中國近代思想與學術(shù)的系譜

用戶評論 (總計19條)

•   　　這本書的第三編“知識分子與學術(shù)社群”的建立，與前面兩編不同，此編的主人公已經(jīng)從士大夫轉(zhuǎn)變成知識分子，傳統(tǒng)社會士大夫扮演的角色，現(xiàn)代知識分子是否能夠在現(xiàn)代社會中承擔的起？王汎森并沒有回答，而是試圖回答知識分子是如何在現(xiàn)代社會建構(gòu)學術(shù)社群。眾所周知，王汎森是在余英時的指導下，完成的博士論文《傅斯年》，而這組文章也同樣是圍繞著傅斯年展開，可以說是那部專著的補編。
  　　
  　　在《一個新學術(shù)觀點的形成》中，王汎森著重探討了在疑古思潮下，從王國維到傅斯年的古史重建的工作。在顧頡剛的疑古思潮之下，無論是傳統(tǒng)的學者，還是現(xiàn)代學者都迸發(fā)出前所未有的熱情。王國維利用地下材料與紙面材料進行對比的史學研究，極大刺激了現(xiàn)代史學的發(fā)展。在顧頡剛的激勵下，在王國維的啟發(fā)下，傅斯年根據(jù)傳統(tǒng)史料和考古資料完成了古史上夷狄與華夏的假說。王汎森通過史學所保留的傅斯年對《觀堂集林》中的一些眉批探討了從王國維到傅斯年假說的思想線索。
  　　
  　　《傅斯年對胡適文史觀點的影響》與余英時關(guān)于顧頡剛的研究其實是有重合之處，不過王汎森著重探討的是傅斯年對胡適從疑古到信古的過程轉(zhuǎn)變?？梢哉f，這篇文章的主人公并非是胡適、傅斯年兩人，而是外加顧頡剛。對于這個問題，王汎森通過翻閱傅斯年檔案進行了分析，大體上認為三十年代將出土材料與歷史相互印證的研究，已經(jīng)突破了顧頡剛二十年代主導的疑古思潮，胡適才有了放棄顧頡剛而支持傅斯年的舉動。
  　　
  　　《什么可以成為歷史證據(jù)》中，王汎森則根據(jù)傅斯年史學觀念，探討了民國史學從傳統(tǒng)史料向多元史料的發(fā)展過程。通過比對新舊史家對于史料的態(tài)度和看法，分析了傅斯年開創(chuàng)史學研究的特點。當然，他的師兄羅志田也曾經(jīng)探討過二十四史去史學化的過程。兩者處理的是相同的問題，不過王汎森是以傅斯年為主軸。他選取殷商考古的例子分析新舊史學的差異，其實這則材料是可以用來分析中央與地方的關(guān)系問題。這個主題要遠比傅斯年的史學觀念更加有趣，但是似乎王汎森并沒有意識。
  　　
  　　《價值與事實的分離？》中，王汎森一方面回溯了從胡適、顧頡剛到傅斯年新史學發(fā)展的道路，另一方面也選取了學衡派、新儒家和錢穆等人對于新史學的批評。不過，這個題目很明顯是來自于韋伯命題，但是感覺王汎森對于社會學并不是很熟悉，所以僅僅是借用這個命題，來探討史學發(fā)展道路的爭論。
  　　
  　　《“主義崇拜”與近代中國學術(shù)社會的命運》中，王汎森以陳寅恪作為個案，探討了近代政治與學術(shù)兩條道路復雜的相互關(guān)系。當然，陳寅恪是余英時研究的重要對象，在羅志田和王汎森筆下，陳寅恪也成為了符號性的人物，雖然他們的結(jié)論大同小異。不過，這篇文章最大的亮點是采用了不少陸鍵東的觀點，雖然余英時曾經(jīng)大批陸鍵東是小罵大幫忙。
  　　
  　　附錄一《思想史與生活史有交集嗎》是王汎森閱讀傅斯年檔案寫下的札記，其實讓我最感興趣的是傅斯年與新史學批評者之間的互動，比如傅斯年為了抗戰(zhàn)編寫了《東北史綱》，結(jié)果被繆鳳林挑出了不少錯誤。一個不為政治服務(wù)的學者，寫了這樣一部著作，本身就耐人尋味，而批評者正是站在傅斯年的新史學的角度來評價這部作品，很有些以子之矛攻子之盾的感覺。
  　　
  　　附錄二《傅斯年與陳寅恪》，并非是大陸同名的著作，而是王汎森考察傅斯年與陳寅恪交往的論文。這種論文，與其說是學術(shù)史，不如說是交往考。
  　　
  　　苦茶案，第三編的五篇和兩篇附錄七篇論文，讓我感覺到余英時和王汎森師徒，繼承的并非是錢穆的史學傳統(tǒng)，而更接近于胡適、顧頡剛和傅斯年開創(chuàng)的新史學道路。當然，除了他們與新史學一樣，都有海外漢學的背景外，最重要的還在于他們對于現(xiàn)代性的單向性崇拜，而忽視了傳統(tǒng)史學自身的傳統(tǒng)。余英時畢竟是錢穆親手教出來的學生，所以在古代思想史問題上還是有傳承痕跡，但是在現(xiàn)代史學研究上，王汎森好像更加接近于胡適開創(chuàng)出的現(xiàn)代學術(shù)道路。如果與前兩編中傳統(tǒng)與現(xiàn)代曖昧的態(tài)度相比，第三編中王汎森顯然更加認同現(xiàn)代史學，但我不知道他將錢穆放到什么位置了。
•   　　在第一編中，王汎森處理的問題是儒學與民間社會的關(guān)系問題，那么第二編則處理的是士大夫與現(xiàn)代政治關(guān)系的課題，與前一編不同，這部分他用的是大多數(shù)人熟悉的康有為、章太炎和劉師培等人與現(xiàn)代政治關(guān)系的討論。雖然，他選擇用傳統(tǒng)與現(xiàn)代的辯證作為這編的主題，但是仔細考察這編的八篇文章就會發(fā)現(xiàn)，真正糾結(jié)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代問題的其實是王汎森自己，而不是他筆下的人物和思想。
  　　
  　　《從傳統(tǒng)到反傳統(tǒng)》中，王汎森考察了廖平康有為的孔教派、章太炎鄧實的國粹派和愛國主義中蘊含的反傳統(tǒng)因素?？梢哉f，這三派都是傳統(tǒng)孕育出來的學術(shù)和風氣，但是在晚清民國動蕩的時代，卻迸發(fā)出強烈的反傳統(tǒng)激情。康有為、廖平通過尊孔來貶低傳統(tǒng)文化，這是他們學說中蘊含的淺層含義。章太炎鄧實等人區(qū)分國粹與國渣，這種取精去粗的方式，也產(chǎn)生了激進的傳統(tǒng)批判。而為了改造舊國家，開創(chuàng)新世界，那么對于舊有傳統(tǒng)進行揚棄也是必然。從上述三派的言論，我們不難看出理想與現(xiàn)實之間的沖突，必然導致學術(shù)對于政治的顛覆。
  　　
  　　如果說《從傳統(tǒng)到反傳統(tǒng)》是分析傳統(tǒng)中的顛覆因素，那么《中國近代思想的傳統(tǒng)因素》則試圖從現(xiàn)代政治思想中尋找傳統(tǒng)文化的基因。王汎森處理這個問題，是將宋明理學的修身方法作為傳統(tǒng)基因，然后考察從康有為到章太炎以及后繼的革命者，身上所具備的那種修身齊家的思維方式。這種思維方式，被改革和革命者用來完成自身的政治目的，雖然形式還保持著傳統(tǒng)的影子，但是修齊治平的目的已經(jīng)取消，服務(wù)的不過是現(xiàn)代政治的目標。
  　　
  　　在《近代中國私人領(lǐng)域的政治化》中，王汎森考察了從晚清以來私人領(lǐng)域的不斷公共化的問題，他從晚清理學復興，日記作為考察個人修身的文本，在士大夫階層大肆流行，從而引發(fā)了私人領(lǐng)域公共化的問題。辛亥革命后，這股思潮并未就此消失，而是轉(zhuǎn)化為更加政治化的行動，除了蔣介石個人撰寫道德日記外，共產(chǎn)黨也通過自我批評檢查的方式，將個人私領(lǐng)域進行政治批判。
  　　
  　　在《“思想資源”與“概念工具“》中，王汎森考察了晚清中日兩國對于西方文化的引進，以及中日兩國之間的文化交流，發(fā)現(xiàn)了中國接受西方思想啟蒙的日本渠道。但是，這個渠道發(fā)展的過程中，中國士大夫從借鑒西方政治思想，到最后演化為淪為西方思想概念工具的注腳。這個過程，其實就是文化殖民的過程。某些時候，我覺得王汎森雖然考察的是晚清民國的學術(shù)史，但是放到當下也并不為過。而且，這種赤裸裸的文化殖民，卻被披上了文化啟蒙的外衣。
  　　
  　　《晚清的政治概念與“新史學”》中，王汎森探討了梁啟超的“新史學”革命，圍繞中國傳統(tǒng)是有“史”還是無“史“展開的爭論。在這場爭論中，梁啟超以及維新義士們出于民族主義和現(xiàn)代政治立場，強力否定中國傳統(tǒng)的史學觀念，將其斥為王朝家譜。而文化保守主義者則反唇相譏，認為中國史學自古就很發(fā)達。這個問題的討論，引發(fā)了民國后胡適顧頡剛等人的疑古思潮，傳統(tǒng)史學成為絕響。
  　　
  　　《反西化的西方主義和反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義》中，王汎森探討的是劉師培身上的兩種特質(zhì)：第一師夷長技以制夷；第二追求烏托邦的理想。這兩點構(gòu)成了晚清士大夫群體獨特的心態(tài)，既要學習西方文化，又要對于西方持批評態(tài)度。另一方面，認為不僅要追求富強，而且還要追求超越政治國家。這種混雜的心態(tài)，導致他們不斷追逐西方現(xiàn)代政治思想，但又輕易拋棄追求更加激進的思想觀念。通過分析劉師培的個案，王汎森向我們展示了這樣一群士大夫向現(xiàn)代知識分子轉(zhuǎn)變的心路歷程。
  　　
  　　在《思潮與社會條件》中，王汎森通過分析陳獨秀與《新青年》和四川吳虞兩個個案，探討了去傳統(tǒng)和道德化和民主、科學、平等等新價值觀念的確立。在晚清到民國轉(zhuǎn)變過程中，前一時期不道德的事情，在新的時期則反而成為新的價值標準，上述兩個例證恰恰表明了思潮與社會轉(zhuǎn)變的互動關(guān)系，并非僅僅是思想影響社會，政治社會的變化也影響倒是思想的傳播。
  　　
  　　在《近代知識分子自我形象的轉(zhuǎn)變》中，王汎森就余英時提出近代士大夫知識分子的邊緣化的議題，發(fā)表了自己的觀察筆記。他通過分析晚清士大夫精英心態(tài)的改變，從傳統(tǒng)以天下為己任，不斷認同下層民眾，并不斷追問自己為何沒有成為勞動人民。其實，我覺得這個主題還是用來諷刺大陸的知青上山下鄉(xiāng)運動的。雖然，我們今天大學擴招，知識人不斷增多，但是總有當年的知青知識分子站出來，認為大學生缺乏與民眾交往的生活，卻從來不問這些大學生本身很多就出身于民眾家庭。當然，王汎森考察的是晚清民國以降的知識分子心態(tài)的轉(zhuǎn)化，其實就是民主化浪潮下，去精英化的思潮。不過，這不是民粹主義形成的搖籃嗎？
  　　
  　　苦茶案，在這編八篇文章中，王汎森考察了晚清民國轉(zhuǎn)變時期的諸種心態(tài)和思潮，并對于這些思潮進行了逐一的點評與分析。從這些文章中，我們不難看出王汎森對于傳統(tǒng)與現(xiàn)代問題的思考，比如從傳統(tǒng)中看到反傳統(tǒng)，從現(xiàn)代中看到傳統(tǒng)因素，甚至是傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代政治思潮的遞變關(guān)系，都滲透了王汎森自身對于傳統(tǒng)問題的思考。當然，我覺得他并不一定認同現(xiàn)代政治，而且對于傳統(tǒng)思想還是抱有很大的敬意。但是，糾結(jié)之處就在于他并不能提出傳統(tǒng)與現(xiàn)代辯證關(guān)系的結(jié)論，也就是說中國應(yīng)該如何走下去，是調(diào)和古今還是厚今薄古？所以，我在前面提到，并不僅僅是歷史的糾結(jié)，也是史學研究者自身的困擾，應(yīng)該如何看待那段歷史與我們當下。
•   　　王汎森作為學術(shù)史學家，自然承襲了余英時的寫作風格，這部以晚清民國學術(shù)為中心的論文集，著重介紹了晚清漢宋之爭、今古之爭以及民國后史學轉(zhuǎn)變等問題，他將這些文章分為三輯，通過一系列個案展開對于上述問題的討論。
  　　
  　　第一章《方東樹與漢學的衰退》，主要通過論述方東樹在《漢學商兌》中對于清代考據(jù)學的批評展開，論述了晚清士大夫受到政治社會的刺激，從文本文獻中抬頭，要求重新關(guān)注社會和政治生活。感覺這篇文章，王汎森應(yīng)該受錢穆論述的影響，特別是站在宋學立場對于漢學的批判，讓人想起錢穆對陳澧的論述。當然，朱維錚也曾經(jīng)論述過晚清漢宋之爭的歷史，顯然他是站在漢學一邊，對于方東樹進行反駁。不過，從經(jīng)世的角度來分析方東樹的批判，其實已經(jīng)是進入到晚清民國的核心學術(shù)問題了，后來的學術(shù)爭論一直繞不開這些話題。
  　　
  　　第二章《清季的社會政治與經(jīng)典詮釋》，是圍繞邵懿辰的《禮經(jīng)通論》展開的，王汎森認為邵氏在這部書中體現(xiàn)了尊宋學和反考證的思想。這篇文章中，王汎森考察了儀禮與宋學的關(guān)系，并申述了晚清宋學回復禮學的努力，并將其與晚清今文經(jīng)復興聯(lián)系起來。不過，邵懿辰對廖平和康有為的影響一節(jié)，還是令人耳目一新。不過，我看到他引書余英時《曾國藩與士大夫之學》，而不援引錢穆《近百年讀書運動》中曾國藩的論述，就覺得這真是尊師而不重祖，亦或是史語所反錢的傳統(tǒng)所致？
  　　
  　　第三章《道咸年間民間性儒家學派》，則是以太谷學派在民間的傳播為切入點，探討了晚清時期儒學在民間的傳播與發(fā)展的情況。由于缺乏一手資料，所以王汎森對已有的太谷學派的研究進行了綜述，通過與晚明時期民間儒學發(fā)展和清中期白蓮教起義下的民間儒學的進展，得出了太谷學派是由中下層士大夫發(fā)展，以改造的理學為主的社會運動。并由此進一步申發(fā)，儒學作為士大夫之學，缺乏對中下層社會的了解與同情，因此士大夫儒學無法主導民間社會。
  　　
  　　第四章《汪悔翁與〈乙丙日記〉》，則試圖探討汪士鐸在十九世紀五十年代的言論及其晚清歷史潛流的問題。作為曾國藩幕府的四大弟子之一，汪士鐸對于晚清問題的反思，王汎森在其遺稿中發(fā)現(xiàn)他有很多激進的言行，可以與龔自珍、魏源等人相對比。這些反傳統(tǒng)的言論，已經(jīng)隱藏在晚清思想史之中，由于材料公布的原因，所以對后世影響不大。但是，從中不難發(fā)現(xiàn)民國后激烈反傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)。王汎森關(guān)注到汪士鐸對于人口激增的憂慮，并提出了各種激進的解決辦法，甚至稱贊白起王翦等人的屠殺。對此，我倒想起孔飛力對于晚清人口激增的分析，這與晚清的政治危機有一條隱藏的線索。應(yīng)對晚清的政治危機與國外的侵略，這是成為了晚清史中一明一暗的兩條線索。不過，王汎森這篇文章主要是介紹汪士鐸，而不是分析晚清政治與社會的關(guān)系問題，所以并沒有繼續(xù)深入探討這個問題。
