出版時(shí)間:2002-7 出版社:河北教育出版社 作者:[俄] 弗·洛斯基 頁(yè)數(shù):115 字?jǐn)?shù):126000 譯者:楊德友
Tag標(biāo)簽:無(wú)
內(nèi)容概要
《東正教神學(xué)導(dǎo)論》是俄國(guó)神學(xué)思想家弗?洛斯基的代表作之一。作者通過(guò)對(duì)神秘主義神學(xué)、否定神學(xué)的三一論以及東方神學(xué)的救贖論等細(xì)致而微的論證,提出了神秘主義神學(xué)是基督教思想的真正傳統(tǒng),東正教神學(xué)繼承了這一傳統(tǒng),而西方的神秘論神學(xué)都出于東正教,以此證明東正教體現(xiàn)了基督教思想的正統(tǒng)。通過(guò)考察弗.洛斯基神秘主義神學(xué)的神學(xué)思想,可窺見(jiàn)俄國(guó)正教思想對(duì)西方現(xiàn)代思想東進(jìn)的思想反應(yīng)之一斑。
作者簡(jiǎn)介
弗·洛斯基,現(xiàn)代俄羅斯神學(xué)思想家,20世紀(jì)俄羅斯東正教神學(xué)思想代表人物,東正教以教會(huì)神學(xué)為論述形式的思想家。弗·洛斯基是俄羅斯現(xiàn)代著名哲學(xué)家尼·洛斯基的長(zhǎng)子,于1903年生于德國(guó)哥廷根,就讀于彼得堡大學(xué)哲學(xué)系,后流亡國(guó)外,參與多場(chǎng)論爭(zhēng)。二戰(zhàn)時(shí)期積極參加抵抗運(yùn)動(dòng),從存在主義和位格主義立場(chǎng)激變?yōu)闁|方教義學(xué)立場(chǎng),成為教父?jìng)鹘y(tǒng)的傳承者。主要著作:《東正教神學(xué)導(dǎo)論》、《論東方教會(huì)的神秘神學(xué)》、《艾克哈特的否定神學(xué)和上帝認(rèn)識(shí)》、《上帝的映相和相似性》等。最為著名影響最大的是前兩部。1958年,弗·洛斯基逝世。
書籍目錄
中譯本導(dǎo)言英譯本前言緒論:信仰與神學(xué)第一章 兩種一神論 1 引言 2 否定的方法和肯定的方法 3 三位一體 4 三一論述語(yǔ) 5 位格之生成與神圣屬性第二章 創(chuàng)世 1 引言 2 創(chuàng)造性的三位一體和神性觀念 3 創(chuàng)世:時(shí)間和永恒 4 創(chuàng)世:宇宙秩序 5 形象與相像 6 基督教人類學(xué)第三章 原罪 1 引言 2 《舊約》的涵義 3 道成肉身第四章 基督論教義 1 引言 2 上帝的形象與奴仆的樣式 3 兩種能量,兩種意志 4 基督身上的二元性和統(tǒng)一性 5 救贖 6 復(fù)活跋:形象與相像
章節(jié)摘錄
神學(xué)的程序完全不同。因?yàn)樯系巯蛭覀冿@現(xiàn)了他自己,所以我們?nèi)康乃枷搿拇_,我們?nèi)康膽B(tài)度,我們的談話(conversatio),都應(yīng)該對(duì)這一事實(shí)做出反應(yīng),應(yīng)該順應(yīng)集中在信仰中的這一啟示。哲學(xué)家提出了關(guān)于上帝的概念。神學(xué)家則認(rèn)為,上帝是自我顯示的,在啟示之外不可能被認(rèn)知。我們必須對(duì)這一有位格的上帝開放,在整體的參與中與他會(huì)晤:這是我們認(rèn)識(shí)他的惟一方式。但是這一具體的和有位格的上帝包含了哲學(xué)家的抽象而無(wú)位格的上帝;他們的上帝常常也不是一個(gè)純粹的幻影,而是這有位格的上帝在人類思想中的一種反映。當(dāng)然,從這種反映出發(fā),通過(guò)反映或者思辨,不可能認(rèn)識(shí)真正的上帝。信仰的程序是必要的、根本的、第一性的。