消散的現代性

內容概要

　　全球化或許意味著托馬斯·弗里德曼所描述的“平的世界”，馬歇爾·麥克盧漢所構建的“地球村”，或者馬丁·阿爾杜勞的“無國界世界”，而對印度裔人類學家阿爾君·阿帕杜萊而言，與其說全球化是不可逆轉的世界潮流，不如說它建基于想象之上，并日益呈現出流離與散裂的面貌。
　　《消散的現代性》為全球化的文化研究提出了全新的框架，它指出想象在今日世界具有現實的社會力量：不僅為身份認同提供了新的資源，也為創(chuàng)造民族-國家的替代方案提供了新的能量。作者審視了當今全球化時代——其特色是大眾遷移與電子媒體的孿生力量，并對大眾消費模式、多元文化主義論爭與族群暴力提出了新的見解。
　　我希望能以人類學對文化維度的強調為全球化爭論帶來一個重要轉向，這一點在我作為區(qū)域研究學者所經受的訓練和實踐中得到進一步加強。
　　——阿爾君·阿帕杜萊

作者簡介

　　阿爾君·阿帕杜萊（作者）著名人類學家。1949年出生并成長于印度孟買，后赴美國求學，獲芝加哥大學博士。曾任芝加哥大學人類學與南亞語言及文明教授、芝加哥大學人文學院院長、耶魯大學城市與全球化中心主任、新學院全球倡議資深導師，現任紐約大學斯坦哈特學院文化、教育與人類發(fā)展學系教授。主持過芝大全球化計劃，擔任諸多公共及私人組織（如福特基金會、洛克菲勒基金會、聯(lián)合國教科文組織、世界銀行等）顧問，并長期關注全球化、現代性、種族沖突等議題。著有《殖民統(tǒng)治下的崇拜與沖突》（Worship
and Conflict under Colonial Rule）、《對少數者的恐懼》（Fear of Small Numbers
)等。
　　劉冉（譯者） 香港中文大學社會學系在讀碩士，研究方向為公民社會、非政府組織發(fā)展以及民主化理論。

書籍目錄

致謝
1.此時此地
第一部分全球流動
2.全球文化經濟中的散裂與差異
3.全球族群景觀：跨國人類學的一些問題
4.消費、持續(xù)期與歷史
第二部分現代殖民地
5.把玩現代性：印度板球的去殖民地化/117
6.殖民想象中的數字
第三部分后民族地帶
7.原生論之后的生活
8.愛國主義及其未來
9.生產地方性
參考文獻
索引/295散逸的現代性致謝