  　　
  　　第五章《清末的歷史記憶與國家構(gòu)建》中，王汎森則著重探討了晚明歷史文獻是如何喚起民族記憶，以及以章太炎為例，根據(jù)章太炎個人的經(jīng)歷，談及晚清時期漢族恢復民族記憶以及將此與民族建國主義相結(jié)合。不過，我倒是覺得晚清政治的問題，恰恰被這種民族主義的思潮所掩蓋，將社會危機變成了民族危機，反而延宕了政治問題的解決。
  　　
  　　苦茶案，從王汎森的上述五篇論文看，他還是從傳統(tǒng)的人物傳記的角度出發(fā)，通過知人論世的寫作風格，一方面展現(xiàn)學者個人經(jīng)歷，另方面將其納入當時的學術(shù)風氣之中。這種寫作雖然是以現(xiàn)代論文的形式，但是從中不難看到傳統(tǒng)史學的影子。而這種傳統(tǒng)史學的影響，使得他恪守思想史寫作的藩籬，對于思想與政治社會的關(guān)系，往往淺嘗輒止，不能深入分析研究。與西方專題研究相似，但是問題意識和分析能力還稍顯薄弱。
•   　　我朝
  　　　　立國凡六十餘年，
  　　　　文治噤聲，武功乏陳，
  　　　　自誇特色，人不能堪，
  　　　　前無來者，後或有繼，
  　　　　泯滅無算，罄竹難書，
  　　　　溯其淵源，前前朝始，
  　　　　徽國朱氏，地下有知，
  　　　　自歎弗如，必再薨矣。
  　　　　史家考古，林林總總，
  　　　　殷鑒未遠，挑戰(zhàn)仍存。
  　　
•   　　本書頗為具體的展現(xiàn)了近代思想史的復雜性。
  　　頗具典范意義。
  　　展現(xiàn)了學術(shù)思想間的微妙聯(lián)系。
  　　關(guān)注了上層與底層的關(guān)聯(lián)，關(guān)注了時代先后的勾連。
  　　材料豐富，能夠展現(xiàn)一定的歷史細節(jié)。
  　　富有運動感的思想史著作。
•   　　從清代后期到抗戰(zhàn)爆發(fā)這百年間的歷史，過去無論是研究還是閱讀都遠遠談不上熱門，而現(xiàn)在，由于有了一大批重要學者和許多高質(zhì)量論著的出現(xiàn)——當然，我們立即會想到桑兵、羅志田、茅海建、楊奎松等學者的名字——近代史特別是近代思想與學術(shù)史已經(jīng)成了顯學。在這一顯學日益擴張其疆域的推動力量中，王汎森及其著作無疑是值得特別關(guān)注的。
•   　　 王汎森先生所著《中國近代思想與學術(shù)的系譜》簡練明白、思考深刻、樸質(zhì)有趣、資料扎實，是我讀過的學術(shù)類書中非常吸引人的一本，捧著書反復閱讀受益頗大。《中國近代思想與學術(shù)的系譜》一書目前有臺灣聯(lián)經(jīng)版、河北教育版和吉林出版集團版，內(nèi)地簡體閱讀最多的是后二者。河北教育出版社在2001年由陳平原主編一套《臺灣學術(shù)叢書》，收錄此書，計在列文章三部分十四篇兼附錄一則。經(jīng)作者增添修改后，吉林出版集團有限責任公司于2011年單獨出版此書，計在列文章三編十八篇兼附錄兩則，增加文章六篇。對比閱讀管中窺豹，可見十年間作者思想的增進改變。
  　　 本書主要探討的是從道光到1930年代約100年間的思想學術(shù)變化中的幾個問題。和梁錢二位先生的學術(shù)史相比，本書并不是一部近代思想學術(shù)的通論，而是有新意、有角度、有針對性的對這一段歷史中比較容易為人所忽略的層面做的研究。王汎森認為中國思想界的不安定期不是從鴉片戰(zhàn)爭才開始，之前學術(shù)系統(tǒng)內(nèi)已經(jīng)產(chǎn)生不安定的因子，出現(xiàn)“舊典范的危機”。
  　　 方東樹代表了道光年間一大批希望改弦易轍的士大夫共同的想法，他們不滿于當時學問的性質(zhì)以及學問與社會的關(guān)系，追求一種整合時事、文章與道德為一的整體觀念，以期客服“知識與現(xiàn)實世界斷裂”。方東樹寫《漢學商兌》，批評清儒之學愈走愈窄，愈窄愈小，愈來愈瑣碎，也愈發(fā)脫離現(xiàn)實的趨勢，對于宋學也愈來愈不能以公平的態(tài)度去對待，為宋學維護，同時攻擊漢學的缺失。方東樹的出現(xiàn)，不只是代表學術(shù)系統(tǒng)內(nèi)理學的回潮，也代表了時代的動向。方東樹是這個思想復興運動的先驅(qū)，他帶來了一種面向當世社會的學風，也帶來了一種用心整頓社會風俗與道德秩序并積極塑造自我人格的風氣。
  　　 在閱讀本書之前，說來慚愧，但是事實，我不曾聽過邵懿辰之名，更不知道邵懿辰一本小冊《禮經(jīng)通論》會在時代的催化下起到“千里之堤毀于蟻穴”的始料未及的作用。邵懿辰發(fā)展了李光地的思想，用《禮運》支持“四際八篇”之說，而他又以“四際八篇”為綱領(lǐng)去重組大戴本的《禮記》，發(fā)現(xiàn)可以按冠昏、喪祭、鄉(xiāng)射、朝聘的次序嚴絲合縫的涵蓋，由而認為《逸禮》卅九篇不可靠，秦焚而經(jīng)書不曾亡佚，“正定訛殘、互述傳義”的考證工作屬無的放矢。同治年間人們批評邵氏所言乃“武斷不根之談”，而廖平認為邵說乃“石破天驚，理至平易、超前絕后、為兩千年未有之奇書”；《知圣篇》對康有為影響甚大，康氏在《新學偽經(jīng)考》的第一篇《秦焚六經(jīng)未嘗亡缺考》中便言秦焚而六經(jīng)亡是劉歆偽說，一步步掀開維新變法的帷幕。在內(nèi)外巨變的情況下，學人都欲對傳統(tǒng)學術(shù)進行新的詮釋，而詮釋一旦過于大膽急躁便會使學問脫離原有的脈絡(luò)，逐步成為時代政治的工具。
  　　 太谷學派的研究，主要關(guān)注中下層士人計一般群眾怎樣回應(yīng)時代的挑戰(zhàn)，怎樣在閱讀和詮釋他們接觸到的經(jīng)典，怎樣在運用傳統(tǒng)的資源，提供一種由下向上看的視角，進行一番縱向的還原，豐富立體的事實。
  　　 《汪悔翁<乙丙日記>》是新版增加的文章，通過探討汪士鐸在1850年代的言論清末歷史潛流的問題，進而探討構(gòu)成每個時代思想的不同層次，歷史文獻的公開性問題及不同文體的流通渠道與士人寫作身份態(tài)度的轉(zhuǎn)換問題。層次不同的文獻在歷史一次又一次的重編重刊中逐漸泯除原來樣狀，使得后代的學者感覺他們是一個階度上的熟悉，失去了對細微文獻層次的敏感，而對一個時代層次的區(qū)分有助于我們了解一個時代的各種狀況，將過往視為截然相對的矛盾轉(zhuǎn)而從層次的不同去理解，更容易全面平和的去認知歷史的發(fā)展過程。從私語性質(zhì)的《乙丙日記》的言論更可以看出清季的“西方?jīng)_擊”與“中國內(nèi)變”是一種交叉式的因果關(guān)系。
  　　 章太炎與國粹派構(gòu)建的《清末的歷史記憶與國家建構(gòu)》則通過說明晚清漢族歷史記憶資源如何改變當時的政治文化，尤其是以深衣下葬的“吾家入清已七八世，歿皆用深衣殮”習俗的傳承，以說明漢族本身生活傳統(tǒng)的復活和再發(fā)現(xiàn)；同時也討論了新的歷史記憶資源如何顛覆了官方記憶，為晚清的歷史變動伏下種子。借用韋伯的概念，王汎森認為當時內(nèi)與外的關(guān)系是火車與轉(zhuǎn)轍器的關(guān)系，中國內(nèi)部的變化是一列急駛的火車，而西方的思想是轉(zhuǎn)轍器。
  　　
  　　 第二編“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的辯證”中王汎森主要傳達一個信息點：想要了解傳統(tǒng)與每一個時代的關(guān)系，必須將那個時代主動的詮釋與使用考慮進去，而不應(yīng)局限于線性的因果關(guān)系。對于每一個時代的人來講，經(jīng)典是否還有活力，要看它是否有效地關(guān)聯(lián)呼應(yīng)當代的境況，這就要求它一方面要隨時注意境況，用合乎當時當代的概念來宣傳自己，另一方面又不能在再宣傳的過程中失去自己的本質(zhì)和獨特性。因而，傳統(tǒng)在一次又一次的詮釋和使用中獲得了它的活力，也在一次又一次的詮釋中改變了自身的風貌?！稄膫鹘y(tǒng)到反傳統(tǒng)》和《中國近代思想中的傳統(tǒng)因素》兩篇文章主要就是以提綱式的文字概述性的闡釋這一過程。
  　　 新版增加的《近代中國私人領(lǐng)域的政治化》通過舉三種過去未曾注意的傳統(tǒng)模式——彰善糾過的鄉(xiāng)約、記錄日記的書院計明代理學家發(fā)展出來的省過團體——來表示私人領(lǐng)域內(nèi)的傳統(tǒng)和現(xiàn)代的復雜糾纏，近代中國中的私人領(lǐng)域政治化問題。梁漱溟曾在鄉(xiāng)村建設(shè)理論中準備大舉復興鄉(xiāng)約，而公開日記和互評日記在五四青年中并不陌生。雖然新青年們排斥傳統(tǒng)，但是卻挪借傳統(tǒng)的方式，繼承和運用了過去這種修養(yǎng)鍛煉的方式。王汎森還指出在1949年以前的延安和1949年之后的中共，在“將隱私公開化以供他人批評”的思想系譜中，有兩個明顯的變化：自愿的道德向上動機逐漸被政治上的控制所侵蝕，自發(fā)的組成逐漸變成政治組織中強迫性的活動。它們的共同特色是私人道德領(lǐng)域的逐步政治化。
  　　 王汎森還討論了當時中國思想中的日本因素也說明如果不考慮“思想資源”和“概念工具”之間的變化，對當時思想界和時代面貌的變化就難以理解了。西方與日本的思想、知識資源大量涌入中國，尤其是大量的西方書本和思想透過日本的翻譯轉(zhuǎn)譯為中文，逐步充填了中國的傳統(tǒng)軀殼，或者是處處與傳統(tǒng)的思想資源相爭持。人們受益于思想資源，同時也受限于它們。如新名詞和新概念的應(yīng)用，當時的人便因為新的概念工具而反省傳統(tǒng)，思考傳統(tǒng)的史學究竟是不是“國家”、“國民”和“社會”的歷史。
  　　 《反西化的西方主義與反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義》則說明了西方的學說如何能以中國的面貌出現(xiàn)，而中國當時的社會困境又如何使人們能夠接受這類的思想。以國粹派劉師培威力，我們可以看到反西化的西方主義，還可以看到反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義。國粹運動既保持傳統(tǒng)又激烈的批判傳統(tǒng)，批判傳統(tǒng)主要是為了重塑傳統(tǒng)。國粹派將所有不要的東西都批判為“君學”或“偽學”，所有要保存的東西則被視為“國之粹”，認為中國之所以走上敗亡之路，是被兩千年來的“君學”所誤，一方面否定大部分的思想傳統(tǒng)，一方面又為現(xiàn)代的變革找尋一種更原始、更純粹的根據(jù)。
  　　 《思潮與社會條件》中列舉了兩個變化，一是陳獨秀和《新青年》的變化一是吳虞的變化，以討論在新舊嬗變的過程中，社會政治條件所發(fā)生的類似于火車轉(zhuǎn)轍器的作用，同時對比全國性舞臺和地區(qū)型知識分子之間的互動。
  　　 新增加的《近代知識分子自我形象的轉(zhuǎn)變》只主要討論近代知識分子階層轉(zhuǎn)型變化中的一點：怎樣從四民之首的“士以天下為己任”轉(zhuǎn)變?yōu)闀r時質(zhì)問自己“我為什么還不是一個工人”？當然，這個主要是沿著大陸知識分子的變化軌跡來敘寫。
  　　
  　　 第三編“新知識分子與學術(shù)社群的建立”新增加的內(nèi)容較多。一是通過民國的新史學和其相對應(yīng)的批評者來解釋價值與事實的分離，新史學的提倡者將文籍對象化，將對象歷史化，歷史的方法成為流行的方法論，要求以歷史發(fā)展的態(tài)度去看待事物，認為所有文學、哲學、人物都是時代環(huán)境的產(chǎn)物。二是通過陳寅恪的研究來揭示“主義崇拜”與近代中國學術(shù)社會的命運，“獨立之精神、自由之思想”是貫串一代學術(shù)精神的重要線索。
  　　 科舉取消、傳統(tǒng)的士轉(zhuǎn)變?yōu)橹R分子，使得這一批社會菁英找尋到一個新的任務(wù)——建立一個學術(shù)社會，而在這過程中，傅斯年是一個舉足輕重的人物。王汎森恰好對“建立學術(shù)社會”的靈魂人物傅斯年做過比較集中的研究?！兑粋€新學術(shù)觀點的形成》、《傅斯年對胡適文史觀點的影響》兩篇文章都在討論古史多元觀的形成與傳播，說明一個學術(shù)詮釋典范的形成過程?！妒裁纯梢猿蔀闅v史證據(jù)》以傅斯年、歷史語言研究所和《歷史語言研究所工作之旨趣》為例，探討傅斯年在實際領(lǐng)導史語所展開工作時，是如何運用實踐“史學即史料學”的，以及新學術(shù)的社會條件、新學術(shù)與“國家建構(gòu)”、新學術(shù)與晚清民國政治社會問題的糾纏，說明現(xiàn)代知識分子建立一個新“學術(shù)社會”的努力。
  　　 河北版中的《生活史與思想史有交集嗎》一文在此次版本中被收入附錄，同時還有故在的《傅斯年與陳寅恪》。前者以明清內(nèi)閣大庫檔案在新舊學者眼中的價值為個案，討論了近代中國新舊史料觀點的沖突，在傅斯年、陳寅恪等學者新史學觀念的眼光下，六經(jīng)只是史料，不是富有“微言大義”的治國平天下之道，而搞研究也不再是“學以致其道”，學者在潛意識中也傳達了對自己身份的認同。后者表現(xiàn)了讀書人要建立學術(shù)社會的困難，隨著日本侵華戰(zhàn)爭和國共內(nèi)戰(zhàn)等政治變局的相繼出現(xiàn)，又加上知識分子自身的依附性、目標的烏托邦性質(zhì)，使得讀書人建立學術(shù)社會的愿望成了遙不可及的夢想，根本就沒有實現(xiàn)過。
  　　