但是,這樣一來(lái),哲學(xué)家的這位上帝在活生生的上帝的整體現(xiàn)實(shí)中,就占有了一席之地,正如亞歷山大的克萊門(ClementofAlexandria)所說(shuō):“他將成長(zhǎng),其充實(shí)有如基督?!被绞侨f(wàn)物之完美尺度,他打破了哲學(xué)家把活的上帝在人類思想中之反映禁錮起來(lái),或使其變質(zhì)的種種封閉體系,但是,他也讓他的成果受到直覺(jué)性的關(guān)注,哲學(xué)家已經(jīng)把這種注意力投向這種反映?! ∪欢?,從這類直覺(jué)、這些思想出發(fā),我們不能被引向神學(xué):這將會(huì)顛倒正確的關(guān)系。我們沒(méi)有權(quán)利以一篇《論惟一的上帝》的論文為出發(fā)點(diǎn),以一位上帝為出發(fā)點(diǎn),這位上帝是理性可及的純粹的理智實(shí)體,具有極度的完美,包含有關(guān)于萬(wàn)物的全部理念,是一切秩序和一切現(xiàn)實(shí)的原理。因?yàn)檫@樣一來(lái),為了從這個(gè)上帝走向三位一體論,我們就必須把啟示的上帝和哲學(xué)家的上帝并列起來(lái)??梢哉f(shuō),此乃出于可信性的理由。這樣,在提出這些理由時(shí),我們?nèi)匀煌A粼凇白匀簧駥W(xué)”的水平上,繼續(xù)玩著哲學(xué)家的游戲?;酵郊词故窃谡?wù)撋系蹠r(shí),在思想中也沒(méi)有權(quán)利把這一和三分離開。從一走到三,姑且理性地說(shuō),是一種絕技(tourdeforce),是一種精神上的幻術(shù),而不是一種邏輯上的演變?! ∫虼耍仨氁孕叛鰹槌霭l(fā)點(diǎn),而且這也是挽救哲學(xué)的惟一方法。哲學(xué)本身,就其極致而言,是要求取消思辨的;因?yàn)樘剿魃系?,哲學(xué)達(dá)到了最大限度的無(wú)知:這是承認(rèn)人類思想失敗的一種消極方式。在這里,哲學(xué)以神秘主義告終,并因變成了對(duì)于甚至不再被定名的、不可知的上帝之感受而消亡。圣保羅在亞略巴古(對(duì)法庭)所宣講的正是這個(gè)未知的上帝。實(shí)際上我們都知道,為這未知的上帝構(gòu)筑的祭壇原是為了敬拜人擔(dān)心將其忽視或者淡忘的眾多神祇中的一個(gè),因?yàn)檠诺涫且粋€(gè)強(qiáng)大的母城。不過(guò),保羅看來(lái)是熟知希臘思想中的最好的部分,例如斯多亞主義,他想作出回應(yīng)的正是希臘思想中的最好的部分?! ∪绻軐W(xué)的頂點(diǎn)是一個(gè)問(wèn)題,那么,神學(xué)在回答時(shí)就必須提出見(jiàn)證,說(shuō)明超驗(yàn)性顯示在道成肉身的內(nèi)在性之中。啟示的概念意味著這一內(nèi)在性。但是,在這一內(nèi)在性之中,上帝把自己表現(xiàn)為超驗(yàn)的。為了從基督教觀點(diǎn)上認(rèn)真地喚醒超驗(yàn)感受,不僅必須超越有關(guān)被造世界的全部概念,而且還要超越有關(guān)這一世界第一原因的概念。創(chuàng)世中的神性因果性還設(shè)定了與其效果的聯(lián)系環(huán)節(jié)。設(shè)想上帝必須超越哲學(xué)的超驗(yàn)性,即必須超越把上帝置于與世界的關(guān)系之中的這第一因果性的超驗(yàn)性。必須承認(rèn),世界是由上帝自由地創(chuàng)造的,但是上帝也可能沒(méi)有創(chuàng)造世界。創(chuàng)世是上帝意志的自由行動(dòng)。按照偉大的柏拉圖傳統(tǒng),上帝永遠(yuǎn)被設(shè)想為一切存在物的原理,世界從中發(fā)展,沒(méi)有本體論意義上的中斷。