在，該怎么劃分等等。言自由，其實最想講的是密爾所言的自由精神，中國缺的就是自由的精神。之前看奧威爾的現(xiàn)代經(jīng)典《1984》，看過的人都知道，那是一本偉大的政治預(yù)言性小說，奧威爾想說的或許很多，而我們能從其中得到的也很多。極權(quán)主義是真實存在著的，且在每時每刻壓迫者我們，只要我們追求自由的腳步不停下，只要是走在走向自由的路上，那么總有一天我們會是自由的。我喜歡那句話：不踏出第一步，你永遠都到不了遠方。
  　　 密爾在書中反復的思辨著個體自由和群體之間的利益到底該怎么界限，他認為當個人自由不侵犯到別人的權(quán)益時，集體或國家就無權(quán)干涉該個體的自由；而一旦個人自由侵犯到他人的話，國家就有權(quán)利剝奪該個人的自由。我們的承認密爾的偉大，我私底下認為這是現(xiàn)代社會賴以生存的秘訣。我們有自由，但我們的自由不該傷害到他人。國家有權(quán)利，但是也不能平白無故的傷害我們。密爾認為在某種特定的情況下而言，個體是應(yīng)該受社會的管制的。而此種特定情況只出現(xiàn)于當個人的一些行為影響到別人，或者說傷害到了別人的合法權(quán)益之時，社會才有資格對該個體進行管制或懲處。除此之外，社會是無權(quán)干涉?zhèn)€體的自由的。即就是說，當個體的行為不具有社會危害性時，社會便無權(quán)干涉?zhèn)€人自由，個人自由應(yīng)該得到保障。這個和盧梭的那句經(jīng)典有異曲同工之妙：人生而自由，但無往而不在枷鎖之中。
  　　 密爾還有一句名言是這樣的：假使全體人類減一執(zhí)持有一種意見，而僅僅一人持相反意見，這時人們要是那一人沉默并不比那一人 要是人類沉默更為正當。與這一句相同的是這樣的：如果發(fā)現(xiàn)有些人在什么問題上成為舉世明顯一致的例外，即舉世是居于正確方面。那些少數(shù)異議者也總是可能有其值得一聽為自己辯說的東西，而假如他緘口不言，真理就會有所損失。這是一種完全站在少數(shù)者的立場來思考問題的思維，一個合格的知識分子所站的立場我想就該是如此，當整個社會陷入到一種集體固式思維之時，密爾的這種觀點就看來有著一定的合理性，且是必不可少的。王小波有一篇雜文叫做《沉默的大多數(shù)》，大概就 講了一個主旨是為了我們的自由我們要說話，不要沉默。他認為沉默者是沒有話語權(quán)的弱者，而我們應(yīng)該為他們說話。密爾也有一句名言是這樣的：不僅應(yīng)予以寬容而且應(yīng)予以鼓勵和贊助的是在特定時間和特定地點適居于少數(shù)地位的那一個，因為那個意見當時代表著被忽略了的利益，代表著人類福祉中有得不到分所應(yīng)得之虞的一面。只要人們還被迫兼聽雙方，情況就總有希望；而一到人們只偏注一方的時候，錯誤就會硬化為偏見。 這個我覺得我們應(yīng)該好好的借鑒，如果有很多人都這么想的話，那么這個社會的進步總是有希望的。聯(lián)想到現(xiàn)實，現(xiàn)在很多人覺得中國的改革無望，進行了一些嘗試之后，然后就是各種失望，灰心喪氣，由熱血青年馬上成為一個犬儒主義者，要么就徹底的垮下去了。問其原因，莫不過是現(xiàn)實殘酷啊，生活困難啊什么的，好吧，我承認這個是很難，但我們總該多堅持些時候，少年一場，最重要的還不是這根骨頭。我們在年輕的時候總是妄想著要改變一切，等到被生活的錘子錘了之后就嫣了，再也想不出什么古怪的想法，做不出什么偉大改變了。還好，我現(xiàn)在還年輕，沒挨過生活的錘子，骨頭還硬朗，我至少要撐到我撐不住的那天再說放棄。
  　　 現(xiàn)在的大環(huán)境也如你所看到的，言論、思想，個人的一些權(quán)利，幾乎太多的東西都被限制了，我承認這個國家不夠民主，不夠自由，但我不會放棄我的權(quán)利，至少我在抗爭。我的抗爭或許什么也改變不了，但至少，我知道，我曾努力過。