  　　 在本書三編十六篇文章中，我們可以看到一個始終不曾消失的緊張性：近代學術(shù)與政治、社會的互動。自道光以來，面對社會形勢的巨大轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)學術(shù)極力的掙扎改變自己，以求同步政治與社會。但實際上，直到民國新學術(shù)運動展開，學術(shù)的社會性與平民性依然是個未能解決的難題。一方面向步趨西學，建立以問題意識為取向的新學術(shù)，同時也需要“為學術(shù)而學術(shù)”，再加之學術(shù)“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，在學術(shù)群體中經(jīng)歷“對象化”、“價值”與“事實”分離之后，也產(chǎn)生了嚴重的自我異化問題。王汎森先生自己認為“學問因內(nèi)外的挑戰(zhàn)而產(chǎn)生了分子結(jié)構(gòu)的變化，進而催生了后來的一些范疇性轉(zhuǎn)變”：方東樹舉宋學反漢學，邵懿辰的證實偽經(jīng)由來，康有為集大成的否定了過去兩千年的經(jīng)學傳統(tǒng)，將其定義為是圍繞一批偽經(jīng)而積累的學問；傅斯年指出在文化上儒家始終存在一個不安定層，宗教比學術(shù)探討更具有號召力，更能動員下層群眾；梁啟超發(fā)現(xiàn)過去兩千多年所有的道德教訓十分之九都是關(guān)乎私德的，劉師培認為過去兩千多年都是無治狀態(tài)，國其實不成為國。這些思想與理念層次上的斷裂跳躍，未必對中國的社會政治起到多少實質(zhì)的轉(zhuǎn)變，但極為深刻改變了近代的學術(shù)論述。
  　　 史料的運用，不僅在于發(fā)現(xiàn)新史料，還在于對已知材料的運用。如在《汪悔翁與<乙丙日記>》中對對材料性質(zhì)的區(qū)分出發(fā)，以抽絲剝繭的工夫清理了其間的矛盾，指出傳統(tǒng)文人在寫文章時候的身份是“公”的，是作為一個儒生的身份，而在寫詩時候就不一定了，詩中則常常容易透露出較多“私”的身份，在“私”的身份中，比較自由的表達自己的感情。從汪士鐸的個案中，我們可以看到當時讀書人的內(nèi)心分裂，汪士鐸雖然說“凡是學者，學至于圣賢而已，圣賢至眾，而以孔子為集大成”，但心中懷著最極端最反儒家的想法，一方面在捍衛(wèi)傳統(tǒng)，一方面又在以最不傳統(tǒng)的手段去應(yīng)付現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。而這，也是中國近代知識分子的矛盾根源所在。并且，在《乙丙日記》王汎森提出深具啟發(fā)性的思想“層次”概念。他說“《乙丙日記》也說明了歷史發(fā)展的兩個層次，一層是人們公開表現(xiàn)出來的，一層是隱在情緒或私密的層次”。
  　　 王汎森先生2011年在復旦大學“光華杰出人文學者”講座上曾借用日本學者丸山真男的詞組告訴大家聆聽歷史《執(zhí)拗的低音》。其中，這個“低音”分好幾個層次：一是要討論百年來因為新思潮而順便被掃到的那些傳統(tǒng)的學術(shù)論述是不是有重訪的價值；二是在看一個時代的思想的時候，是否能發(fā)掘那些在下層或邊緣的思想層次；三是關(guān)于老百姓的包括歷史上的被征服者的歷史。王汎森說：“一個時代的思想樣貌是由很多互相競爭的思潮所構(gòu)成的，可是我們都只注意到主流的思潮，而忽略邊緣或壓抑的‘低音’。史學家的工作就是把它們找出來，這樣才能重建當時思想競流的樣貌”?！锻艋谖膛c<乙丙日記>》一文就是先把文本進行公與私的區(qū)分。
  　　 在中研院的網(wǎng)站上，王汎森先生也說在他的研究學習過程中，“我總是盡可能結(jié)合思想史、生活史、文化史來處理 特定問題，而且始終保持一種方法論上的警覺：過去有一些史學家處理歷史問題時，往往以‘后見之明’倒溯回去，從‘已知’的結(jié)果倒溯回未知的過去，所以有時候會出現(xiàn)不恰當?shù)囊蚬浯睢㈠e誤的解讀，或忽略了多元競逐的聲音?！边@一點我也很是贊同，將學術(shù)史的研究與生活史結(jié)合，不僅看學術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部自身的演變，還有與社會的牽連、學人自己的經(jīng)歷，力求展現(xiàn)一個立體的圖像。
  　　 據(jù)查，吉林出版集團版2011年的這本《系譜》和臺灣聯(lián)經(jīng)版2003版收錄的文章一致，因而在有了新版之后，舊本的購買便不值得。但是，通過對比新舊版本，可以發(fā)現(xiàn)每一篇原有文章都進行了增刪修改，從中也可以看到王汎森先生的細致與追求完美。以《方東樹與漢學的衰退》一文為例，在第7頁講方東樹批評考據(jù)派時，在兩段材料前明確加上指責對象：“他鄙薄考據(jù)學大師錢大昕”、“他痛斥考據(jù)大家閻若璩”，更加具體；第20頁評判《漢學商兌》一書時，原版用“我們可以說它打破了漢學一元壟斷之局，此后漢學并非馬上衰微，而是開啟學術(shù)多元之途”，新版則說“此后漢學并非馬上衰微，但是它的獨占性漸成過去”，更加準確。同時，還有可要可不要文字的刪減，點睛概括段落的增添。全文開頭也以“近代思想變化的起點究竟是什么時候？是鴉片戰(zhàn)爭嗎？討論近代思潮時，可以直接從漢學談到新學嗎？在兩者之間是不是有第三種思想力量，也就是宋學的復興？而宋學的復興究竟只是一種古代學說的單純回潮，還是代表一個新時代的動向？”的一系列循序漸進的問題發(fā)問，引人入勝，也暗含本文的順序問題，將原文中的主觀判定性質(zhì)特別強烈的句子刪除。王汎森先生治學嚴謹精神可見一斑。
  　　
  　　 總之，是一本閱讀的很開心的書！強烈推薦。
•   　　刊于《經(jīng)濟觀察報-書評增刊》2011-05 文/陳嫣婧
  　　
  　　光緒二十一年，康有為與梁啟超率同數(shù)千名舉人聯(lián)名上書清光緒皇帝，要求革新體制，后“百日維新”失敗，康梁逃亡海外。時隔16年，孫中山以“三民主義”結(jié)束了兩千多年的封建主義統(tǒng)治。大概連康梁都想不到，君主立憲的夢想尚未實現(xiàn)，皇帝就被趕下了臺。中國近代史的革新速度快得讓人難以置信，這個封建主義大國竟然如此瘋狂。改革的面目朝夕可變，可是內(nèi)在的肌理骨骼是否也在跟著頻繁地新陳代謝？王汎森教授的《中國近代思想與學術(shù)的系譜》試圖通過梳理變革時期知識分子的思想意識變化，來探究變革內(nèi)部肌理的隱秘活動。
  　　
  　　縱觀這個中國近代思想的系譜，我們會發(fā)現(xiàn)無論是傳統(tǒng)的士大夫還是新文化運動之后出現(xiàn)的現(xiàn)代知識分子，他們總是在做同樣一件事，就是在一種思想體系中尋求政治上的出路，尋求國家民族的強盛。他們對于統(tǒng)治中國數(shù)千年文化思想的儒家學說宿命般的依賴，在西方全面侵華背景下對于西方意識形態(tài)的錯雜情感，以及面對國家命途時所表現(xiàn)出的對思想和學術(shù)問題的惶惑心理，無不蘊藉了一代代學人對知識、思想和世界的不懈追問。王汎森教授以近代歷史語境為基礎(chǔ)，將這個“系譜”切分三個階段，起于清朝道光年，貫穿整個新文化運動和現(xiàn)代中國的三十年。
  　　
  　　人們普遍認為，是兩次鴉片戰(zhàn)爭敲醒了沉睡的中國人，完全暴露了腐朽的封建主義統(tǒng)治下衰微的國力。其實，如果以當時中國思想界的狀況來審視這個問題的話，我們可能會對這種“腐朽”和“衰微”有更深一些的認識?？梢哉f，最先隱約意識到統(tǒng)治階層意識形態(tài)式微的就是當時那些不認同大為興盛的考證學的士大夫們。王汎森教授在書的第一部分《舊典范的危機》中例舉了從方東樹的《漢學商兌》到汪士鐸的《乙丙日記》等一系列文人著作，用來闡明在當時僅從訓詁角度來理解儒家思想的治學方法已經(jīng)完全不能滿足“經(jīng)世”之用，清儒之學的路子越走越窄，所做的研究越來越瑣碎，也越來越脫離現(xiàn)實的趨勢。一種思想無論在哪一朝哪一世，都必須具備它的時代性，當世的學人們應(yīng)不斷給它注入新鮮的血液才能保證其對于時代的價值。于是，以方東樹為首的士大夫紛紛提出恢復“宋學”的主張，認為朱熹的治學理念最能起到為當世服務(wù)的作用，也最能體現(xiàn)儒學精神對于從修身到治國的闡釋。從考證學回溯到宋朝理學，很難簡單地說這就是一個進步，儒學作為一種哲學思想，后世對它的“運用”可以涉及到方方面面，但無非是把它工具化，這在宋儒的身上體現(xiàn)得尤為強烈。程朱理學“存天理，滅人欲”，天理成為治世治國的根本準則，這不是沒有偏頗的，但總好過于將儒學本身邊緣化，讓它在字詞句讀之間失掉生命力。清人親近宋儒，批判考證學之于現(xiàn)實世界的無力，可能是拯救儒學，也是拯救現(xiàn)世最后的掙扎了吧。
  　　
  　　宋學的回歸在汪士鐸等人來看已足夠困難，何奈西方列強的長驅(qū)直入又讓還沒有做好準備的中國人不得不更急迫地重新整理自己的救國思路。歷史的記憶與現(xiàn)世的危機交織在一起的結(jié)果是什么？王汎森教授提出的關(guān)于記憶與反叛的悖論讓人深思。清末民初的一代學人，他們的身份從士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)樾率街R分子，隨著清政府和封建制度的消亡，這些留洋歸國穿著西服的學者們似乎更是從里到外翻了一遍新?？墒?，無論是最初的“康梁”還是后來的章太炎、蔡元培、胡適，他們的思想始終還是在傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)中搖擺不定。章太炎領(lǐng)導的“國粹運動”，視圖以恢復先秦百家爭鳴的自由開放來反對漢以后獨尊儒術(shù)的思想霸權(quán)。在這里，傳統(tǒng)不再是一個簡單的時間概念，而是對儒家思想的特指。當我們把儒學的桂冠摘除，仍將它放到“諸子百家”中去，讓其成為眾多思想流派中的一員而非統(tǒng)帥時，那么儒學幾千年來對于政權(quán)統(tǒng)治者和士大夫們的意義是否就一筆勾銷了？其實章太炎的“國粹運動”是存在廣泛現(xiàn)實基礎(chǔ)的，彼時的封建統(tǒng)治已不復存在，而新政權(quán)的建立又伴隨著錯綜復雜的各種矛盾爭斗，孫中山的“三民主義”根基不穩(wěn)，袁世凱稱帝，張勛復辟，軍閥割據(jù)連年混戰(zhàn)的局面和兩千多年前禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國時期有什么區(qū)別？同樣是新舊體制青黃不接的交替時段，同樣是各種思想碰撞交融的思想活躍期，章太炎提倡“國粹”，是新瓶裝舊酒，看似復古，實則卻是徹底的反古（儒學）。
  　　
  　　在當時的政治背景下，國粹就是反古，就意味著激烈的斗爭，也就預示著革命。對于中國學者而言，學術(shù)的意義在于經(jīng)世，當革命的激情與學術(shù)的激情碰撞時，我們就不難理解為什么章太炎既是國學大師又是一名革命者的雙重身份了。但是，當思想的革命進一步推進，當學人們已不滿足于從古典中尋找新思想的源頭活水，當新文化運動不遺余力地引進德賽兩位先生的思想時，當時著名的學者如蔡元培、胡適等，卻在發(fā)起了一系列激進的學術(shù)爭辯之后，迅速地回到了傳統(tǒng)的理學規(guī)范中去。當然，這并不意味著他們否定了新文化運動的成果，否定了思想改革的意義，他們認為：個人主義的發(fā)揚與理學式的自我修身并不矛盾，對于國民，當然需要大力提倡民主與自由，因為這是開啟明智、喚醒國民精神活力的唯一途徑；但于己，卻要嚴格按照傳統(tǒng)的理學要求修養(yǎng)鍛煉。這種內(nèi)在的掙扎在劉師培身上體現(xiàn)得尤為強烈，他對待傳統(tǒng)與西方的矛盾心態(tài)，體現(xiàn)了當時知識分子對于思想的“中西合璧”所做的努力以及這種融合失敗后糾結(jié)掙扎的內(nèi)心。
  　　
  　　可以說，傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張又相互幫襯，是王汎森教授論及中國近代思想脈絡(luò)的一個核心概念，也是處于體制與思想雙重變革之下的中國學者最慣常、最本能的思考方式。于家于國，思想的實踐性，高效性是第一位的，而于己，治學的連貫性，嚴謹性又不能完全丟掉，歷史與現(xiàn)實加諸在他們意識中潛移默化的影響，時時迫使他們得出自我相悖的結(jié)論。但是隨著知識分子群體的自我邊緣化，學人們參與政治的熱情和意識逐漸消退，這也許要歸結(jié)于他們無法從彷徨中找出一條可行的路，導致了思想與現(xiàn)實距離的不斷疏遠。其實，某種思想的“政治意義”對于學術(shù)界而言真的如此重要嗎？也許是時代所迫，也許是知識分子們心中仍存有治國平天下的理學傳統(tǒng)，反而使他們陷入了思考的惶惑中。任何一種學術(shù)理念都不可能產(chǎn)生一種絕對的價值，就如設(shè)計一個產(chǎn)品并不意味著它就可以馬上被投入生產(chǎn)使用。那個時代退而做學問的知識分子，都曾多多少少親自投身到革命中，但是無論是革命還是學問，都無法讓人以一己之力看清這個時代，并且力挽狂瀾。事實上，無論是當時還是現(xiàn)今，我們都不需要學術(shù)“超人”，從實用價值層面上說，學術(shù)是無用的，思想是無力的，知識分子就是一群手無縛雞之力的文人，魯迅“用文字拯救靈魂” 的理念只是他年輕時美好的愿望。也許，唯有徹底破除知識分子們心中學術(shù)救國，學術(shù)強國，學術(shù)造英雄的美夢，才能真正讓學問回歸它的純粹性吧。
  　　
•   　　一
  　　 　　
  　　 全書分為三編。第一編“舊典范的危機”收入五篇文章，論述了晚清思想界的內(nèi)部變化（“典范危機”），及不同思想家或派別從不同角度對傳統(tǒng)思想資源加以利用、改造，以圖因應(yīng)這些變化的嘗試。
  　　
  　　 一般認為，有清學術(shù)的主流是“漢學”。民國以來，不少學人如胡適、傅斯年、劉文典、任鴻雋等，都注意到這一流派中的“科學”意味。那是在一種新的思想情勢下對既往學術(shù)的再估價，而晚清思想“典范危機”的一個重要表現(xiàn)卻是學術(shù)界對漢學不滿的日益激化：人們越來越發(fā)現(xiàn)漢學所承諾的那種經(jīng)由“通經(jīng)”而“致用”的學術(shù)道路無法兌現(xiàn)，各種“新”的思路從而被激發(fā)出來。其中，“宋學”及與其相關(guān)的“今文經(jīng)學”一經(jīng)復興，便成為激蕩晚清思想學術(shù)史的主潮。作者對這兩大思潮并未泛論，而是選取了兩個人和兩本書做具體分析：《方東樹與漢學的衰退》討論的是方東樹的《漢學商兌》一書在“反漢學”思想中的地位，《清季的社會政治與經(jīng)典詮釋——邵懿辰與〈禮經(jīng)通論〉》討論了邵氏的《禮經(jīng)通論》這一“深受理學傳統(tǒng)影響的考證之作”是怎樣為晚清今文經(jīng)學的產(chǎn)生起到了關(guān)鍵作用的。