章節(jié)摘錄

　　1.此時此地　　既宣稱又同時渴望自身擁有普遍適用性的理論并不多，現代性即為其中之一?，F代性的新鮮之處（或者說連它的新鮮之處也是嶄新的這一說法）恰恰來自于這種二元性。不管啟蒙時代還創(chuàng)造了其他什么，它至少渴求創(chuàng)造出一些希望自己早已現代化的人。無論在理論界還是日常生活中，這種自我應驗、自為證立的想法都激發(fā)了諸多批評與抗拒。　　我年輕時在孟買生活，當時我對現代性的體驗明顯是通感式的，總體而言并未上升至理論層面。我在美國新聞處圖書館里閱讀《生活》（Life）雜志及美國大學介紹目錄，在距離我公寓只有五百英尺的愛神影院（the Eros Theatre）觀看好萊塢拍攝的B級片（有時也看A級片），在這些活動中我耳聞目睹了現代性。我曾請求就讀于斯坦福大學的哥哥（那是60年代初）為我?guī)Щ貛讞l藍色牛仔褲，而他回家時，我從他身上的保鏢牌體香劑中聞到了美國的味道。我逐漸失去了之前汲取的英國味兒，它曾來自于我那些維多利亞時代的教科書、大學里有關羅德學人的傳言以及我囫圇吞棗式的閱讀——比利？邦特（Billy Bunter）和比格斯(Biggles) 的故事，還有麗奇摩爾？克朗普頓（Richmal Crompton）和愛妮德？布萊頓(Enid Blyton) 的作品都在其中。我身上到那時為止還根深蒂固的英國味兒被弗蘭尼與佐伊（Franny and Zooey）、霍爾頓？考菲爾德（Holden Caulfield）以及“兔子”安斯特朗（Rabbit Angstrom） 緩慢地吞蝕了。這些小小的挫敗很好地解釋了在后殖民時期的孟買，曾經的英格蘭帝國是如何瓦解的?！　‘敃r我并不知道，我正在從一種后殖民主體性（英式措詞、對牛津辯論社[Oxford Union］的幻想、由《接觸》［Encounter］雜志管窺英國、以及對人文學科的貴族式愛好）過渡到另外一種：更加粗獷、性感和令人沉迷的新世界，其中有漢弗萊？博加特（Humphrey Bogart）的老電影重放、哈羅德？羅賓斯（Harold Robbins）、《時代周刊》（Times）以及美式社會科學。等我來到埃爾芬斯通學院（Elphinstone College），正待享受世界大同主義的樂趣之時，我可謂萬事俱備：英式教育、孟買上層階級的社區(qū)（盡管家里只有中產階級的收入）、與大學中的大人物有些來往、哥哥是著名校友（現已過世）、姐姐也在同一所大學且她已結交了不少漂亮的女性朋友。但我已對美國上了癮。我不由自主地踏上旅程：先是來到布蘭迪斯大學（Brandeis University，時值1967年，學生在美國還是一個令人不安的混亂群體），接著又去了芝加哥大學。1970年，我仍被以下方向吸引著：美國社會科學、區(qū)域研究，以及無往不勝的現代化理論形式——在當時兩極對立的世界里，它是美國精神的可靠保障?！　∫韵赂髡驴杀灰暈樵谠噲D闡釋這一旅程的意義：它始于孟買上映的電影里，現代性作為一種感覺鑲嵌其中；它終于20世紀70年代早期我在芝加哥大學修讀的社會科學課程里，現代性在此作為理論出現。我試圖在以下各章中以特定的文化事實為主題進行論述，并借它們闡明現代化作為事實和作為理論的關系。 這一過程與我體驗現代性的旅程恰恰相反，它或許能解釋我為何如此偏重文化層面；如若不然，這種分析方式恐怕很容易被誤解成因專業(yè)而造成的隨意決斷，即一種人類學的學科偏見?！　∪蚧F狀　　所有主要的社會動力在過去都有其先驅、范例、相似者和源頭。正是這種既深遠又多樣的族譜（見第3章）曾挫傷過現代化提倡者的熱望：他們來自有著天壤之別的社會，卻試圖使歷史鐘表同步運轉。同樣，本書試圖論證，在過去數十年里，各社會間的關系發(fā)生了一場一般性的斷裂。這種看待變化——其實是斷裂——的視角需要得到進一步闡明，并與之前關于激進轉變的理論區(qū)別開來?！　『甏蟮奈鞣缴鐣茖W（奧古斯特？康德、卡爾？馬克思、費迪南德？滕尼斯、馬克斯？韋伯和埃米爾？涂爾干）所留下的最成問題的遺產之一，是它不斷地強化我們對某些特定時刻的感受——姑且稱之為現代時刻——仿佛正是這些時刻的出現在過去與現在之間制造出了巨大的、前所未有的斷裂。