相反,對(duì)于基督徒來(lái)說(shuō),所有的流溢說(shuō)(emanationism)都是不可能的,本體論的中斷是總體性的,從虛無(wú)中(exnihilo)的創(chuàng)世是自由的。這就是圣經(jīng)傳統(tǒng)—無(wú)論是猶太—基督教或亞伯拉罕之傳統(tǒng)給予我們的最純正、最基本的東西?! ∑鋵?shí),我們關(guān)于三一論知識(shí)的主要來(lái)源,就是《約翰福音》的導(dǎo)言(和同一作者的第一封書信),正因?yàn)槿绱?,這些篇章的作者在正教傳統(tǒng)中得到了神學(xué)家圣約翰的名稱。從導(dǎo)言的第一行起,圣父就被稱為上帝,基督被稱為道,在不是時(shí)間性而是本體性的太初,道就是上帝(“太初……道就是上帝”),并且有別于圣父(“道……與上帝同在”)。圣約翰的這三項(xiàng)斷言:“太初有道,道與上帝同在,道就是上帝”,構(gòu)成了全部三位一體神學(xué)的根源。這三項(xiàng)斷言立即引導(dǎo)我們的思想必須同時(shí)肯定上帝的同一性和多樣性?! ⊥ㄟ^(guò)對(duì)這些術(shù)語(yǔ)中的一個(gè)或另一個(gè)進(jìn)行理性評(píng)論的辦法來(lái)打破這二律背反,當(dāng)然是有誘惑力的。所以,明顯或不太明顯地出現(xiàn)了兩種主要的異教性質(zhì)的傾向:神體一位論(Unitarianism)和三位異體說(shuō)(Tritheism)?! ∩耋w一位論常常帶有一種絕對(duì)的一位一體論的面貌:上帝只有一個(gè)位格,即圣父位格,他的子和靈只不過(guò)是其流溢或力量而已。神體一位論最完全的表現(xiàn)是在3世紀(jì)撒伯流(Sabellius)的模態(tài)論(Modalism),其中位格的概念已經(jīng)消失。對(duì)于撒伯流來(lái)說(shuō),上帝是以不同方式向宇宙顯現(xiàn)的非位格本質(zhì)。三個(gè)位格只是三個(gè)連續(xù)性的行動(dòng)模態(tài),永遠(yuǎn)簡(jiǎn)單的同一單子向世界展現(xiàn)出的三種外表。通過(guò)創(chuàng)世,上帝獲得了天父的外表。因此,天父是與創(chuàng)世和天堂狀況相關(guān)聯(lián)的神性顯現(xiàn)單一階段的面貌。但是,原罪規(guī)定了上帝與人之間的關(guān)系;天父的時(shí)代結(jié)束,上帝換上另一面貌,即圣子的面貌,圣子完全的顯現(xiàn)對(duì)應(yīng)于道成肉身。隨著耶穌的升天,神性之子的模樣又一次被吸納到本質(zhì)性的無(wú)分別狀態(tài),于是一種新面貌,即圣靈的面貌出現(xiàn)了。在末日審判之時(shí),世界將被神性化,一切都將進(jìn)入那不可分的單子之中。因此,這種連續(xù)性的三位一體依然是一種純粹的表象,絕不涉及上帝的實(shí)際狀態(tài)本身:在這里,上帝的特性完全吸納并融會(huì)了幾個(gè)位格?! ∨c此對(duì)立的異端,純粹的三位異體論,從來(lái)沒(méi)有得到表述。但是,如果一種歧性的三位一體的荒謬性不能得到明確闡述,那我們就可以看到三位一體的相關(guān)依存在一定程度上被削弱:一種沒(méi)有平等的三位一體關(guān)系終將解除。尼西亞大公會(huì)議以前,在基督教思想中,尤其在俄利根那里,等級(jí)從屬論的傾向十分強(qiáng)大。在新柏拉圖主義影響下,圣父被確認(rèn)為最高的統(tǒng)一體,因此,自此以后,除了把圣子歸屬于圣父之外,不能夠單獨(dú)區(qū)分出圣子。神性并不理所當(dāng)然地屬于他,他只是參與了圣父的神圣特性。因此,邏各斯變成了“一”的工具,圣靈又成為圣子的一件工具,圣子用此來(lái)代表圣父行道?! ≡诎⒗餅酰ˋrius)那里,這一傾向變成了破壞三位一體之統(tǒng)一體的異端。