  　　 　　
  　　 宋學、今文經(jīng)學和“漢宋融合”之學，都屬于“精英”文化的范圍。但一個時代的危機之所以成為“范疇性”的，其影響所及自然并不限于“精英”人物。因此，《道咸年間民間性儒家學派——太谷學派的研究》（以下簡稱“《太谷學派》”）將目光轉(zhuǎn)向“中下層士人與民眾”對“時代挑戰(zhàn)”的回應(yīng)。作者明言，該文只是對于“二手論述的綜合與觀察”。但與此前研究不同的是，作者并不把問題放在“民間宗教史”的角度，而是將其放入“十九世紀一般思想史”的角度去考察。簡言之，“太谷學派”力圖將儒家文化“宗教化”（包括典籍和組織兩方面），從而使與一般人不加關(guān)涉的“儒家文獻”變?yōu)榧邮说男叛鲑Y源。這一努力的結(jié)果姑置不論，在一部關(guān)注變化時代的思想史中為“中下層”留下一個位置，展示出世人應(yīng)對困境努力的多元色彩，使得作者對晚清思想變局的討論更為豐滿。
  　　 　　
  　　 汪士鐸和邵懿辰一樣，屬于咸同時代圍繞著曾國藩集結(jié)起來的文人圈子中的一個，且均為“禮學家”，也都對當時的主流思想典范表示了懷疑。不同的是，邵懿辰的基本思想仍然籠罩在“理學”光彩下，汪士鐸則因個人所經(jīng)世變，對于包括漢學、宋學在內(nèi)的整個儒家傳統(tǒng)提出了顛覆性的看法，并在自我反思中萌發(fā)出不少“近代”式的見解，如種族之別等（《汪悔翁與〈乙丙日記〉——兼論清季歷史的潛流》，以下簡稱“《汪悔翁》”）。
  　　 　　
  　　 不過，無論是宋學、今文經(jīng)學，還是儒家之“宗教化”，都是在中國傳統(tǒng)的思想格局中尋找出路的；相對于前幾篇中討論的幾位人物，汪士鐸的言論最為“激進”。但也正因他把傳統(tǒng)撕得最為“徹底”，時人思想中缺乏“新的出路”的特征也在他身上揭示得最為鮮明?！断底V》指出：問題和改革都可以是“內(nèi)發(fā)的”，“但在‘思想資源’大變之前，人們還是盤旋在老路上”。（第93頁）與傳統(tǒng)主流價值觀的“破裂”同時，舊文化中的一些因素也被“重新”發(fā)現(xiàn)，如汪士鐸對申、韓等“法家”的褒揚。然而，由于缺乏“新的出路”，這些因素只能是零零碎碎地漂浮在思想家的言論中，而難以整合成為一個新的系統(tǒng)。
  　　 　　
  　　 如果說從方東樹到汪士鐸多多少少為前此主流的思想史所忽視的話，章太炎則一直是近代思想史關(guān)注的對象，而作者在《清末的歷史記憶與國家建構(gòu)——以章太炎為例》一文中開掘出一個新問題：在清季革命進程中，被壓抑已久的“漢族記憶”如何重新浮現(xiàn)，“并被賦予政治意義”，進而參與到“現(xiàn)實行動”中。
  　　 　　
  　　 “歷史記憶”是近年學術(shù)界關(guān)注較多的一個問題，而王汎森教授正是漢語史學界討論這一問題的開創(chuàng)者。此前，人們一般認為，歷史對于現(xiàn)實的作用，主要體現(xiàn)為后人對歷史經(jīng)驗的借鑒。但“歷史記憶”的概念表明，歷史不僅僅是現(xiàn)實的參照系，更參與了現(xiàn)實的“建構(gòu)”。后人通過“有意無意”（在深層意識中，“無意”實也是“有意”）地“記住”或“忘掉”，以及在特定情形下重新“憶起”某些歷史事實，來界定現(xiàn)實，確立自我與現(xiàn)實的關(guān)系。[②]
  　　
  　　 《系譜》發(fā)現(xiàn)，晚清的民族主義者們表彰的“國粹”，“既是一個identification 的過程，也是一個disidentification的過程，是一個歷史記憶復返的過程，也是選擇性遺忘的過程”（第108頁）。歷史記憶的復活，必須借助于一個新的時代方向和思想資源。這一狀況是在十九世紀末二十世紀初發(fā)生的。此時，新的“思想資源”已經(jīng)足夠豐富，舊有的那些埋藏在人們心中、似乎并不具備深刻意義的觀念在新思路的照耀下，煥發(fā)出新的光彩。以章太炎而論，有清一代，其家族中一直存在著“以深衣殮”的傳統(tǒng)，但直到章太炎，其不與清朝合作的意義才被彰顯出來，經(jīng)與民族主義的“西方學理”相結(jié)合，產(chǎn)生出非常現(xiàn)實的沖擊力。
  　　 　　
  　　 如果說第一編討論的主要是近代中國如何“在傳統(tǒng)中變”的話，第二編“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的辨證”則從更為復雜的層次討論了中國近代思想中的兩種“對立”傾向“你中有我，我中有你”的辨證關(guān)系。這一單元包括八篇文章。其中，《從傳統(tǒng)到反傳統(tǒng)——兩個思想脈絡(luò)的分析》、《中國近代思想中的傳統(tǒng)因素》兩文，具有“通論”性質(zhì)，可以視為此一單元的提綱。前文本是作者前此兩本專著《章太炎的思想》和《古史辨運動的興起》中部分內(nèi)容的綜合，反映出作者思考的“一以貫之”之處。其強調(diào)的“傳統(tǒng)”思想的“反傳統(tǒng)”因素和“反傳統(tǒng)”思想的“傳統(tǒng)”因素、愛國主義與“反傳統(tǒng)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)等，經(jīng)過不少學人的努力，已為學界廣泛接受。其他幾篇，雖就具體問題展開，也仍清晰地體現(xiàn)出這一“時代特征”。
  　　 　　
  　　 二十世紀不斷革命使人以為中國在很大程度上已與傳統(tǒng)相去甚遠。但是，《系譜》指出，不少所謂“近代”的東西，均可在明清或更早的歷史中找到其淵源。例如，歷次思想改造運動中“將隱私公開化以供他人批評”的思路，早已蘊涵在明清的鄉(xiāng)約、書院、省過會之類的組織中。這就帶來了一個值得注意的現(xiàn)象：在“高舉反理學大旗”的“新知識分子”其實有著濃厚的“理學的空氣”（《近代中國私人領(lǐng)域的政治化》，以下簡稱《私人領(lǐng)域》）。
  　　 　　
  　　 《反西化的西方主義與反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義——劉師培與“社會主義講習會”》一文，則討論了近代中國最“善變”的思想家之一劉師培最“激烈”時期（1907－1908年）的思想與心態(tài)的兩難處境：既批判傳統(tǒng)，又向往“更純粹的傳統(tǒng)”；既“痛恨‘西化’”，“又想從‘西方’取萬靈丹”（第221頁）。晚清國粹學派一個重要特征是：與名義上強調(diào)“保存國粹”的思路不同[③]，他們實際上是按照“西方”的標準重新建構(gòu)中國“國粹”，從而達到既與“西方”相區(qū)別又實現(xiàn)民族近代提升的作用。同時，《系譜》通過對劉師培這一心態(tài)特征的剖析，也為劉氏從“激烈之第一人”突然轉(zhuǎn)離革命陣營的令人費解的行為提供了一個解說。
  　　 　　
  　　 本單元的另一組論文對“思想資源”和“概念工具”在中國近代思想史上的作用做了分析?！丁八枷胭Y源”與“概念工具”——戊戌前后的幾種日本因素》評估了中國近代思想界從日本引進的一批詞匯對人們思想和政治變革方式的影響；《晚清的政治概念與“新史學”》則具體考察了“國家”、“國民”、“群”、“社會”這四個新概念對于中國“史學革命”的塑造?！端汲迸c社會條件——新文化運動中的兩個例子》也是一篇討論思想“條件”的文章，但它討論的是思想的“外部條件”。該文討論了兩個例子，一是陳獨秀和《新青年》的言論和影響力是怎樣隨著民元政治、社會狀況的變化而變的，二是四川的吳虞怎樣隨著國內(nèi)政治文化氣候的變化從一個地方性人物成為全國性人物。
  　　 　　
  　　 作者雖然強調(diào)這些或內(nèi)在或外在于思想的“條件”對思想的推動和制約，但決非一個簡單的“社會”或“工具”決定論者。在《近代中國知識分子自我形象的轉(zhuǎn)變》一文中，他指出，“中國知識分子的邊緣化”不僅是中國近代政治或社會史影響的結(jié)果，也關(guān)涉到“知識分子如何想像自己，如何定位理想中的自己”的問題（第276頁），換言之，知識分子的“邊緣化”也有部分知識分子的主動力。就此而言，社會狀況亦是思想型塑的結(jié)果。
  　　 　　
  　　 貫穿本書的一個若隱若現(xiàn)的主題是，近代學術(shù)與政治、社會的互動。帶有“科學”意味的漢學被批判，源自其對現(xiàn)實世界回應(yīng)的乏力，這一批判也成為近代思想變革的推動力之一。但這一變動多姿多彩，“與時俱進”。隨著1905年科舉制的崩潰，傳統(tǒng)“仕學合一”的社會上升之途被打斷，現(xiàn)代知識分子出現(xiàn)，并向多元的方向發(fā)展：一方面是希望成為“一個工人”的自覺努力，另一方面也出現(xiàn)了“建立學術(shù)社會”的宏愿。在“近代”早期被人批判的“知識與現(xiàn)實斷裂”的傾向某種程度上得到了正面的肯定。本書的第三編《新知識分子與學術(shù)社群的建立》便主要討論這一問題。
  　　 　　
  　　 本編的五篇文章，基本屬于學術(shù)史，主要是史學史的領(lǐng)域。其中，《一個新學術(shù)觀點的形成——從王國維的〈殷周制度論〉》和《傅斯年對胡適文史觀點的影響》討論的是中國古史研究中“多元史觀”的形成。《什么可以成為歷史的證據(jù)——近代中國新舊史料觀的沖突》（以下簡稱“《歷史證據(jù)》”）、《價值與事實的分離？——民國的新史學及其批評者》（以下簡稱“《分離》”）討論了近代中國史學研究中的新舊沖突。以傅斯年、陳寅恪等人為領(lǐng)袖的中國近代“新史學”的特征之一，就是強調(diào)知識相對于“實用”的獨立性。但其發(fā)展的結(jié)果也遇到了兩個問題：一是，如何紓解純學術(shù)立場與“民族主義”的緊張，尤其是在外患日甚的情形下；二是，如何面對學術(shù)的“意義”。而也是“傳統(tǒng)派史家”對“新史學”批評最多的兩個問題。
  　　 　　
  　　 事實上，近代中國的多災(zāi)多難恰是刺激新知識分子建設(shè)“學術(shù)社會”的動力之一。他們認為，中國改革之不成功，多由于過講“實用”，尤其是過多地注重學術(shù)的“政治”意義所致。[④]
  　　 對于二者間的緊張，他們提出了“無用之用”的說法來解決。另一威脅到“學術(shù)社會”的是“主義崇拜”。和“學術(shù)社會”的理想一樣，各種“主義”的興盛及國人對“主義”的崇拜也是中國思想的“近代性”表現(xiàn)之一，即使傅斯年也曾說有主義總比無主義好。但是，事態(tài)的發(fā)展表明，這兩個“近代性”的趨向之間卻存在著相當復雜的關(guān)系，“主義崇拜”最終妨害到“學術(shù)社會”的理想（《“主義崇拜”與近代中國學術(shù)社會的命運——以陳寅恪為中心的考察》，以下簡稱《主義崇拜》）。
  　　
  　　 　　
  　　 　　
  　　二 　　 　　
  　　 　　
  　　 《系譜》所述，主要集中在較為傳統(tǒng)的思想文化史領(lǐng)域，相對于目前方興未艾的各類“新史學”、尤其是“新文化史”的取向，顯得不大“新潮”。[⑤]
  　　 不過，王汎森教授是一個有著明確理論自覺的學者。《中國近代思想與學術(shù)的系譜》既是一部討論中國近代思想史、學術(shù)史具體問題的著作，也體現(xiàn)出作者對于中國近代思想史乃至更為廣泛的思想史研究的新思考。這些思考并不“托諸空言”，而與具體問題的分析融為一體。
  　　 　　
  　　 史學始于史料。就一般的標準而言，《系譜》對“新材料”的運用并不算多，有些文章且是對于一些二手材料的綜合。然而，尋找新材料固然重要，對已知材料的運用更為根本。蒙文通先生晚年曾自述治學心得，云：“近幾年所寫的《莊蹻王滇辨》、《山海經(jīng)產(chǎn)生的時間和地域》、《巴蜀史的問題》各篇，和《宋代的工商稅》等，都不是我六十歲以前所能寫的，六十歲以后心思更深細曲折。一些二三十年前所知道而不敢用的材料，現(xiàn)在能理解能使用了”。[⑥]
  　　 “知道”的材料未必能“用”。蓋材料的運用能力實視學者的綜合學力而定。另一方面，一份史料的價值，也有賴于學者的實際應(yīng)用才得以展開。正如李濟等從已被大量破壞、甲骨遺存無幾的殷墟中重構(gòu)歷史（參考《歷史證據(jù)》）的事例表明的，材料處處皆是，有待別具慧心的學者加以發(fā)掘利用。
  　　 　　
  　　 《系譜》在使用材料方面給人的深刻印象之一是對史料性質(zhì)的進一步區(qū)分。誠然，這一工作是史學的基本功。而早在二十年代，傅斯年就已將史料分為八個大類。[⑦]
  　　 但這不等于史料的進一步區(qū)分就不再有意義。事實上，如僅就大陸學界而言，區(qū)分史料的工作仍有其針對性。[⑧]
  　　 更重要的是，經(jīng)過了晚近半個世紀西方人文學術(shù)思潮的蕩滌和啟發(fā)，不少曾被視若無睹的“區(qū)分”開始漸漸浮現(xiàn)在學人面前。
  　　 　　
  　　 《汪悔翁》是一篇極為精彩的文章，也較集中地體現(xiàn)出王先生在這方面的思考。該文依據(jù)的主要材料是汪士鐸的《乙丙日記》（由鄧之誠在1930年代整理發(fā)表），另外也利用了中研院歷史語言研究所收藏的《汪士鐸筆記》稿本。汪在這部生前未經(jīng)刊行的著作里呈現(xiàn)的激烈反傳統(tǒng)面目，和他在其生前公開的著作里給人留下的“一位禮學大家”的印象大不相同。王先生沒有急于斷言這兩副面目孰是孰非，而是從對材料性質(zhì)的區(qū)分出發(fā)，以抽絲剝繭的工夫清理了其間的“矛盾”，并提出深具啟發(fā)性的思想“層次”概念。
  　　 　　
  　　 對私人領(lǐng)域及其與公共領(lǐng)域關(guān)系的關(guān)注是《系譜》中一個重要主題，[⑨]
  　　 也是《系譜》利用材料的一條思路?！锻艋谖獭芬晃氖紫葘ξ谋镜摹肮毙院汀八健毙宰隽藚^(qū)分。每個人均有不同的身份，絕大部分經(jīng)過“社會化”的人會隨著場合的轉(zhuǎn)換（如公開場所和私密場所）說不同的話（第509－510頁）。聚而觀之不免參差乃至矛盾，分而置之則無不“恰得其所”。雖有時在說者心中確有真?zhèn)沃妫渤３！安⒂幌嚆！?。不過，思想史上留下的大多數(shù)材料均屬于“‘公’的文字”，“‘私’的部分，本來就不設(shè)想著對大眾公開，所以非常難以捕捉”。這或是此前很少有人注意到“‘私’的文字”的原因，且后人“無法起古人于地下進行田野調(diào)查”，故其難度極大，“只能在現(xiàn)有文獻中去仔細分疏”（第64頁）。[⑩]