  　　 現(xiàn)在，我們處在一個寒冷的冬天，我不知道這個冬天還會持續(xù)多久，但我希望春天能趕快到來，或許那會在不久的將來，或許會很遙遠。無論如何，我會等待著你的到來。 有一點，我知道，沒有一個冬天不可逾越。
  　　 王小波在他的書中寫道：我在荒島上迎接黎明的到來?，F(xiàn)在，我也去守著這個荒島，等著春天黎明的到來。
  　　 最后要說的是，我決定拋開這本書來說，很多人在夸新上任的習老大一改之前的作風，是要改革的做派，媒體上已經(jīng)是各種贊譽，以至于前幾天習老大給北大的學生寫了封信，之后各大媒體就瘋狂報道這件事，有夸習老大的字寫的好的，有夸老大平易近人的，有說北大對此事的做法的，有說北大學生的態(tài)度的。各種說，簡直是要瘋了，媒體人的節(jié)操果然都碎了一地，黑北大你別這么黑啊，拍馬屁你也別這么拍啊，好歹是知識分子出身的，節(jié)操都被狗吃了啊。如果那個報道屬實，那么就是北大爛了，雖然它早就爛了。如果有很多夸大的成分，那么就是媒體在愚弄民眾，這是大坑啊。一想到我以后保不準還要往那里面跳，我就操蛋了。之前有一個關(guān)于習老大帝都打的的新聞在網(wǎng)上瘋傳，后來證明那是個假新聞，在這之前，被各大門戶網(wǎng)站瘋轉(zhuǎn)，恨不得抓到第一手資料，媒體啊，節(jié)操果然喪失完了。習老大也只是個人，何必對他的個人生活那么關(guān)注呢，中國人到底是怎么了，群體性躁動嗎？
  　　 還有一個要說的是我個人對改革派很有信心，但要在于他們能把改革的成績做出來，別只是說說而已，雷聲大雨點小似乎在中國已經(jīng)被我們習慣了，但我們?nèi)匀话V迷不悔。在中國，似乎新官上任都有燒三把火的習慣，但似乎很少有能一直燒下來的，不過還是希望這火能多燒一陣子。當我們不再用經(jīng)濟的巨大發(fā)展來掩蓋我們制度的虛弱，不再用集體用國家用民族來淡化個人的個性的時候，那才是自由國度的開始。
  　　 我們要論的自由，我想不止于此，不止是在講，我們更要去追求，這才是這本書的意義所在吧。
  　　
  　　
  　　 2013。5.25
  　　
•   　　評論這本書前，先說一下翻譯的問題。
  　　看這本書很費力，常常因為它的標點符號、分句、分段等而需要反復閱讀，以理解某些話的含義。這種感受，和讀商務(wù)印書館的《物種起源》時很象。
  　　曾經(jīng)覺得是翻譯問題，但又覺得商務(wù)印書館這樣注重書籍品質(zhì)的出版社應(yīng)該不會出這種問題。同時那些翻譯的大家，如周作人等，也不會是如此的學識品性。
  　　終于有一天，當看到翻譯者和翻譯的時代，忽然明白，那些澀滯難了的感受，應(yīng)該更多的與時代的閱讀習慣、文字表達、書寫規(guī)范等有關(guān)。
  　　可能我們置于翻譯時的那個時代來讀這些書，對翻譯水平的感受會更貼合一點。
  　　
  　　最近很流行一本書——《舊制度與大革命》，個人雖然還沒看，但看完《論自由》后，覺得對于中國人來說，可能這本書才是國人所必需看的。
  　　中國人在近代，叫囂了太多的“革命”，但究竟為何而革命？
  　　可能大多數(shù)人都如魯迅先生寫的阿Q一般，或者是時世已至，或者是“搶錢、搶地、搶女人”，或者是受人蠱惑……
  　　凡此種種，皆因國人對權(quán)利、自由的了解不足，或有偏差。
  　　革命究竟是破什么？立什么？
  　　在現(xiàn)代的幾次“革命”（甚至包括文革）中，我們可以看到，更多人在“破”中樂此不疲，而對“立”則惶惶不明。
  　　在現(xiàn)下而言，就是人人皆喊抓貪官（破），但對如何改變“殺了一個貪官，更有無數(shù)貪官在潛伏”的現(xiàn)狀（立）卻未有深究。