阿里烏認(rèn)為上帝和圣父是同一的,聲稱凡不是上帝的一切,都是被創(chuàng)造出來(lái)的。因此,圣子是創(chuàng)造的,因?yàn)樗袆e于圣父,而這位格的區(qū)別造成了本體論上的分離。這位被創(chuàng)造的圣子又創(chuàng)造出了圣靈,三位一體蛻變?yōu)橐环N等級(jí)制,下級(jí)作為工具為上級(jí)服務(wù),這一點(diǎn)又被將被造物與未造物分離開的不可逾越的鴻溝劃得十分清晰。創(chuàng)生變成了創(chuàng)造,圣子和圣靈,即“孫子輩”,是與父輩的神性截然不同的造物,這三位體只能通過(guò)將那單子劃分開才能存留下來(lái)?! ≈劣谥兄故ナ拢╥nterdiction),它引發(fā)一個(gè)雙重的問(wèn)題:關(guān)于善與惡的知識(shí)問(wèn)題,以及中止圣事本身的問(wèn)題。知識(shí)本身和關(guān)于善與惡的知識(shí)都不是朽壞的。但是,求助于這一辦法,則意味著一種生存的自卑感,一種墮落的狀態(tài)。在罪的狀況中,人當(dāng)然應(yīng)當(dāng)知善與惡,行善而避惡。但是,對(duì)亞當(dāng)來(lái)說(shuō),這知識(shí)是無(wú)用的。惡之存在本身意味著自顧脫離上帝,拒斥上帝。只要亞當(dāng)保持與上帝的合一,實(shí)現(xiàn)上帝的意志,只要亞當(dāng)以上帝的臨在培育自身,這樣的區(qū)分就是無(wú)用的?! ≌?yàn)槿绱?,中止圣事才不是知善和惡(如果沒(méi)有某種冒險(xiǎn),即亞當(dāng)犯罪本身那種冒險(xiǎn),惡是不存在的),而是一種有意的考驗(yàn),用以令人知曉那第一個(gè)男人的自由。亞當(dāng)是必定要從一種幼稚的無(wú)意識(shí)中,通過(guò)愛(ài)和同意服從上帝而出現(xiàn)的。并不是說(shuō)中止圣事是隨意性的:因?yàn)樯系鄣膼?ài)如果是自由地得到人的同意的,那它就會(huì)全然地包容人,并且通過(guò)人使宇宙坦然接受恩典。他怎么能夠欲求其他某種事物,把這透明宇宙的一個(gè)方面、一種果實(shí)隔離開來(lái),并在利己的欲望中加以玷污,從而使其晦暗,也使他自己在神性充分臨在時(shí)也晦暗不明起來(lái)?“你們不可吃,也不可摸……”:這是現(xiàn)實(shí)可能的、真正有意識(shí)的愛(ài)、永遠(yuǎn)增長(zhǎng)的愛(ài),這種愛(ài)將會(huì)讓人脫離對(duì)于不是一棵樹,而是全部的樹,不是一個(gè)果實(shí),而是全部可感之物的某種自動(dòng)的享受,從而帶領(lǐng)他以及伴隨他的整個(gè)宇宙,去享有惟一的上帝?! 浩鹪从谔焓乖诰裆系淖?。撒旦的態(tài)度向我們揭示了每種罪的根源:作為對(duì)上帝之反叛的傲慢。因神恩而首先被召喚去神化的他,希望自己也成為上帝。因而,罪之根即對(duì)自我神化的渴望,對(duì)恩典的痛恨。叛逆的靈魂就其存在而言依然依賴上帝,因?yàn)樗拇嬖谑巧系蹌?chuàng)造的,但后來(lái)滋生出對(duì)存在的恨、對(duì)毀滅的狂熱、對(duì)于不可能的虛無(wú)的渴望。既然只有塵世世界還對(duì)他開放,他在這里就試圖毀壞神圣的計(jì)劃,并且由于不能徹底毀滅造物,就力圖毀壞其外觀。在天上開始的戲劇在地上繼續(xù),因?yàn)橹覍?shí)的天使對(duì)于墮落天使毫不妥協(xié)地關(guān)閉了天國(guó)之門。 《創(chuàng)世記》中的蛇是撒旦,也是啟示錄中的“古龍”。他之所以出現(xiàn)在地上的樂(lè)園,皆因人必須經(jīng)受πεtра,即自由的考驗(yàn)。