  　　 　　
  　　 這一情況的產(chǎn)生，也與作者心中對讀者的“預定”有關(guān)。著書立說之人，落筆之時，心中多少有一“讀者”在。預設(shè)對象不同，表達方式也各有出入。這在思想史上固是屢見不鮮的事實，并不意味著作者的立場有何矛盾或轉(zhuǎn)換之處。史家的職責，就在于將作者立論的語境，包括其“設(shè)想的讀者”在內(nèi)，與思想文本的關(guān)系做一綜合性的辨析，庶乎可能得其真際。
  　　 　　
  　　 近半個世紀，西方人文學界的一個重要特征是立說重心的轉(zhuǎn)變：由中心轉(zhuǎn)向邊緣、由權(quán)威轉(zhuǎn)向群眾、由作者轉(zhuǎn)向讀者，至有“作者已死”的宣言。這些變化也影響了歷史研究的面貌。不過，對一個史家來說，這一立場雖有啟示，卻未免極端，且全面轉(zhuǎn)向的結(jié)果，有時不過就是舊結(jié)構(gòu)的倒置。有時候，一些陳腐的“結(jié)構(gòu)”，其實反比新說更具歷史的啟發(fā)力。[11]
  　　 　　
  　　 值得指出的是，《系譜》并沒有將全部目光投向“讀者”。事實上，“設(shè)想讀者”的概念本身就表明，它描繪的是讀者和作者的交互影響。《系譜》指出，不僅作者設(shè)想的讀者有異，在不同文章中，作者自我設(shè)定的身份也有所不同（參考第62－63頁）。因此，他將精英思想文本放在“作者”與“讀者”的互動關(guān)系中加以解讀，開出了一條既不輕視“中心”又能夠顧及“邊緣”的為學路徑。
  　　 　　
  　　 同時，不同文體的區(qū)分也具有思想史的意義。同一個文人，在詩和文中表達的內(nèi)容大不相同，其流通管道也各異。進一步，每一種文體承擔何種功能，不同的作者也可能有私人的見解，好比章太炎自認為水平最高的是“醫(yī)術(shù)”一樣，實未必與“公意”相同。[12]
  　　 因此，史家還要進一步區(qū)分出研究對象的“個性”，才能對不同文體承載的意義做出進一步的界定。比如，對于汪士鐸來說，其文字的價值就隨“筆記”（語錄）、“詩”、“詞”、“文”而“每況愈下”（第69頁）。
  　　 　　
  　　 不過，在事實上，這些區(qū)分常常難以覺察，不僅因?qū)W者缺乏分層的自覺，也因不少文獻在后來的編輯過程中被打散。以汪士鐸的著作而言，《汪梅村先生集》、《悔翁別集》、《梅村剩稿》、《乙丙日記》等實是不同時期經(jīng)過不同人手編輯而成的，這些整理工作在某種程度上掩蓋了作者私下里的區(qū)分，如同考古學遺跡中被打亂的地層。但是，若研究者心中存著此一自覺，至少也就不會把不同層次混為一談了。因此，史家的職責之一就是使這些被打亂了的“思想地層”各歸其位，并注意到它們之間的互動關(guān)聯(lián)。而《系譜》在這方面的分疏也表明，文獻學和版本目錄學的考察本身就可成為思想史研究的一部分。[13]
  　　 　　
  　　 另一方面，《系譜》也使用了一些過去不大為學者利用的材料，進而開拓了思想史研究的新空間——“近代中國感覺世界”。作者曾經(jīng)注意到，晚清南社的一群詩人，以行為而言，除了對民族革命的向往外，所做與舊式文人并無太大差異。但是，“他們的詩詞展現(xiàn)一種不安于現(xiàn)在、不滿于現(xiàn)狀，一種激情、悲憤與豪興，鼓吹活潑淋漓的少壯風氣”，展現(xiàn)了革命派在“時論”以外的一個新世界。如果說，“時論”是一個人思想的“有意識”表述的話，詩詞更表現(xiàn)出當時“一種感覺世界的變化”。[14]
  　　 　　
  　　 對于中國學者來說，“以詩證史”算不上什么“新”方法。但由于對知識結(jié)構(gòu)和學術(shù)功力的要求都很高，且“詩無達詁”，索解為難，對于這一方法，實際敢于下手為之的并不多，大部分學者仍把主要精力放在非韻文作品的解讀上。然而這樣一來，中國歷史上留下的大量詩詞類文獻也就在實際上被從史料的范圍中排除掉了。需要說明的是，對“感覺世界”的關(guān)注，其實已在某種程度上突破了舊的“以詩證史”范疇。它不再僅僅著眼于“古典”、“今典”的史事解說，更進一步直探心源，重建了作為一種歷史事實的人們的“情緒”狀態(tài)。但這并不是說要放棄“說文解字”的工作，而是要更上層樓，故其對學力的要求不是降低，而是更高了。[15]
  　　 　　
  　　 當然，不一定只在詩中才可看到“情緒”，人們的感覺世界會通過多種渠道展示出來。章太炎家族中流傳的喪葬傳統(tǒng)、傅斯年收集的一小袋與鄭成功有關(guān)的文物、蔣介石與傅斯年在文天祥祠內(nèi)的合影（506頁）等，均是以實物形態(tài)呈現(xiàn)的歷史人物情緒的表達。一般說來，這些“非理性”的因素，常常被認為是“虛”的而為學者所忽略。但是，即使是一時性的“情緒”，在積淀下來以后，也可蔚為巨流，對歷史“產(chǎn)生實質(zhì)性的影響”（第277頁）。或是反映出其深層次的“集體無意識”，而在適當?shù)臋C緣下被“理性”地理解（如章太炎）；或是在“非理性”中宣泄出時代的壓抑，并預示出下一個時代的到來（如汪士鐸）。歷史并不只有“理性”，“非理性”也是無法“忽略不計”的一部分。二者的互相促發(fā)和轉(zhuǎn)換，尤應(yīng)是學者著意之處。
  　　 　　
  　　 這也引申出另一問題。《系譜》在論述“近代中國私人領(lǐng)域的政治化”時，引用了張紫葛的《心香淚酒祭吳宓》一書。顯然，作者很清楚學界對于這本書內(nèi)容真?zhèn)蔚臓幷?，但他出之以審慎態(tài)度，避開了爭議最多的張氏與吳宓關(guān)系一部分，僅取其有關(guān)“批評與自我批評”的事例。實際上，凡回憶必存在大量的“不實”之處，史家的任務(wù)之一便是從這些不純凈的史料中清理出更近歷史真相的敘述?？谑鍪芳冶枴者d曾經(jīng)引用過一段話，不失為經(jīng)驗之論：“記憶作為有關(guān)具體事件的裁判是非常容易出錯的。但是在特征和氣氛上，在文獻資料不充分的事務(wù)上是非常具有啟發(fā)性的”。[16]
  　　 因此，倘能有效地利用回憶材料在“特征和氣氛”上的“啟發(fā)性”，對于研究者重構(gòu)一個時代“情緒”性的史實，當頗有助益。不過，目前研究公開的1949年后“批評和自我批評”運動的文獻并不珍稀，作者引用爭議甚大的張書，恐怕不能不算一個小小的失誤。
  　　 　　
  　　 在研究“方法”上，《系譜》中一個相當引人注意的特征是注意從社會的視角著手，探討思想史變化的軌跡。首先，該書對于“思想資源”，尤其是“概念工具”極為重視，可以視為理解本書的關(guān)鍵詞。這本是中國近代“新史學”的起點之一。早在二十年代，傅斯年就提出了“以語言學的觀點解決一個思想史的問題”的方法。[17]
  　　 這一思路既是清代漢學由“識字”而“通經(jīng)”的辦法之延續(xù)，同時也受到現(xiàn)代歐洲人文學術(shù)“語言學轉(zhuǎn)向”的影響。當然，在現(xiàn)代中國學術(shù)史上，真正走這條路子的思想史研究著作并不多（近幾年來已有變化，尤其在中國近代政治思想史領(lǐng)域）。
  　　 　　
  　　 “語言學轉(zhuǎn)向”改變了人們對于思想和語言之間關(guān)系的看法。語言不僅是思想的表達工具，它也規(guī)定了一個時代思想的邊疆。沒有適當?shù)脑~匯，人們難以找到恰當說明自己感受的工具，要求“變”的沖動也很難尋到突破口。所謂“欲先工其事，必先利其器”，一場大規(guī)模的思想革命，多以概念的變化為先驅(qū)。[18]
  　　 王國維是較早意識到這一點的人之一，如他所說，“新學語之輸入”，實即“新思想之輸入”。[19]
  　　 而《系譜》對于近代中國新出現(xiàn)的幾個概念與“新史學”關(guān)系的研究，也以具體的實例印證了這一點。
  　　 　　
  　　 新概念不但塑造著公眾的思想世界，也塑造著人們的自我感知。[20]
  　　 這方面的研究更為薄弱。如，“國民”一詞的出現(xiàn)在現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的過程中“啟發(fā)”了人們的認同，使那些原本零碎的救世情懷尋到了一個新目標，并進而牽動了二十世紀上半期的政治、社會、文化變動。但是，其具體過程如何，至今尚未得到應(yīng)有的重視。[21]
  　　 　　
  　　 當然，“思想資源”的內(nèi)涵，比“概念工具”豐富得多，其有無、多少及具體內(nèi)涵，決定了一個時代思想變與不變的可能、變向何處的方向。中國思想內(nèi)部的危機，至少在道光年間就已出現(xiàn)，但是，由于人們用以思考的資源還是傳統(tǒng)的，故走來走去仍在舊的框架內(nèi)打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，主要表現(xiàn)為對原本邊緣性思想的重新發(fā)掘。這一情況直到十九世紀末隨著大量外來觀念的傳入才被打破。
  　　 　　
  　　 “思想資源”的概念有助于說明中國“近代性”的出現(xiàn)。大致說來，二十世紀九十年代以后，中國近代史研究經(jīng)過了一個“典范”變化。隨著柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書中譯本的出版，強調(diào)從中國內(nèi)部解釋近代變化（“內(nèi)變”）的思路壓倒了前此受到“沖擊——回應(yīng)模式”影響的各類思路，越來越多的人強調(diào)早在“近代”以前，中國社會就已經(jīng)出現(xiàn)了“變”的跡象，西來的挑戰(zhàn)對中國社會的近代走向并不是決定性的因素。這一思路對于具體研究的影響未必是根本性的，然其聲勢之大，至少在言說的層面取得了強勢地位。
  　　 　　
  　　 “在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的思路，是晚近整個西方學術(shù)界對于“歐洲中心論”批判的一部分，在取向上與人類學家所注重的“地方性知識”有相似之處。然而，近二三十年人類學反思的結(jié)果之一，便是強調(diào)不能把作為研究對象的“社區(qū)”孤立、靜止起來，從而引入了“世界歷史”的視角。[22]
  　　 相較而言，“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的思路卻不免使向來關(guān)注“世界性”的中國近代史研究產(chǎn)生了“內(nèi)縮”的傾向。但是，正如《系譜》一書所述，早在嘉、道年間，中國思想內(nèi)部確實出現(xiàn)了“變”的要求。龔自珍、洪亮吉等，均體現(xiàn)出這種要求。但是，由于缺乏新的“思想資源”，各種替代方案都只是“傳統(tǒng)內(nèi)”的變化，而沒有出現(xiàn)新的方向。這一考察表明，中國的“近代性”是外來沖擊和內(nèi)在變化相互作用的結(jié)果（第93頁）?！叭A洋共處”是近代中國的客觀存在，因此，為了更好地闡明“地方性知識”，就必須“發(fā)現(xiàn)在中國的歷史”。[23]
  　　 否則，也就很難理解近代中國思想家的“自我造反”，而陷入一味用“文化霸權(quán)”與“東方主義”強迫歷史事實“就范”的“新名詞運動”中。（390頁）。
  　　 　　
  　　 僅就思想而言，一般認為，在“鴉片戰(zhàn)爭”之后將近半個世紀內(nèi)，除了一些通商口岸外，中國廣大內(nèi)地的思想界對于西來的挑戰(zhàn)似乎都還沒有做出什么反應(yīng)。而“甲午戰(zhàn)爭”敗于一個“蕞爾小國”，卻對于國人的民族自尊心產(chǎn)生了強烈的刺激，從而引發(fā)了大規(guī)模的思想變革。這一解釋立足于心理學的基礎(chǔ)上，固然不錯，但全國上下突然爆發(fā)的“覺醒”也有賴于“思想資源”的變化。時局的突變使得過去已經(jīng)輸入然尚未被廣泛接受的新觀念展現(xiàn)出前所未有的說服力，不少人心中蘊蓄已久但過去只是從傳統(tǒng)的思路加以調(diào)解的不滿找到了更為“深刻”的解釋方向，進而引發(fā)了“洪水猛獸”般的新思潮。
  　　 　　
  　　 可是，另一方面，如果沒有“甲午戰(zhàn)爭”這樣的大刺激，我們也很難理解新思想被迅速、廣泛地接受成為一種新“資源”的事實。最近的研究表明，有不少過去被人們認為由日本引進的“新名詞”，事實上是中國翻譯西籍時首先采用，而被日本轉(zhuǎn)借過去的。[24]
  　　 這些詞匯在中國出現(xiàn)后，并沒有大規(guī)模地“流通”，但從日本再輸入以后，其社會能量立刻被釋放出來。顯然，離開“甲午戰(zhàn)爭”所造成的中國社會變化，這一現(xiàn)象也是難以理解的。
  　　 　　
  　　 這一點在“思想資源”的濫用上表現(xiàn)得尤為突出。辛亥革命后，“共和”觀念成為新的時代風氣，也成為各種“欲望”的“合法化”渠道。其時剛剛從英國歸來的章士釗便敏銳地注意到這一點：1912年2月27日，他在《民立報》上說：“今之最時髦之名詞，莫若共和，而最濫污者亦莫共和若。軍隊之放縱者曰此共和也，學生之放縱者亦曰此共和也”，但求諸政治學理論，“共和者乃政府之一種形式也”，故軍隊和學校均“無共和”。[25]
  　　 他注意到，這和人們突然擺脫帝制之后的心理狀態(tài)有關(guān)：“吾人素生息于**政體下，每過于重視共和”。[26]
  　　 故在那一段時間，為“共和”等一系列政治概念“正名”成為他的立論重心。顯然，如果說詞匯的變化是“思想”內(nèi)的事變，社會條件則是“思想”外的事變，它們互為依存，缺一不可。
  　　 　　
  　　 對思想外部條件的重視，也是《系譜》的一個突出之處。任何一種思想要具備說服力，并不一定需要理論上的完善和邏輯上的嚴密，卻要在很大程度上依賴于其所處的“意見氣候”。以方東樹為例。他的《漢學商兌》一書實談不上多少學術(shù)貢獻，卻產(chǎn)生了遠遠超出其內(nèi)在價值的社會影響。這種說服力便要在其時代背景中尋找解釋：“事實上，許多人是因為拿它與時局相對照，才逐漸明白書中對漢學的反省與攻擊有其現(xiàn)實性”。（第21頁）這種將思想置于其“得勢”與“失勢”條件中的思路，啟示出“思想史的社會取向”。[27]