  　　國人對于自身的權(quán)利、責任的漠視，造成很多的問題在惡性循環(huán)。
  　　“革命”永遠不是改變社會的唯一途徑，而能對個人權(quán)利的明確界限，應(yīng)該是個人、群體、國家改善的基本、首要要求。
  　　《論自由》在很多方面給了我們啟迪，很多道理實際不用我們?nèi)ッ鳌⑻骄?，前人已?jīng)給予了如火把般的指引。
  　　在閱讀的過程中，經(jīng)常有種撥云見日的“暢然”，原來密爾在很多年前已經(jīng)對“自由”進行了如此深刻的研究和探索。
  　　這對于中國人的現(xiàn)下卻有著很大的幫助和啟發(fā)。
•   　　本文用于《大學教育與個人發(fā)展》選修課讀書筆記 CFY
  　　
  　　公共管理學院行政管理專業(yè)　
  　　無論是對dang政制度弊端痛心疾首的鞭撻，還是對其缺陷條分縷析的指摘，幾乎每個老師在課堂上發(fā)表完對政治改革的意見之后，都會不約而同地一臉正經(jīng)地強調(diào)立場，“當然了，我們一定要政治正確。我們要堅決擁護dang的領(lǐng)導……”于是緊接著的，是師生心照不宣的微笑。
  　　　　但笑完之后，涌上的卻是一絲無力與悲涼。
  　　　　一個號稱具有巨大的社會主義優(yōu)越性的人民當家做主的國家，一個“中華人民共和國公民有言論、出版、集會、結(jié)社、游行、示威的自由”明明白白寫在憲法里幾十年的所謂法治國家，她的人民卻始終還未擁有真正的言論自由——大學教師在談?wù)撜沃斑€要反復提醒告誡學生“大家課堂討論可以，但不要把我的話捅到網(wǎng)絡(luò)上去”；重慶大學生村官任建宇因轉(zhuǎn)發(fā)、點評批評官場腐敗、government違法行為的微博日志等被當?shù)毓矙C關(guān)以”涉嫌“煽動顛覆國家政權(quán)罪”逮捕并勞教；時至今日，新聞法和出版法依舊是言論和出版自由母腹中難產(chǎn)的孿生嬰兒。年初，“南粥新年獻詞事件”，各大媒體在官方“指示”和“招呼”下集體失聲或者被迫轉(zhuǎn)載官方正統(tǒng)聲明，聲援報社者只能通過境外媒體發(fā)表時評，沒過幾天還被請去”喝茶”；十年文革總是在歷史教科書上被輕易地模糊過去，天安門8*8事件則始終是中國的難言之隱，強行掩蓋的傷口在暗中發(fā)膿潰爛，招來蚊子蒼蠅。
  　　　　十九世紀，英國政治哲學家穆勒就在其經(jīng)典論著《論自由》中援引托克維爾的“多數(shù)者暴政”概念指出，要防范為多數(shù)人或者一部分活躍者支配的“人民government”總是借助冠冕堂皇的“人民”的名義，以公共權(quán)力乃至優(yōu)勢意見大眾情感滲透人們的生活，束縛人們的心靈。集體意見對個人的干涉應(yīng)當有所限度。穆勒由此提出了著名的自由原則：在與他人無涉的個人事務(wù)中，個人享有絕對的自主權(quán)，社會不得加以任何形式的強迫。思想言論自由正在于此列。
  　　　　而在如今二十一世紀的中國，在要求個人自由，尤其是思想自由的呼聲越來越強烈的時候，dang和government卻拿著極端可笑的“穩(wěn)定壓倒一切”“安定團結(jié)”的幌子加以無端壓制，殊不知如此費盡力氣絞盡腦汁營造出來的和諧社會不過是海面上的假象平靜，無數(shù)暗濤洶涌在其下，隨時都可能掀起驚天巨浪，覆滅船只，吞噬人命。而更糟糕的是，十九世紀的英國在洛克的《government論》之后，已經(jīng)基本完成了保障個人權(quán)利的現(xiàn)代國家government構(gòu)建，而中國的憲政民主框架有待完成，作為國家根本大法，具有最高法律效力的憲法依舊軟弱無力如同一紙空文，民主政治制度改革的春風仍然度不過四項基本原則嚴防死守的玉門關(guān)。