不許觸碰那棵樹的第一誡條設(shè)定了人的自由,依照同樣的觀念秩序,上帝允許蛇存在。正如圣保羅強(qiáng)調(diào)的,“信仰使罪存活”,蛇的存在表明了這一點(diǎn)。上帝發(fā)出這第一誡條,撒旦旋即鼓動(dòng)反叛。事實(shí)上,那果子本身是好的,然而萬(wàn)事都取決于人與上帝的位格關(guān)系。在夏娃看到那樹很美之時(shí),上帝之外的價(jià)值出現(xiàn)了。蛇說(shuō):“你們便將與上帝一樣?!彼耆皇窃谄垓_人:因?yàn)槿说拇_被呼召而趨于神化。但是,在這里,“與……一樣”指那反抗上帝者由于惱怒而要求的某種平等;這是反抗上帝的自主上帝、自封的上帝,孤立于上帝之外的塵世宇宙中的上帝?! ∫坏┕颖凰麄兂韵?,罪就按幾個(gè)階段發(fā)展。上帝呼喚亞當(dāng)之時(shí),他不僅沒(méi)有驚恐地喊叫并投身于造物主面前,反而控告那女人—他一口咬定:“是她,你所賜給我、與我同居的女人。”因而,這個(gè)人拒絕自己的責(zé)任,把責(zé)任推卸給那女人,最后推卸給上帝。在這里,亞當(dāng)是第一個(gè)決定論者。人不是自由的,他明白了這一點(diǎn);是創(chuàng)世,因而是上帝,把他引向了惡?! ?/pre>媒體關(guān)注與評(píng)論
中譯本導(dǎo)言 從思想史來(lái)看,東方正教會(huì)的神學(xué)思想著作,的確不及西方羅馬公教會(huì)的論著豐饒。神學(xué)作為一種理論性的“學(xué)科”或“科學(xué)”,確乎不是東方正教會(huì)的興趣所在。據(jù)說(shuō),這是因?yàn)闁|方正教會(huì)注重冥思、靈修、神秘感受,不好理論思辨。這一說(shuō)法似是而非,難道西方公教和后起的新教就不看重冥思、靈修、神秘感受?神學(xué)作為一種理論學(xué)科的形成,嚴(yán)格意義上說(shuō),是西方公教會(huì)在13世紀(jì)采納亞里士多德的知識(shí)學(xué)說(shuō)(工具論和修辭學(xué))促成《圣經(jīng)》知識(shí)的公理化所致,與此同時(shí)形成的還有法學(xué)和醫(yī)學(xué)等。這是所謂西方人文、社會(huì)科學(xué)的濫觴,不獨(dú)神學(xué)為然。 19世紀(jì)以來(lái),隨俄羅斯帝國(guó)的西化改革和西方哲學(xué)思想(尤其是德國(guó)思辨哲學(xué))的刺激,俄羅斯正教思想在理論上有了很大發(fā)展。這一發(fā)展呈現(xiàn)為兩個(gè)基本方向:教會(huì)神學(xué)(尤其是教義學(xué))和教會(huì)外的、不受教會(huì)教義約束的正教神學(xué)思想。后一發(fā)展方向在思想建樹和著述方面,比前一方向顯得更為豐碩?! 乃枷氲谋磉_(dá)形式來(lái)看,現(xiàn)代俄羅斯正教神學(xué)思想主要有三種言述形式:教會(huì)神學(xué)的論述形式(以布爾加柯夫、弗·洛斯基、弗洛羅夫斯基為代表),宗教哲學(xué)的論述形式(以索洛維約夫、別爾嘉耶夫、舍斯托夫、弗蘭克為代表)和宗教文學(xué)的論述形式(以陀斯妥耶夫斯基、托爾斯泰、羅扎洛夫、梅烈日科夫斯基為代表)。研究現(xiàn)代俄羅斯正教神學(xué)思想,宜注意上述兩個(gè)方向和三種論述形式的差異及其互動(dòng)關(guān)系;就像研究現(xiàn)代中國(guó)佛學(xué)得注意啟超、太炎、十力的哲學(xué)化佛學(xué),歐陽(yáng)漸、太虛的教派佛學(xué),蘇曼殊、八指頭陀的佛教文學(xué)以及呂澄、湯用彤的學(xué)究佛學(xué)的差異及其互動(dòng)關(guān)系?! |方正教的神學(xué)是俄羅斯的民族性思想,曾是古羅斯帝國(guó)的官方意識(shí)形態(tài)。