  　　 　　
  　　 同時，思想之社會條件的變化，還決定了持某一思想的人在一特定社會環(huán)境中的沉浮。以吳虞而論，在清末的成都，他因為“非孝”而差點丟掉性命。及辛亥革命成功，特別是新文化運動開展之后，他不但穩(wěn)住了腳跟，還從一個地區(qū)性的人物上升為全國性的文化先鋒。思想和社會是互動的。思想的得勢與否由社會條件決定，反過來，思想的變化也為社會提供了一個“新的‘成功的階梯’”（268頁）。[28]
  　　 而能否迅速適應(yīng)變化了的社會思想，也常常決定包括工作機會在內(nèi)的“現(xiàn)實利益”的得失（第510－512頁）。
  　　 　　
  　　 思想史的社會取向使思想史進一步擺脫舊的哲學史、觀念史形態(tài)。王先生曾引用馬克斯·韋伯的一句話：“人是搭掛在自己所編織的意義網(wǎng)絡(luò)之上的動物”，并引申說：“人也同時是搭掛在其生活網(wǎng)絡(luò)與社會網(wǎng)絡(luò)之上的動物”。[29]
  　　 世界上大多數(shù)人的意義網(wǎng)絡(luò)、生活網(wǎng)絡(luò)和社會網(wǎng)絡(luò)是由許許多多具體而微的“細物”構(gòu)成的。這就是《系譜》討論“思想史”與“生活史”之“交集”（附錄：《思想史與生活史有交集嗎？——讀“傅斯年檔案”》）乃至“融合為一”（第269頁）的意義。簡言之，思想不僅僅是一個獨立于人類其他實踐活動之外的“形而上”領(lǐng)域，它還需要外在世界的支援，并改變著外在世界的面貌：物品、制度、行動……思想的觸角無所不在，思想史也因而是多元的、動態(tài)的。
  　　
  　　 　　
  　　 思想與社會發(fā)生聯(lián)系的另一種方式在于其“形形色色的運用”。這個概念是從英國哲學家和語言學家奧斯汀的名著《如何以詞行事》（How to Do Things with Words?）一書中發(fā)展過來的（第133頁）。[30]
  　　 思想不僅僅被用作自身“再生產(chǎn)”的資料，如同哲學史或觀念史展示的那種“巨大的鏈條”一般，它也常常以特殊的方式被“別有用心”地使用，做出思想的原創(chuàng)者始料未及之事。
  　　 　　
  　　 就《系譜》一書而言，思想的“運用”至少有如下幾種形式：（一）對舊思想加以“創(chuàng)造性”的詮釋。如太谷學派對于儒家經(jīng)典的新解釋（第52—53頁）。（二）混合不同的思想傳統(tǒng)。如太谷學派對儒、釋、道乃至白蓮教等民間信仰的雜糅（第49頁）。值得注意的是，白蓮教本身就是這類“雜糅”的產(chǎn)物，又繼續(xù)成為新的“雜糅”的資源。如是，則民間信仰的創(chuàng)生能力實堪驚人。（三）擴大舊資源的使用范圍，或?qū)⑵滢D(zhuǎn)移到另一領(lǐng)域。如新的政治概念被移用反思歷史學，以及新思想對多元史觀形成的影響（305頁）。（四）思想的維持與擴散帶來社會結(jié)構(gòu)的改變（當然，思想變化的本身也是社會變化的結(jié)果）。如新文學運動帶來白話報刊業(yè)的興盛、學生成為新興政治力量等（第270－272頁）。[31]
  　　 　　
  　　 但是，強調(diào)思想“動”的一面，并不意味著把思想化約為其實際運用和社會影響，更不等于以社會作為思想發(fā)生的全部或最終根源。其實，思想有時和行動完全可以有很大的距離。比如說，清末民初，無政府主義“在思想層面上影響很大”，但“在現(xiàn)實行動上影響甚小”（第237頁）。胡適在“五卅運動”時期就發(fā)現(xiàn)，有一批民族主義者的“排外綱領(lǐng)”實不如其排外口號來得“暴烈”。[32]
  　　 也正因為如此，《系譜》一書才強調(diào)學術(shù)史不但要考察學術(shù)“意識的發(fā)展”，也要注意學者們“在實際上如何做研究”，因為這有可能是兩個不同的層次?！鞍堰^多的注意力放在里程碑式的宣言，而忽略了在實際研究工作中眼光及方法的轉(zhuǎn)變，其實有所缺憾”（第343頁）。“重言不重行”確實是目前不少思想史、學術(shù)史研究的弱點，而只有“聽其言觀其行”才能使舊有的研究深化。[33]
  　　 　　
  　　 值得附帶一提的，還有《系譜》對于“比喻”的運用。一般說來，嚴肅的歷史學研究中很少有比喻的位置，因那多少有著文學的意味。不過，在有些情況下，能夠準確地運用恰當?shù)谋扔鳎灿兄诤啙嵣鷦拥卣f明歷史現(xiàn)象。《系譜》一書中最重要的比喻是“火車”和“轉(zhuǎn)轍器”。這兩個借自韋伯的比喻出現(xiàn)了多次：或用來說明中國社會的內(nèi)部變化（“火車”）和西來思想（“轉(zhuǎn)轍器”）的交叉關(guān)系（第93頁），或用來說明外在的社會政治條件（“轉(zhuǎn)轍器”）對思想新舊嬗替的影響（第241、243頁），或用來說明時代思潮的急劇變化對思想界分化的推動（“《新青年》像一部急駛的列車，不斷地有人上車，不斷地有乘客下車，能共乘前一段路的，不一定能共乘后一段路”。第244頁）。不過，王先生似有些擔心這一比喻過于突出思想外在因素的決定作用了，故在近期強調(diào)，“更深入地看，思想與政治、社會、教育、出版、風俗、制度之間”，是“互為因緣”或“交互依存”的關(guān)系。[34]
  　　 竊以為這一修正更能準確地描述《系譜》一書的內(nèi)容。
  　　 　　
  　　 　　
  　　三
  　　 　　
  　　 《系譜》不但在思路、方法上有所創(chuàng)新，也提出了一系列重要問題。作者或已有深研，或指示端緒，對于中國思想史、學術(shù)史和中國近代史的研究均不無啟發(fā)。此處結(jié)合個人心得，略論幾點淺見。
  　　 　　
  　　 首先，《系譜》對于非精英思想狀況變化的關(guān)注，并將其作為整個近代變動的一部分來考察，揭示出目前為止研究還很薄弱的一個領(lǐng)域。盡管社會史和下層民眾史的研究近年來似已呈現(xiàn)欣欣向榮之相，但是，晚清的思想史研究者關(guān)注較多的仍是精英階層，對于“中下層士人與民眾”在此時期亂局中的作為少有注目，或徑直將其放入“民間宗教”發(fā)展變化的線索中，對其與時代大思潮的關(guān)合處重視不足。事實上，由于資料遺存未被深入發(fā)掘，加之“所傳聞異辭”，許多近代民間信仰的“本相”如何，目前尚說不清楚，遑論其余。
  　　 　　
  　　 1907年，俄國年輕的漢學家阿列克謝耶夫在游歷華北地區(qū)時注意到，人們?nèi)粘Ｉ钪袔缀跆幪幙梢姷哪戤嫷膭?chuàng)作者通常是在科舉體制中被淘汰的人，他們構(gòu)成了“中國社會中難以被人理解的一類人”。在畫坊中，“他們既不是工人，也不是文人”。這種中間性的地位也決定了他們的作品既有正統(tǒng)的儒家觀念，也要迎合民間信仰；“既是民間傳說的載體，同時也是儒家傳統(tǒng)的保護者”。[35]
  　　 作為一個外國人，阿列克謝耶夫的觀察觸及為國人司空見慣因而忽視了的一個重要問題。他們并非精英，又非下層民眾，故常常被各類史家（包括注意“英雄”的和強調(diào)“下層人民”的）遺忘。然而，他們?nèi)藬?shù)眾多，真正成為“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的溝通者，對于塑造中國文化的面貌具有不可忽視的影響。另外，如近代四川的社會和政治（包括“保路運動”這樣的大事），如果離開對“袍哥”的了解，必然是膚淺的，然而這又恰是目前四川地方史研究中的一個“弱點”。
  　　
  　　 進一步，與民間“新興地方宗教”（傅斯年語，引在第41頁）的振起同時，更為精英化的“宗教”也成為晚清社會與思想生活中的一個重要內(nèi)容。中國傳統(tǒng)所謂的“教”具有比今語“宗教”更為寬泛的內(nèi)涵，但是，十九世紀晚期開始，不但佛教再度“復興”，思想界中也一直存在著將作為廣義之“教”的儒家“宗教化”的努力。其部分原因大概與今文經(jīng)學家對歐洲史上“宗教改革”的注重有關(guān)。“儒教”、“佛教”、“耶教”幾有成為新“三教”的趨勢，而較近基層的“道教”則在不少精英讀書人心目中進一步“垮掉”。其間的軒輊浮沉，值得研究。
  　　
  　　 另一方面也應(yīng)看到，近年來，有關(guān)“下層民眾文化”的研究已在興起過程中。但王先生發(fā)現(xiàn)，這類研究存在著“一種錯覺，認為真正值得注意的只有通俗宗教，通俗化的儒家是不值得注意的”。[36]
  　　 顯然，“儒家”屬于“正統(tǒng)”思想，對于承繼了道咸以來“務(wù)為前人所不為”的“新學”傾向的學者來說，似已屬“陳言”；加之新文化運動反傳統(tǒng)取向的影響，特別是近年來西學東漸，對于“異端”的研究在國人中乃更具說服力。
  　　 　　
  　　 但是，這也多少反映出歷史學研究日益重視邊緣而不免忽略中心的危險。事實上，“中心”（廣義而言）之所以成為“中心”，正因其對歷史具有更廣泛的輻射力。正視“邊緣”，恢復“失語”者應(yīng)有的歷史地位，固然是今日史學的要務(wù)，然不能因此而輕視了“中心”。如王先生指出的，無論如何，“對于重要的思想家的著作進行縝密的閱讀，仍然是思考思想史未來發(fā)展時最優(yōu)先、最嚴肅的工作”。[37]
  　　 羅志田先生也曾提示：不管是思想史還是學術(shù)史，“自當以經(jīng)典文獻為基本素材”。思想史和學術(shù)史的“社會取向”當然都“非常重要”，但思想和學術(shù)“本身仍是不可須臾疏離的主體?！盵38]
  　　 海峽兩岸的這兩位學者都是思想史和學術(shù)史的社會取向的提倡者和實踐者，卻不約而同地提出類似的忠告，顯然不是否定這一取向本身，恐更多的表示出對可能出現(xiàn)的“矯枉過正”情況的擔憂。
  　　 　　
  　　 其次，《系譜》一書對于過去不為人重視的“非理性”言論和一些被冷落了的“理性”話題的注意，啟示我們再思歷史學研究對象的問題?！皻v史”是什么？歷史哲學家或別有形而上的界定，但對于實踐性的歷史學家來說，大致可說是人類過往生活的全體。不過，在實際的歷史研究中，研究者多多少少會依據(jù)自己的問題、興味、自覺不自覺的預設(shè)，將某些實際參與了歷史過程的因素排除出去。如《分離》一文表明的，近代中國史學的主流以“科學化”為特征（盡管不同的人對于“科學”又有不同的界定），為此，中國“新史學”的參與者們會特意“選擇那些不涉及心性、不涉及形上，或是不涉及神秘的、不涉及帶有人類學意味的問題”，或“自然而然地朝向理性、科學的、去形上、去神秘的方面解釋”（第384頁）。在這種情況下，一些“非理性”的因素被排除在歷史研究者的視野之外，似乎它們從未對歷史發(fā)生過實質(zhì)性的影響。
  　　 　　
  　　 同時，傳統(tǒng)的歷史學關(guān)注的一些“理性”面相也受到了新史家的“冷遇”。傅斯年說：“史的觀念之進步，在于由主觀的哲學及倫理價值論變作客觀的史料學”。[39]
  　　 但學者因要求得中立的學術(shù)態(tài)度和客觀的歷史解釋，有時也不免把作為歷史內(nèi)容的“倫理價值論”拋在了一邊，有意無意地降低了道德、修身等帶有人文色彩的因素在歷史上起到的作用。但是，倘若忽視了近代中國一批關(guān)心時局的讀書人那濃烈的道德熱情，我們實無法理解貫穿了整個二十世紀中國歷史的追求完美社會的實踐及其帶來的正面和負面的諸多影響（第172－180、225、239頁）；在具體的層面上，也對近代革命中一些帶有濃厚“理學”特征的思想和行動視而不見。[40]
  　　 　　
  　　 與此相關(guān)的一個問題是：近代中國在何種程度上和傳統(tǒng)發(fā)生了“斷裂”？最省事也最正確的答案當然是，其既有延續(xù)性，又有斷裂性。但關(guān)鍵在于，近代和傳統(tǒng)的“延續(xù)”與“斷裂”，或者是“藕斷絲連”，具體表現(xiàn)在什么地方？又是以何種方式發(fā)生的？舉例來說，中國革命進程中的諸多“新發(fā)明”，包括思想性的、制度性的（如“游街”）和物質(zhì)性的（如晉冀魯豫解放區(qū)在土改中使用的“望蔣竿”），其中固有真正的“創(chuàng)作”，也有不少東西可以在歷史上找到其“原型”。但由于缺乏這方面的研究，我們很難判斷哪些東西是“發(fā)明”，哪些東西是“加工”，哪些東西又是“復興”。同時，《系譜》一書告訴我們，近代思想發(fā)端的表現(xiàn)之一是對漢學的批評；但是，經(jīng)過批判之后的漢學并沒有消亡，一度式微之后，它又在某種程度上“復興”了（“新考據(jù)學”），且其復興的依據(jù)正是“近代”的（具有“科學”性）。而其“對手”——“宋學”一方面在被批評（反“理學”），另一方面又在支配著其批評者的作為。[41]
  　　 二者孰是近代？孰是傳統(tǒng)？孰是真身？孰是變形？確難判斷。
  　　 　　
  　　 問題的復雜，不僅在于歷史事實的“難解難分”（故學者事實上只能一方面繼續(xù)籠統(tǒng)地使用“近代”和“傳統(tǒng)”的區(qū)分——盡管它們各自都“不是”字面上的自己；另一方面繼續(xù)在具體的時、地、人、事的互動語境中重建局部的歷史現(xiàn)象），也在于學者自身的知識儲備。蓋不知古無以知今，不知通無以知變?！断底V》能夠兼具近代史上的變與不變，與作者把近代（晚清與民國）與前近代（明、清）拉通而治之的學術(shù)修養(yǎng)分不開。今日學科分工太細，所謂治“近代史”者，常常不看“鴉片戰(zhàn)爭”以前的書；治“古代史”者，又多提前“收工”，使得嘉道之間一段史事成為雙方皆不管的“學術(shù)真空”。因此不少以“近代史”為“專業(yè)”的學者，恐實不甚知所謂“數(shù)千年來之大變局”何謂。而《系譜》的優(yōu)長之一，就在于對這段“學術(shù)真空”的填補，從而為所謂的“近代”變局提供了一條理解線索。
  　　 　　
  　　 在養(yǎng)成縱貫眼光的同時，近代史學者尚需具備橫通的視野。近代歐洲和十九世紀末以來的日本思想，都在中國近代史上打下了它們的烙印。其中尤其值得提醒的是日本因素。周作人說，清末不少人到日本去，總認為它的最大本事在于“速成學會了西方文明”，而中國人留日的目的就是要“偷他這記拳法，以便如法炮制”。[42]