  　　　　中國government高高在上的“父母官“優(yōu)越感至今牢不可破，常常自以為代表最真理的一方，高貴冷艷凜然不可侵犯，民眾為愚民、刁民、奸民、暴民，亂民，或者為了所謂的“安定社會”，干脆搬出一個無往而不利的“少數(shù)破壞分子”帽子，愛扣誰頭上扣誰。而穆勒則一針見血地指出，無論是個人還是專家權(quán)威還是government乃至一個時代都不能壟斷真理，給予反駁與質(zhì)疑的完全自由，才是正確的先決條件。人們通過對事實的評論以顯示其含義才能不斷修正自身的錯誤，不斷接近真相。穆勒以基于不斷進步職務(wù)的人的長遠利益而言的最廣義的功利主義，嚴謹而周密地論證了思想言論自由的必要性和重要性。
  　　　　首先，我們永遠不能確定我們所竭力要禁絕的意見是錯誤的。一個權(quán)威試圖壓制的意見有可能是正確的，盡管壓制者不承認它的正確性。 權(quán)威們?nèi)绱舜_信某些特定的原則條約，確信自己的絕對正確，于是禁止任何的質(zhì)疑，這種邏輯是多么荒謬可笑。不知其信心究竟從何而來，竟使其能自詡為真理的化身，代表所有人決斷是非，用一個腦袋代替億萬民眾的腦袋思考。僅近代中國史上，多少原本與官方正統(tǒng)意見截然相反的異端邪說最后通過大論辯的方式推動了思想進步的浪潮，一掃舊風氣，打破禁錮，使得人們頭腦為之一新，社會得以發(fā)展?！睹駡蟆放c《新民叢報》的論戰(zhàn)，胡適與李大釗的“問題與主義之爭“，“真理標準”的大討論等，不勝枚舉。
  　　　　只要是反對意見就全部都是謊言的假定，已經(jīng)鏟除了本身意見的基礎(chǔ)。它接納了所有愿意表面上贊同其意見的撒謊者，卻拒絕了所有敢冒天下之大不韙公開坦承堅持一個與主流相悖意見的正直者。在民主法制尚不健全的中國，持異見者往往遭受巨大的不公正的迫害打擊，不是被請去“喝茶”，就是被勞教，甚至被投入監(jiān)獄?；蛟S正應(yīng)了一句南北朝民謠，直如箭死道邊，曲如鉤反封侯。還有一類明哲保身者，便只能滿足于在隱秘的小圈子里文火不斷，卻無法以其或真或謬的火種興起燎原之勢。于是所有人都滿意了，光鮮亮麗的和諧社會出現(xiàn)了?？墒牵胬聿⒉粷M意，為這一太平盛世歌功頌德所付出的代價，正是人類心靈中的道德勇氣，對最深奧的主題進行自由和勇敢的探索，被無奈地放棄了。
  　　　　當異端意見永遠得不到公平和徹底的討論。錯誤失去了被糾正的機會，而那些本來經(jīng)不起討論的異端思想，也許能被阻止大面積地傳播，卻不會被根除。大學老師的一己之見未必絕對正確，但當下氛圍之中，學生只能止步于接受并不完全的指教，某些狂熱于顛覆常識，沉溺于翻案的謬誤則被不明真相者自以為是地傳播著，官方的公信力由此被破壞殆盡。
  　　　　更可怕的是由此形成的一種對異端恐懼而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢不敢相信自身理性的壓抑氛圍。秦之焚書坑儒，明之八股取士，清之文字獄封建王朝種種壓制思想言論自由的手段受到多少詬病責難，可觀當今之世，顯然前車之鑒，尚未成為后車之師。在普遍的精神奴役的氛圍中，何能出現(xiàn)”百家爭鳴，百花齊放”，實現(xiàn)“社會主義精神文明建設(shè)”，又何能產(chǎn)生產(chǎn)生精神活躍的民族。8*8之后，最是朝氣蓬勃心智敏銳的大學生在政治議論領(lǐng)域陷入了沉寂，關(guān)心家國大事者能有幾許？在各大高校BBS的熱門話題中，多數(shù)不過是美食美景美人的討論。正如課堂上老師所言，高校周圍酒店食肆越開越多，而書店卻是一家一家接著倒閉。遏制思想言論自由帶來的是一個國家與民族的暮氣沉沉。
  　　　　其次，假設(shè)所有公認意見皆為正確，但當其真確性不經(jīng)由自由公開的討論便徑直加以主張，那么再大的價值也將所剩無幾，理由有如下幾點：