在現(xiàn)代文化語(yǔ)境中,這一思想傳統(tǒng)遭遇到與儒教思想近似的命運(yùn),對(duì)西方現(xiàn)代思想的東進(jìn),有值得關(guān)注的思想反應(yīng)。迄今的西方現(xiàn)代基督教思想史涉及現(xiàn)代東正教思想不多,東方正教神學(xué)尚未納入西方基督教思想史的敘述,而是歸為東方學(xué)的領(lǐng)域,這有一定的道理。就俄羅斯的思想而言,盡管東正教的教會(huì)神學(xué)思想家及其著述尚不及非教會(huì)性的東正教思想豐富,畢竟也產(chǎn)生了好幾位思想大師,弗·洛斯基就是其一。通過(guò)考察弗·洛斯基的思想,可窺見(jiàn)俄國(guó)正教思想對(duì)西方現(xiàn)代思想東進(jìn)的思想反應(yīng)之一斑?! ∫?、洛斯基其人與現(xiàn)代俄國(guó)東正教 思想的內(nèi)部沖突 弗·洛斯基(V.N.Lossky)是哲學(xué)家尼·洛斯基(N.O.Lossky)的長(zhǎng)子。尼·洛斯基在現(xiàn)代俄羅斯哲學(xué)思想史上占有重要位置,亦是俄國(guó)宗教哲學(xué)的重要代表,在現(xiàn)代西方思想界也頗有名 巴黎的組織Confrèrie de Saint Photius(圣弗提烏斯公會(huì))。該組織旨在激勵(lì)流亡西方的俄國(guó)東正教徒葆有正教認(rèn)信,肩負(fù)起正教的宣教使命。弗·洛斯基積極參加這個(gè)流亡教會(huì)組織的活動(dòng),乃因?yàn)樵摻M織以見(jiàn)證東正教信仰的普世意義為教會(huì)理念,而這一理念顯然帶有文化民族主義的質(zhì)地?! ?0年代初,流亡法國(guó)的俄國(guó)東正教組織紛紛宣布脫離與莫斯科東正教廷的宗法組織關(guān)系,轉(zhuǎn)而效忠君士坦丁堡的東正教廷,理由是莫斯科教廷已成為蘇聯(lián)政權(quán)的御用工具。弗·洛斯基認(rèn)為,這種做法在宗法上是不正當(dāng)?shù)?,在宣教上有損于整個(gè)俄羅斯東正教的使命,也不符合基督的福音倫理,故強(qiáng)烈抵制流亡教會(huì)中脫離莫斯科教廷的行為。弗·洛斯基并不否認(rèn),蘇聯(lián)政權(quán)中的東正教會(huì)應(yīng)該在蘇聯(lián)政權(quán)允許的有限空間內(nèi),盡力實(shí)現(xiàn)教會(huì)的自主生活,但流亡的東正教會(huì)應(yīng)同情和理解蘇聯(lián)政權(quán)下的兄弟教會(huì),與之保持教會(huì)之間的團(tuán)契,沒(méi)有理由動(dòng)輒指摘其為御用工具、實(shí)用變節(jié),甚而斷絕關(guān)系?! 「ァぢ逅够芙^中止效忠莫斯科教廷,與巴黎的流亡教會(huì)遂生齟齬。這場(chǎng)教會(huì)的宗法之爭(zhēng)延伸到神學(xué)教義領(lǐng)域:1936年,弗·洛斯基發(fā)表了他的第一部著作《論智慧問(wèn)題》,旨在批駁流亡的東正教神學(xué)的主言人布爾加柯夫(Bulgakov)的智慧神學(xué)論?!痹诶碚撋?,弗·洛斯基指責(zé)布爾加柯夫的神學(xué)思想調(diào)和基督教和泛神論,而實(shí)際上,弗·洛斯基意在指責(zé)布爾加柯夫的智慧神學(xué)脫離教會(huì)的宗法規(guī)約的生活,使神學(xué)屈從于西方的思辨形而上學(xué)傳統(tǒng)。 ……圖書封面
圖書標(biāo)簽Tags
無(wú)評(píng)論、評(píng)分、閱讀與下載
- 還沒(méi)讀過(guò)(18)
- 勉強(qiáng)可看(130)
- 一般般(222)
- 內(nèi)容豐富(9241)
- 強(qiáng)力推薦(757)