  　　 部分受到這一思路的影響，過去中國學界常把日本作為“西方”的附庸，因此沒有給它一個相對“獨立”的位置。然而，事實是，中國人固然可以通過日本來學習西方，但其所學的東西中也有不少實是“倭學”。[43]
  　　 進一步，日本國內(nèi)的局勢也對中國思想界的起伏產(chǎn)生著直接影響（如無政府主義，第224—228、235頁）。顯然，對于中國的近代史學者來說，不“知彼”便很難“知己”。
  　　
  　　 就世界范圍而言，傳統(tǒng)的思想史似已為各式各樣的“新文化史”所取代。這些新的史學取向，極大地拓展了思想史的研究空間，尤其著眼于此前未得到歷史學家重視的“虛”的層面，特別是“表象史”的取向，幾成顯學。但是，任何一種“新史學”都應(yīng)著意于對與其相對的“舊史學”的擴充與建設(shè)，而不能置過往的研究于不顧，人為地造成學術(shù)斷層。因此，“新文化史”的研究在令人耳目一新的同時，也不能回避“舊”史學的問題：歷史的實相是什么？“虛”的研究的意義在于進一步增進人們對“實”的問題之深入探討，與“實”因緣相生；倘不顧“實”的問題，也就不免一味地“虛”下去。王汎森教授在2004年秋天的一次演講中，對于這一現(xiàn)象做了反思性的總結(jié)，提出了一種“虛”“實”結(jié)合而“相生”的“思想史”的可能。[44]
  　　 除了少數(shù)幾處地方的明確標示，《系譜》一書幾看不出多少西方理論，但作者卻以立基于“近代中國思想學術(shù)史”這一獨特領(lǐng)域的實證研究回應(yīng)了近年西方學界受到后現(xiàn)代主義激蕩的諸多問題，指示了一條走向多元性、動態(tài)化的思想史研究途徑。至其未竟之處，尚待學界共同努力。
  　　 　　
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  　　[①] 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年。此書有河北教育出版社2001年的版本，較“聯(lián)經(jīng)版”少四篇文章：《汪悔翁與〈乙丙日記〉——兼論清季歷史的潛流》、《近代中國私人領(lǐng)域的政治化》、民國的新史學及其批評者》、《“主義崇拜”與近代中國學術(shù)社會的命運——以陳寅恪為中心的考察》。本文所評為“聯(lián)經(jīng)版”，讀者可自行參看“河北教育版”。
  　　
  　　[②] 王明珂是近年漢語學界對“歷史記憶”問題討論尤為著力的學者。有關(guān)這一概念，見他的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，允晨文化實業(yè)公司，第45－51、413－421頁。
  　　
  　　 　　
  　　[③] 但不等于說“保存”二字僅是虛設(shè)。事實上，中國歷史上一直存在著如“道不行”則“存道”以使待其時的思路。
  　　 　　
  　　[④] 任鴻雋在1914年提出，“吾中國之無學界也”，因而“其行事不豫定，其為猷不遠大，唐突呼號，茫昧以求前進”。他發(fā)現(xiàn)，“改革以還，吾國士夫，競言建設(shè)矣。顧其目光所及，唯在政治；于學界前途，未嘗措意；豈唯未嘗措意而已，方且毀棄黌舍，放錮哲人……是猶卻行而求前也”，故大聲疾呼在中國“建立學界”?！督W界論》，樊洪業(yè)、張久春編：《科學救國之夢——任鴻雋文存》，上?？萍冀逃霭嫔?、上?？茖W技術(shù)出版社，2002年，第3、7頁。
  　　
  　　[⑤] 關(guān)于二十世紀“新史學”與以蘭克學派為代表的“舊史學”的差異，參看Peter Burke, “Overture: the New History, in Past and its Future”, Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing, The Pennsylvania State University Press, 1995, pp. 3-6.
  　　 此一學風，尤其是二十世紀70年代以后興起的“新文化史”，對于臺灣地區(qū)的學者影響甚大。王汎森在《中國近代思想文化史研究的若干思考》一文中對近年臺灣史學界研究幾個特點的總結(jié)（《新史學》第14卷第4期，2003年12月，第178頁），均可在Peter Burke的論述中見到。
  　　 　　
  　　[⑥] 蒙文通：《治學雜語》，蒙默編：《蒙文通學記》，三聯(lián)書店，1993年，第27頁。
  　　 　　
  　　[⑦] 傅斯年：《史學方法導論》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社，2003年，第309—351頁。
  　　 　　
  　　[⑧] “史學概論”一類課程是今日每一個由本科開始進入歷史系的學生必學的課程，但多數(shù)通行的教材對于史料的區(qū)分，尚不如傅斯年細密。
  　　 　　
  　　[⑨] 本書直接論述這一問題的論文只有《私人領(lǐng)域》，但從作者發(fā)表的一系列有關(guān)文章，如《明末清初的人譜與省過會》、《日譜與明末清初思想家》等來看，明末以來私人領(lǐng)域的情況，當為作者近年來工作的一個重心。事實上，私人領(lǐng)域的政治化，確以極端的形式地展示了“國家”在近代思想史上扮演的核心角色。在建立現(xiàn)代民族國家的主題下，從公共領(lǐng)域到私人領(lǐng)域，從學術(shù)到生活，從家庭養(yǎng)育到個人志向，無一不和“國家”發(fā)生密切的聯(lián)系。這一主題的展開，尚有待于學界的進一步討論。
  　　
  　　[⑩] 作者對“私密性文件”的重視，見《中國近代思想文化史研究的若干思考》，第178—179頁。
  　　 　　
  　　[11] 如，婦女史研究確實揭示了不少被“男性話語”掩蓋的歷史面相，從而刷新了歷史圖景。但是，無論如何，在很長時期里，男權(quán)文化（及其對婦女之自我感知的塑造）都是歷史的一個“主題”。在這個意義上說，婦女史的研究仍必須放在男權(quán)社會的背景下，作為這一“主題”的有機然而卻是補充性的敘事存在。這不是要維持舊的“中心”與“邊緣”的劃分，而是強調(diào)這一“結(jié)構(gòu)”在歷史上的客觀影響。舉例來說，“牝雞司晨”或較之女性“自覺”更能描繪武則天在其文化處境中的“意義”。
  　　
  　　[12] 錢鐘書對此多有注意。如，“元人之畫，最重遺貌求神，以簡逸為主；元人之詩，卻多描頭畫角，惟細潤是歸，轉(zhuǎn)類畫中之工筆”；“孫子瀟詩聲淫詞冶，……而為文好作道學家性理語”。見其《談藝錄》（補訂本），中華書局，1990年，第95、234頁。按，一般說來，詞不妨冶艷，詩則須“言志”，然孫氏則否，可知其另有一套區(qū)別。
  　　
  　　[13] 至少在中國近代史領(lǐng)域，今日的多數(shù)研究已與文獻學、版本目錄學相距甚遠。史家或只以相關(guān)考證為“工具”，對“文獻”形態(tài)作為“歷史”一部分（既是歷史的產(chǎn)物，也對歷史產(chǎn)生著影響）的性質(zhì)缺乏深入思考。
  　　
  　　[14] 《中國近代思想文化史研究的若干思考》，第189頁。
  　　 　　
  　　[15] 清人魏禧說，文章“有法可學”?！叭障Υ?，大奸能為大忠之文，至拙能襲至巧之語”，故有時人并不“如”其文。錢鐘書進而指出，一個人“所言之物，可以飾偽……其言之格調(diào)，則往往流露本相。”故“文如其人，在此不在彼也”。但是因為“言之語氣，虛而難捉。世人遂多顧此而忽彼耳”。《談藝錄》（補訂本）第161、163頁?！耙栽娮C史”，其實也有“虛”的這層，惟更難，然用好，轉(zhuǎn)可達到“虛實相生”的效果。
  　　
  　　[16] 保爾·湯普遜：《過去的聲音——口述史》，覃方明等譯，遼寧教育出版社、牛津大學出版社，2000年，第166頁。具體展現(xiàn)回憶在“特征和氣氛”方面之“啟發(fā)性”的事例，參考王東杰《國家與大學互動中的“學術(shù)自由”：民國時期四川大學史的啟示》，《四川大學學報》2005年，未刊。
  　　
  　　[17] 傅斯年：《中國古代文學史講義》、《戰(zhàn)國子家敘論》、《性命古訓辨證》，《傅斯年全集》第2卷，第12－13、251、505－506頁。
  　　 　　
  　　[18] 同理，一個時代的詞匯庫中缺乏某一概念，恐怕也很難說此時期的人們有此明確的自覺。法國年鑒學派的呂西安·費弗爾曾對拉伯雷的“不信教”問題做過開拓性的研究。有關(guān)討論參考Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School, 1929-89, Stanford University Press, 1990, pp. 27-30.
  　　 　　
  　　[19] 王國維：《論新學語之輸入》，收《靜庵文集》，遼寧教育出版社，1997年，第117頁。當然，中國近代思想史也表明，有時候，所謂的思想運動也如胡適所說，不過是一場“新名詞運動”（胡適：《提高和普及》，《胡適學術(shù)文集·教育》，中華書局，1998年，第58頁）。但這一事實本身就證明思想與語言的密切聯(lián)系。
  　　
  　　[20] 參考《中國近代思想文化史研究的若干思考》，第189—190頁。
  　　 　　
  　　[21] 此就大處言。在一些純粹個人問題上，新的語言也“規(guī)劃”著人們的生活取向。如，30年代初成都一位帶有同性戀傾向的女中師學生吳成芳便在日記中用“婚姻是愛情的墳?zāi)埂边@樣的話（不準確地）解釋一位好友的婚姻生活。吳的日記由四川大學歷史文化學院孫錦泉教授收藏，承孫教授惠允使用，謹致謝忱。
  　　
  　　[22] 喬治·E·馬爾庫斯、米開爾·M·J·費徹爾：《作為文化批評的人類學：一個人文學科的實驗時代》，王銘銘、藍達居譯，三聯(lián)書店，1998年，第113－156頁。
  　　
  　　[23] 羅志田：《發(fā)現(xiàn)在中國的歷史——關(guān)于中國近代史研究的一點反思》，《北京大學學報》，2004年第5期。
  　　 　　
  　　[24] 可參考馬西尼《現(xiàn)代漢語詞匯的形成：十九世紀漢語外來詞研究》，黃河清譯，漢語大詞典出版社，1997年，及王健《溝通兩個世界的法律意義》，中國政法大學出版社，2001年。
  　　
  　　[25] 章士釗：《共和》，《章士釗全集》第2卷，文匯出版社，2000年，第48頁。
  　　 　　
  　　[26] 章士釗：《論反對清帝遜位條件事》，《章士釗全集》第2卷，第15頁。
  　　
  　　[27] 蒙文通先生指出，要考察一種思想，就要考察它的“得勢”與否及其原因何在。這一思路提示出一種“思想史的社會史取向”，參考羅志田《思想史的社會視角：蒙文通先生提倡的一個研究取向》，“蒙文通先生誕辰110年紀念及學術(shù)討論會”，2004年10月23—24日，四川大學。
  　　
  　　[28] 《系譜》只談到吳虞在新文化運動期間的情況。20年代吳曾一度在北大任教，1926年被張瀾聘請為成都大學教授。清末曾經(jīng)領(lǐng)導過批吳的“舊派”人物徐炯再次以同樣方式發(fā)表反吳意見，不料不但沒有起到作用，反而遭到大多數(shù)輿論的譴責。其時吳虞已在國內(nèi)思想界被邊緣化了，但此前獲得的全國性聲望顯然有助于他在地方上立足。參考王東杰《國家與學術(shù)的地方互動：四川大學國立化進程（1925－1939）》，三聯(lián)書店，2004年，第60－61頁。
  　　
  　　[29] 《中國近代思想文化史研究的若干思考》，第183頁。
  　　 　　
  　　[30] 美國左派文化批評家詹明信也以“知道文本的意謂”和“了解其怎樣起作用”分別分疏舊的和新的文本詮釋方法。參考羅志田《自序》，《近代中國史學十論》，復旦大學出版社，2003年，第5—6頁。
  　　
  　　[31] 此僅就《系譜》一書大體而言。事實上，思想的運用并非僅止于此。比如，在不少情況下，思想還被用來維護或爭取小集團乃至個人的利益?！皣摇币辉~被近代不同的人們利用的情形，參考王東杰《民國高等教育中的“國家”：四川大學國立化進程（1925－1939）》，《中國社會科學》2004年第3期；《“國家”的地方意義：二十世紀20年代成都兩所大學對“國立”名分與實力的競爭》，《社會科學研究》2004年第5期。
  　　
  　　[32] 胡適：《今日教會教育的難關(guān)》，《胡適學術(shù)文集·教育》，第247頁。
  　　 　　
  　　[33] 如，中國法律史、教育史等學科，就把更多的目光集中在觀念變化、制度演生等問題上，對于“落實”情況的關(guān)注不足。參考王東杰《“回到聽訟現(xiàn)場”》，《中國圖書商報·書評周刊》2002年7月4日第14版。不過，言與行的問題具體到特定的個人身上，有時極為復雜。錢鐘書發(fā)現(xiàn)，“人之言行不符，未必即為‘心聲失真’”，蓋“見于文者，往往為與我周旋之我；見于行事者，往往為隨眾俯仰之我”。因此，單看言和行，均不足以論定，毋寧抱定“闕疑”的原則：“就事論事，斷其行之利害善惡，不必關(guān)合言行，追索意向，于是非之外，別求真?zhèn)?，反多誅心、原心等種種葛藤也”。《談藝錄》（補訂本），第163－164頁。
  　　
  　　[34] 《中國近代思想文化史研究的若干思考》，第184頁。
  　　 　　
  　　[35] 米·瓦·阿列克謝耶夫：《1907年中國紀行》，云南人民出版社，2001年，第160－161頁。
  　　 　　
  　　[36] 參考《中國近代思想文化史研究的若干思考》，第181頁，注釋第16。
  　　 　　
  　　[37] 《中國思想文化史研究的若干思考》，第191頁。
  　　 　　
  　　[38] 羅志田：《自序》，《近代中國史學十論》，第13頁。
  　　 　　
  　　[39] 傅斯年：《史學方法導論》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社2003年，第308頁。
  　　 　　
  　　[40] 國外學者身在“山外”，反而對此注意較多，但有時又難免大而化之。
  　　 　　