  　　　　第一，當人們僅僅只了解己方理由，卻對敵手一無所知，那么他就不能徹底掌握足以應(yīng)對并解決所有質(zhì)疑的真理，正如大學生如果僅僅在課堂上學習馬列毛概鄧三，卻不了解西方民主學說，不曾了解各自的優(yōu)劣損益，不曾學習如何獨立思考著去辯駁兩者的分歧，那么學生拒絕接受填鴨式方法而選擇打瞌睡打游戲的行為就不能加以苛責。此外，極端重要的一點是絕不能滿足于從師長口中獲得的反方論點，而應(yīng)當知曉敵手對于對立意見竭盡所能真心誠意的好的辯護。只有如此，人類的理解力和判斷力才能有所發(fā)展，才能使得其內(nèi)心與真理圓滿接軌，以前人經(jīng)教訓經(jīng)驗所得之成果指導自身的實踐，少走一些彎路。
  　　　　第二，以一項成見，一項不靠論證且不準論證的信念而持守的真理毋寧說是一種迷信，只不過碰巧撞上了能宣示真理的字句而已。只作為一個結(jié)論被信奉的真理是僵死的教條，人們無法對其有切身的體會，更遑論于付諸實踐，又或者是取其有利己為之，不利者棄之。衣俊卿“滿口馬列，滿腹盜娼”并非是一個個別案例，多少CPCdang員還真心實意地信仰馬列主義，能偶履行《dang章》第三條第三款，“堅持dang和人民的利益高于一切，個人利益服從dang和人民的利益，吃苦在前，享受在后，克己奉公，多做貢獻”？而在革命時期，共產(chǎn)dang員正是憑著堅定的共產(chǎn)主義信仰，克勤克儉，廉潔奉公，獲得了民心，一舉擊潰雖擁有優(yōu)勢兵力和強大外援卻潰腐敗無能的國民dang。
  　　　　再者，比前兩個更為普遍常見的是，有相互沖突的信條，并非一者全對而另一者全錯，而是真理共存于兩者之間，例如效率和公平，紀律和自由，權(quán)利與義務(wù)，個人與國家以及實際生活中永相對立的種種意見，都應(yīng)當被允許自由地發(fā)表和討論，從而能夠相互借鑒，相互補充，有所裨益。正如不少哲學家劍走偏鋒，將某一理念推至極端，如邊沁的功利主義，在某種程度上是冷酷無情又偏激過分的，它距離人性比正統(tǒng)意見更遠而非更近，但其震撼性的學說卻打破了常規(guī)，給人們思考問題提供了新思路新視角。又正如實踐證明，一概放任的市場經(jīng)濟與全盤控制的計劃經(jīng)濟都有著其致命缺陷，唯有g(shù)overnment干預(yù)與自由市場相結(jié)合才能較好地保障經(jīng)濟平穩(wěn)發(fā)展。照搬蘇聯(lián)計劃經(jīng)濟的中國，曾經(jīng)視市場為洪水猛獸，但在一次次“解放思想，實事求是”的大討論中，逐漸邁向了宏觀調(diào)控之下的社會主義市場經(jīng)濟制度，帶動了了中國三十多年的經(jīng)濟騰飛。
  　　　　總而言之，或許思想言論自由并非解決所有問題的充分條件，但其卻是實現(xiàn)個人發(fā)展，社會進步的必要條件。否則，“防民之口，甚于防川，川壅而潰，傷人必多，民亦如之。
  　　　　
  　　　　
  　　　　
•   “好的翻譯必須是正確的翻譯，這條看似簡單，但是其實很多時候你看著通暢的翻譯都是錯的翻譯?！?br /> 深表贊同，有的譯者英文不怎么樣，瞎編的水平很厲害，光看中文根本看不出整個意思都翻錯的
•   非常驚訝地發(fā)現(xiàn)原來那個譯者的“糾錯”就是這個版本：http://book.douban.com/subject/6397522/
  如果是的話，我恐怕不得不遺憾地說，漢譯哲學著作恐怕又多了一本不值得信賴讀著讓人惴惴不安的書了。
•   寫言論自由的時候引用過密爾的《論自由》，不得不佩服
•   我想問下”should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public. “ 的by怎么理解？