  　　[41] 事實上，道咸以降的“新宋學”也是對民國考據(jù)史學的一個重要支撐。參考羅志田《“新宋學”與民初考據(jù)史學》，收《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會與學術(shù)》，湖北人民出版社，1999年，第342－375頁。按照傅斯年的說法，則考據(jù)學實為“宋學”，而非“漢學”。前揭《中國古代文學史講義》，第118頁。
  　　
  　　[42] 周作人：《苦茶——周作人回想錄》，敦煌文藝出版社，1995年，第137頁。
  　　 　　
  　　[43] 羅厚立：《通過日本認識西方的梁啟超》，《南方周末》2002年11月28日，C22版。
  　　 　　
  　　[44] 王汎森：“思想史研究的反思”，“四川大學喜馬拉雅講座”，2004年9月15日。王先生的演講并未形成文稿。若有理解不準確的地方，當由筆者負責。
•   　　 在近年有關(guān)近代思想史與學術(shù)史的研究中，有幾個人的研究是需要特別注意的，臺灣學人王汎森先生的著作就是其中之一。收在《中國近代思想與學術(shù)的系譜》一書里的論文不僅給很難讀到王先生大作的大陸讀者提供了管中窺豹的機會，更有其作為研究“典范”的意義。
  　　 事實上，如果說中國近代史上真有所謂“近三千年未有之大變局”的話，那我們就不得不承認這個“變局”其實早在十九世紀初就開始了，而不是始于1840年的“鴉片戰(zhàn)爭”（筆者這里并不是否認西方?jīng)_擊的巨大作用，另文有詳論），表征之一該是當時學界所透露出來的長期占據(jù)學界主流話語地位的漢學的分化和衰落——今文經(jīng)學的異軍漸起和漢宋調(diào)和說的勃興，尤其是姚鼐門生方東樹《漢學商兌》的出版，在晚清思想史上具有見微知著的意義，它敢于明目張膽地向漢學叫板，這樣的舉動在漢學極盛時期是不可想象的，這種行為無疑從反面昭示了漢學的衰落，以今日的“后見之明”來看，其意義絕不僅限于漢宋學術(shù)對立的門戶之見，實際上也代表了當時“新時代的動向”，王汎森先生對中國近代思想與學術(shù)“系譜”的討論就開始于此。
  　　 作為江藩《漢學師承記》、《宋學淵源記》二書的對立物，方東樹《漢學商兌》的學術(shù)價值歷來就有爭議，因為其中包含有太多對漢學家上綱上線的指責和借題發(fā)揮，頗有把學術(shù)政治化的嫌疑，但毫無疑問的是，有感而發(fā)的方東樹看出了漢學自身發(fā)展中所存在的問題以及漢學家們的工作對被奉為官方意識形態(tài)的程朱理學的“解構(gòu)”，后來時局的發(fā)展也好像“證明”了方東樹的“先見之明”，當然這個證明是雙重的，一是漢學的確不能“經(jīng)世致用”——去挽救當時清帝國的危機?二是漢學的確對正統(tǒng)意識形態(tài)程朱理學造成了極大的傷害，特別是戴震批評宋儒的“以理殺人”和揚州學者阮元、凌廷堪的“以禮代理”的思想。從這兩方面說，宋學衛(wèi)道者方東樹對漢學的攻擊是沒有錯的，但方東樹所極力維護的宋學是否就比漢學更有用，更能挽救當時“知識與道德、知識與社會斷裂的危機”呢（24頁，文中所注頁碼均為原書頁碼）？后來的歷史證明也并非如此，王汎森先生未收入本書的另一篇文章《汪悔翁與乙丙日記——兼論清季歷史的潛流》就回答了這個問題。程朱理學出身的南京名士汪士鐸（悔翁）直截了當?shù)匕烟杰娖鹆x原因之一歸為“士太膠泥朱氏理學”，并有“宋儒所謂道，道起所道，非孔子之道也”、“故敗孔子之道者，宋儒也”、“周程朱張罪浮百倍”于“桀紂” 這樣嚴厲的說法；并認為宋學者攻擊漢學，應(yīng)為近世風俗大壞負責。即使如此，《漢學商兌》的出版也畢竟表明了一種對漢學的“最激烈的反動”（胡適語），它實際上“代表道光年間一大批希望轉(zhuǎn)弦易轍的士大夫共同的想法”（5頁），“這一個將文明發(fā)展之注意力由漢轉(zhuǎn)向宋的方向，是清代后期思想史中一個關(guān)鍵性的變化”（6頁）。
  　　 在《清季的社會政治與經(jīng)典詮釋》一文中，王先生討論了邵懿辰及其《禮經(jīng)通論》一書，指出邵懿辰及其該書在近代思想史上有重要意義，原因就是邵懿辰在該書中的觀點三十多年后被康有為在《新學偽經(jīng)考》里重新闡發(fā)。在該文最后，王汎森先生又指出了近代思想史、學術(shù)史上一個很重要的現(xiàn)象：包括邵懿辰等人在內(nèi)，對儒家傳統(tǒng)所作的再詮釋多是為應(yīng)付內(nèi)外亂局，但“一旦再詮釋的工作因現(xiàn)實的逼迫而進行得太過急躁大膽，則學問便脫離了它原來的脈絡(luò)，并逐漸失去其自主性，而一步一步‘工具化’”（45頁），這實在是見道之論。
  　　 包括其他兩篇在內(nèi)的上述四篇文章，王先生都比較側(cè)重于從思想史發(fā)展的“內(nèi)在理路”出發(fā)來談?wù)搯栴}，主要研究了上層知識精英與中下層民眾運用傳統(tǒng)思想資源對時代挑戰(zhàn)的回應(yīng)和對傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋情況，并把這些情況歸為近代中國“傳統(tǒng)學術(shù)與思想內(nèi)部的危機”，作為以后諸篇文字的“背景”。接下來，王先生在此基礎(chǔ)上討論了“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化”問題。
  　　 近代中國的反傳統(tǒng)運動和思想激進化運動實際從十九世紀末就已經(jīng)開始了，那開端就是由廖平和康有為開始的疑古運動，雖然這個運動在解釋經(jīng)典與歷史的方式上大有可商榷之處，但仍舊得到了大量追隨者，其解釋歷史的方式更是被后來的古史辨派所承受，這里，王先生延續(xù)了他在《章太炎的思想》、《古史辨運動的興起》二書中已有的研究。在書中收錄的《從傳統(tǒng)到反傳統(tǒng)》一文中，王先生主要討論了反傳統(tǒng)的成因問題，在第一部分“傳統(tǒng)的非傳統(tǒng)性”中，“主要是想探討尊孔與復古這兩種精神動力為何可能開導出一開始完全意想不到的反傳統(tǒng)結(jié)局來”。廖平、康有為那樣“全盤性”的疑古的主要動力恰在于他們強烈尊孔衛(wèi)道的企圖，然而，造成的最終結(jié)果卻是反傳統(tǒng)的健將們搞的古史辨運動，這樣“本意尊圣”到以后導致“乃至疑經(jīng)”的悖論，的確非廖康等人始料所及。到最終，“其尊孔意圖被全部舍棄，發(fā)展成一個純粹性的反傳統(tǒng)運動”（103頁），雖然是作為不成功的經(jīng)典解釋者的廖平、康有為的悲劇，但這種現(xiàn)象可能也反映了許多中國知識分子的某些共性特質(zhì)，“在解釋經(jīng)典時，常為了經(jīng)世的要求，刻意與時代尋求關(guān)聯(lián)，最后竟至嚴重扭曲歷史的客觀性”，這樣“強古人以就我的結(jié)果，是使經(jīng)典成為個人的思想服務(wù)之工具”（102頁），最終可能給文化和思想造成極大的傷害。疑古可能導致反傳統(tǒng)，王先生認為復古也一樣能導致反傳統(tǒng)，“復古主義也可能蘊蓄著巨大的改革動能”；“復古是針對當前的傳統(tǒng)的一種改變”（104頁），因為“世俗之人多尊古而賤今”，在風氣未開情況下，援古證今自有其必要；同樣，愛國也一樣能導致反傳統(tǒng)，在第二部分“愛國與反傳統(tǒng)”中，王先生“主要是想探討愛國思想為何也可能導出反傳統(tǒng)的結(jié)果來”（91頁），在有“中國之必亡，黃種之必滅”（孫寶瑄語）這樣的憂慮感下，為了保種救國這個大目標，會出現(xiàn)“以激烈破壞、激烈個人主義來達成愛國救國，以致把大規(guī)模的毀棄傳統(tǒng)作為正面價值來信奉”（108頁）的行為——譚嗣同的“沖決羅網(wǎng)”、經(jīng)學大師劉師培以“激烈派第一人”為署名寫有《論激烈的好處》一文即是例子，所謂“愛國保種之熱情愈為深切，則打破傳統(tǒng)的決心亦更為熾盛”，要研究“許多傳統(tǒng)型知識分子之所以決然轉(zhuǎn)向西化，也必須在這一個脈絡(luò)下來理解”（108頁）。
  　　 人必須被他依賴的思想資源所限定，即使他對此不滿，也逃避和遮擋不了，如王汎森先生所說，“每一個時代所憑借的思想資源都有或多或少的不同，人們靠著這些資源來思考、整理、構(gòu)筑他們的生活世界，同時也用它們來詮釋過去、設(shè)計現(xiàn)在、想象未來。人們受益于思想資源，同時也受限于它們。但無論如何，人們是透過它們在想事情”（150頁）。收入本書中的《“思想資源”與“概念工具”》一文，主要是討論影響近代中國思想資源的日本因素，并借此來理解近代中國思想界的“概念工具”發(fā)生的劇烈變動，反作用于社會，引發(fā)了近代中國的大變革?！锻砬宓恼胃拍钆c“新史學”》一文則是討論了晚清社會“概念工具”的變化如何塑造史學革命以及外緣因素對史學革命的影響等情況；而《思潮與社會條件》一文則討論了在新舊交替過程中，社會條件對其中的人物和思想的作用。其實，正是由于以上新思想資源的介入和社會條件的改變，才促成了二十世紀二十年代以后近代中國學人們建立“學術(shù)社會”的要求，這就為下面要討論的主題作了鋪墊。
  　　 隨著西方思想與科技等新的思想資源大量進入，中國的知識人在不知不覺中被日漸擁入的西潮改變了思維方式，開始了對自己的新定位?如顧頡剛所說，“我們這班人受了西方傳來的科學教育，激起我們對于學問的認識，再也耐不住不用了求真的精神，在中國建設(shè)一個學術(shù)社會了?！币院m之、傅斯年和顧頡剛等人為代表的新知識人決心要“為學問而學問”，要使“科學的東方學正統(tǒng)在中國”，要把“建立一個學術(shù)社會”作為自己的職志，明確地不同于昔日要“致君堯舜上”的“士”。這種角色的位移反映了1905年科舉制度廢除后中國知識人心態(tài)的重大變化，但這種變化是被迫的，實際上表明了“士”逐漸的由中心到邊緣的過程（參看羅志田的有關(guān)研究）。其實，胡適等人身上還明顯存留著“士”的尾巴，其心態(tài)在無意識中“仍傳承了士對國是的當下關(guān)懷”（羅志田語），他們的“新生”并不徹底，雖然他們在西學鏡照下，認識到了“為學問而學問”的意義，不再提倡傳統(tǒng)的士“吾道一以貫之”的“經(jīng)世致用”，但其建立一個學術(shù)社會的關(guān)懷何嘗不是別樣的“弘毅、任重而道遠”、“治國平天下”的“士大夫情懷”？只是這個情懷不再落實到“出仕”一途之上罷了，與顧炎武所謂的“君子之為學也，以明道也，以救世也”的主張并無二致。這里王汎森先生把“建立一個學術(shù)社會”的志業(yè)作為現(xiàn)代知識分子與以前的“士”的主要區(qū)別，筆者以為是可以商榷的，如余英時先生所說，就是連“‘五四’時代知識人追求‘民主’與‘科學’，若從行為模式上做深入的觀察，仍不脫‘士以天下為己任’的流風余韻”，何況以“建立學術(shù)社會”這樣一個烏托邦來做區(qū)別！
  　　 作為范例，王先生在這里集中討論了要“建立學術(shù)社會”代表的傅斯年，傅斯年的《夷夏東西說》等古史論文以及他和胡適的關(guān)系，他所創(chuàng)立的中央研究院歷史語言研究所以及在歷史語言研究所主導下的殷墟的發(fā)掘等，都可說是現(xiàn)代中國學術(shù)史上的“關(guān)鍵詞”，王汎森先生的對傅斯年的討論也就集中在這幾個方面?！兑粋€新學術(shù)觀點的形成——從王國維的〈殷周制度論〉到傅斯年的〈夷夏東西說〉》分析了傅斯年對王國維古史觀點的繼承和發(fā)展，兩文中透露出來的歧異也反映出兩代學人的差異和學術(shù)研究中的傳承與進展；而《傅斯年對胡適文史觀點的影響》一文則利用了大量第一手的檔案資料，注意到了以往學者們沒有注意到的傅斯年對胡適的巨大影響，這種影響對作為中國現(xiàn)代學術(shù)史上的關(guān)鍵人物胡適的學術(shù)思想之轉(zhuǎn)變起了重要作用。在《什么可以成為歷史證據(jù)》一文中，王先生以明清內(nèi)閣大庫檔案在新舊學者眼中的價值為個案，討論了“近代中國新舊史料觀點的沖突”，這個沖突不僅反映了學者眼光的高下，實際上也反映了學者潛意識中對自己身份的認同。在傅斯年、陳寅恪等學者新史學觀念“平等的眼光”下，六經(jīng)只是史料，不是富有“微言大義”的治國平天下之道；搞研究也不再是“學以致其道”。實際上這時候，“傳統(tǒng)‘讀書人’那種治學方式不再占支配性地位”了（373頁），新方法的引進使“治史的問題及史料的范圍”已經(jīng)“前所未有地擴大了”（348頁），新材料已經(jīng)不再在舊式讀書人視野所及之范圍。然而，“學術(shù)社會”在中國的建立不是一帆風順的，它實在脫離不了政治及時代大氣候的干擾，書中收錄的《民初中央、地方與新舊學術(shù)觀點之糾纏》以及《傅斯年與陳寅恪》兩文正顯示了讀書人要建立“學術(shù)社會”的困難，而隨著以后日本侵華戰(zhàn)爭和國共內(nèi)戰(zhàn)等“變局”的相繼出現(xiàn)，加上知識分子自身的依附性，更由于目標的烏托邦性質(zhì)，讀書人建立“學術(shù)社會”的愿望也就成了遙不可及的夢想，根本就沒有實現(xiàn)。
  　　 鑒于收在本書中的王汎森先生的許多文章都足以“示來者以規(guī)則”，值得我們認真閱讀和揣摩，尤值得后來者的學習和效法，所以本文這里并不是對王著做全面的批評，只是做簡單的介紹和推薦，如果能把此書和王先生的另兩部研究思想史的名著《章太炎的思想》和《古史辨運動的興起》合讀，讀者當會對王先生的研究有更深刻的體認。
  　　
•   您是專業(yè)研究歷史的么？
•   有這么明顯嗎，不過還是正面回答，我是比較喜歡歷史的人。
•   這本我還沒讀。讀完了來看。
•   我也比較喜歡歷史，因為歷史里藏著打開未來的鑰匙。
•   看了你的按語，覺得恰好適合我這初接觸的人看。
•   這篇書評寫的真好！
•   看看學習下，，剛?cè)胧诌@本書，還沒來得及看，正在看史語所七十年文集
•   第三自然段有誤：“……王汎森先生未收入本書的另一篇文章《汪悔翁與乙丙日記——兼論清季歷史的潛流》就回答了這個問題?！?br /> ----------------------------------
  這篇文章也收入了本書中呀。
•   版本問題吧

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