•   引：
  這位譯者批評許的翻譯的不好的地方，引了一段Mill的原文：They preferred endeavouring to alter the feelings of mankind on the particular points on which they were themselves heretical, rather than make common cause in defence of freedom, with heretics generally.
  　　
  　　這位譯者把之翻譯成：“他們寧可在自己就是異見者的某一具體點上，盡力去改變?nèi)藗兊目捶?，而不愿?lián)合所有異見者同心協(xié)力來捍衛(wèi)自由?！边@位明顯是翻譯錯了，許的翻譯才是正確的：“他們寧愿就著他們自己持有異說的某些特定之點努力去改變?nèi)祟惖母邢?，而不把保衛(wèi)自由、保障一切異端作為一般性的主張?！倍疫@個句子的意思也差得特別遠。Mill的意思是要確定某種general principle, 而這位譯者居然是說要聯(lián)合heretics, 倒像是政治斗爭了。同心協(xié)力這個詞我更是不知道從哪里加進來的。
  ——————————————————————
  這句話兩位譯者譯得意思都對。爭議點在于“with heretics generally”看做動詞“make common cause”的修飾語，還是 “in defense of freedom”的并列結(jié)構(gòu)。若是前者，則是與所有異見者一道展開保護自由的共同事業(yè)，那位糾錯者把make common cause譯為“同心協(xié)力”，把defense做了句中動詞，也通；而許先生的譯文則理解為“在保護自由和保護一般異見者”上make common cause(做出“一般性主張”)，也通。不過準確而言，若是徐先生的譯法，英文應(yīng)寫作：in defence of freedom and heretics generally（在一般性地保護自由和異見者上）。
  第二句我沒有上下文，感覺不好判斷，我也讀過徐先生的譯本，感覺就是忠實、啰唆，偶有小錯。那位新譯者的譯文，從上面兩句來看，擁有簡練忠實和符合現(xiàn)代漢語的特點，倒反而是值得期待的。
•   我真沒明白make common cause怎么能翻譯成“同心協(xié)力”的。
•   你如果愿意的話，把第二句的出處告訴我一下。不過密爾的英文大多故意搞得非常復雜，他本人有沒有寫錯，我們是很難看出來的。
  make common cause 就是做出共同的舉動。漢譯把這個意思轉(zhuǎn)換為“保護自由”的修飾副詞。
•   http://www.bartleby.com/130/1.html
  這邊有原文：They have occupied themselves rather in inquiring what things society ought to like or dislike, than in questioning whether its likings or dislikings should be a law to individuals. They preferred endeavouring to alter the feelings of mankind on the particular points on which they were themselves heretical, rather than make common cause in defence of freedom, with heretics generally.
•   第二句在網(wǎng)上復制粘貼隨便一搜就有很多啊...
•   第二句在此：http://www.bartleby.com/130/2.html
  The steady habit of correcting and completing his own opinion by collating it with those of others, so far from causing doubt and hesitation in carrying it into practice, is the only stable foundation for a just reliance on it: for, being cognisant of all that can, at least obviously, be said against him, and having taken up his position against all gainsayers—knowing that he has sought for objections and difficulties, instead of avoiding them, and has shut out no light which can be thrown upon the subject from any quarter—he has a right to think his judgment better than that of any person, or any multitude, who have not gone through a similar process. 7
  It is not too much to require that what the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it, should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public.
•   我粗看了一下，第二句的主干是：It is not too much to require … by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public. (在混合少數(shù)智者和多數(shù)愚人的公眾那里，這有點要求并不過分)
  什么要求呢？ what the wisest of mankind, … , should be submitted to. （連人類中最智慧者都要屈從的東西）
  哪些人類中最智慧者？those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it （那些最有權(quán)利相信自己的判斷、看到有必要確保他們仰賴其判斷的人）
•   “by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public” 更準確地來說，應(yīng)該看成是從句里的縮略語：what the wises of mankind should be submitted to, (should also be submitted to) by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public. 不知道這樣是不是更好？
•   @Nichts 但是這樣第一個從句就不怎么通：what the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it, should be submitted to. 這個里面的it該作何解？
  不過我說的是不對，這句話可能是很復雜，我自己再想想。
•   @Nichts make common cause with是固定搭配，那么應(yīng)該是我弄錯了，多謝批評！我收回我帖子里的批評。
•   書本來就不容易讀，讀不懂就怪翻譯不好真是吐槽無能- -！
•   6 那位譯者是對的吧，許估計有點不能理解如何能聯(lián)合異見者，他在居高臨下地俯視異見者。
•   第一段評論里有人指出來了 許的翻譯不對 第二段兩種翻譯都錯了 應(yīng)該是聰明人覺得有必要確信的東西 要求大眾去相信 這個要求是不過分的
•   翻譯這行水好深。。。 還真是錯誤百出 基本的英語邏輯沒搞清楚 哪有邏輯去理解哲學呢
•   @SWX it好像是代指their own judgment. 看了Nichts拆的句子才發(fā)現(xiàn)自己果然也理解錯了。/掩面
•   句子分析：It is not too much to require that what the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it, should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public.
  前面做完分析后發(fā)現(xiàn) “by …"應(yīng)看成從句內(nèi)部分。
  主句：It is not too much to require that …(這要求并不過分)
  從句1：what … should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public (那個what應(yīng)該被混合少數(shù)智者和多數(shù)愚人的公眾所遵循)
  從句2: what the wisest of mankind, …, find necessary to warrant their relying on it (人類中最智慧者也認為這個東西在保證他們倚賴自己的判斷上是必要的)
  從句3 什么樣的最智慧者？ the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment (那些最有資格信賴自己判斷的人類中最智慧者)
•   同意樓上。
  另：樓主引用的批評許譯的第一個例子，我認為批評者譯得是對的，尤其是前半句非常精確：“他們寧可在自己就是異見者的某一具體點上，盡力去改變?nèi)藗兊目捶ā?，后半句“make common cause in defence of freedom, with heretics generally”——倘若覺得“同心協(xié)力”太滑溜了，不妨譯作“和持有異議者一起把捍衛(wèi)自由當做共同的事業(yè)”。
•   xxx make common cause with yyy 就是xxx和yyy為了達到某個雙方都想要的目的而work together
•   這么多意見，我先消化一下去
•   謝謝@土豆桑@Nichts，你們的意見也許是正確的，讓我再好好想想。
•   又認真看了各位意見并參照英文原著理了一下，關(guān)于上述兩個例子，我堅持自己的翻譯是正確的，并沒有出現(xiàn)理解上的錯誤，請樓主再次檢查；關(guān)于第二個例子，我尤其慶幸能有嚴復的文言譯本在先，否則我能否處理對，實在是不敢說?？傊?，謝謝各位！
•   看了下原文，第二段的it就是其前一段所說的那個process，那個process是人類最智慧者都要仰仗的，所以，叫公眾服從也不為過分。樓上snow的翻譯沒有問題。
•   @zhenmafan, what應(yīng)該是process吧，這個it總感覺有點多余。
•   翻譯除了看譯者之外，還要看翻譯年代，在牛棚里的翻譯就不要怪譯者了……
•   “cause”是 http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/cause 里面2)的意思， http://en.wiktionary.org/wiki/cause 里面2)的意思。
•   拙譯馬上要加印了，各位童鞋再有指謬糾錯的還望盡快告知，謝謝
•   哇，就是@snow譯的！好厲害！
•   有朋友看過這個版本嗎http://item.jd.com/11053448.html 上海人民出版社的世紀文庫，這套書質(zhì)量不錯，但這本名著是誰譯的，不知翻譯的如何？
•   樓主不仁，不好
•   submit不一定是提交，聽話的意思也可能。斯賓塞老早就笑mills寫作托油帶水，都是學了太多古希臘語，太小上學的緣故，略微亂七八糟的一個人。這個翻譯就好像考古恪經(jīng)，本來也是語言的再造，哪里非得一副，你自己大學問家的態(tài)度！頭腦里雜念太多，不要搞學問就是了，買水果很賺錢。一定做了學問去，卻也更要小心審慎，不然與己與人，百般無奈罷了。
•   lz余秋雨一個
•   哈哈哈哈哈，上海多秋雨？
•   6的第一句還好說，第二句當真看了四十分鐘。我覺得應(yīng)該是lz您錯了。
  這句關(guān)鍵一是句子結(jié)構(gòu)，二是submit的詞義。如lsss，這里應(yīng)該是“聽話”的意思
  不知@snow兄可否分享一下嚴復的譯文？
•   @mulder 確實是我錯了！
•   @mulder
  嚴復相關(guān)譯文如下：
  夫使古之圣賢人，必知此而后自信其說也，則今之所
  謂公言，所合百愚一智以為之者，必何如而后可用乎？（嚴
  復譯《群己權(quán)界論》 ，上海三聯(lián)書店，2009 年，第 18 頁）
•   謝謝@snow！
•   正如陳寅恪先生在王觀堂先生紀念碑銘中提到的那句“自由之精神，獨立之思想”可見，自由往往和獨立聯(lián)系到一起。自由是獨立的實質(zhì)，獨立是自由的度量。密爾對于自由的定義也深刻反映了這一點，自由即社會對個人獨立性加以控制的限度。一個個人享有多大的自由，衡量的標準在于這個人能有多少精神上思想上行為上的獨立性。 所有人的獨立性構(gòu)成社會性，社會性反過來限制獨立性，個人的社會性從來也一直和個人獨立性相制約，這或許是自由更深層次的內(nèi)涵吧。
•   這么tm長.
•   摩爾是計量單位，要么穆勒要么密爾
•   moore
•   我說你，能精短點嗎。我對這個也有興趣，所以看看，但是看到你的，沒興趣看下去了。那個翻譯的版本好，群己權(quán)界論？
•   孟凡禮譯本很好。
•   算了，哪個都沒有要看的。要看政治學不如看《代議制政府》。對于這種雞肋哲學家、政論家，最后做參考吧
•   哲學家我都懷疑，算個雞肋思想家吧
•   看嚴復翻譯的···········
•   概況的很很錯！
•   請問下《代議制政府》 哪個譯本好？
•   我以前只看過商務(wù)版的。
•   樓主概括的很精辟呀~尤其是看到密爾長篇大論也不知道要證明什么觀點時就很需要看到這種論點的概括~
•   很好的書評，thanks

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