這種觀點新瓶裝舊酒地轉生成為傳統(tǒng)與現代性之間的斷裂，又以新的分類法化作傳統(tǒng)與現代社會的表面差別；人們已多次指出，它扭曲了“變化”的含義，以及“過去”的政治意涵。然而當今世界，現代性毫無疑問地處于散逸狀態(tài)，它并無規(guī)律的自我意識，人們對它的體驗也并不均衡；這一世界確實同各種形式的過去都有著一般性的斷裂。如果這種斷裂并不是現代化理論中所指出的那一種（第7章將會就這一理論進行批評），那么它究竟屬于哪種類型呢？　　本書中隱含著一種闡述斷裂的理論，它將媒體與遷移作為兩個主要且相關的區(qū)分項，探索二者對于想象工作（work of imagination）——這一現代主體性的組成要素——所產生的聯(lián)合效應。這一論述首先要證明，電子媒體正無可置疑地改變著更為廣泛的大眾媒體以及其他傳統(tǒng)媒體。這并非崇拜電子媒體而認為它能解釋一切現象。電子媒體之所以能改變大眾媒介，是因為它們提供了嶄新的資源和規(guī)則來建構想象中的自我和世界。這是一個關系性論點。電子媒體標記并重建了一個更為廣泛的領域，然而在這一領域中，印刷媒介和口語、視覺、聽覺等其他形式的媒介可能仍有其重要性。電子媒體（無論涉及新聞、政治、家庭生活還是精彩紛呈的娛樂節(jié)目）傾向于質問、顛覆及轉變其他相關的用語，它能夠借助于以下效應：新聞被濃縮為音像字節(jié)，電影院的公共空間與看錄像時的私人空間之間形成張力，電子媒體直接被公共話語所吸納，同時也更容易與魅力、世界主義及新鮮事物相掛鉤。在以下章節(jié)中，我將追溯電子媒介轉變舊有溝通與行為方式的幾種途徑。　　電子媒體以嶄新的方式扭轉了環(huán)境，其中，“現代”與“全球”常常作為同一枚硬幣的兩面而出現。盡管電子媒體總是在觀眾與事件之間造成距離感，它們仍然迫使日常話語發(fā)生了轉變。同時，它們也成為建構自我的實驗資源，遍布各個社會，人人皆可取用。它們使得生活腳本的可能性充斥著電影明星般的迷人魅力及電影劇本般天馬行空的幻想，同時卻又具備著較高的可信度，如同新聞節(jié)目、紀錄片以及其他以黑白形式呈現的遠端媒介或印刷文字一般。電子媒體以其形式上十足的多樣性（電影、電視、電腦和電話）和在日常生活中迅猛的傳播速度為自我想象提供著資源，并將其作為一種日常的社會項目進行?！　∶浇槿绱耍苿右嗳?。大規(guī)模遷移（不管是自愿還是被迫）在人類歷史中并不是什么新鮮事。但當影像、文字與知覺也在同時經由大眾媒介而迅速流動之時，現代主體性的產生便有了一種新的不穩(wěn)定性。當外來的土耳其勞工在德國的公寓里觀看土耳其電影時，當費城的韓國人通過韓國傳送的衛(wèi)星信號觀看1988年首爾奧運會時，當芝加哥的巴基斯坦籍計程車司機聆聽在巴基斯坦或伊朗錄制的布道錄音帶時，移動的影像與其去國界化的觀者相遇了。這些現象創(chuàng)造了離散的（diaspcnic）公共空間；對那些依然建基于民族國家的連續(xù)性特質之上、并將其作為重要社會變化的關鍵仲裁者的理論而言，這無異于當頭一棒?！　∫虼烁爬▉碚f，電子媒介與大規(guī)模遷移在當今世界中并非技術上的新動力，而是推動（有時是強迫）想象工作的新動力。它們共同創(chuàng)造出了特殊的無規(guī)律性，因為觀者與影像同時處于流動之中。那些易被劃定在地方、民族或區(qū)域空間之內的概念或觀眾群，不再適用于這些影像和觀者了。當然，許多觀者自身并不一定會遷移。此外，許多大眾媒介事件的范圍也是高度地方化的，例如美國某些地區(qū)的有線電視。但是，幾乎沒有什么重要的電影、新聞或電視節(jié)目能完全不受遠方的其他媒體事件所影響。當今世界，也幾乎沒有人找不到個朋友、親戚或同事正在去某處的路上，或已經滿載各種故事和可能性回到家里。在此意義上，人和影像常常會意外相遇，這種相遇遠離家所具有的確定性，也遠離地方和民族媒體效應的封鎖。大眾媒介事件與遷移的觀眾之間形成了動態(tài)的、不可預測的關系，它界定了全球化和現代之間的關聯(lián)核心。在接下來的章節(jié)里，我將指出想象工作在此情景中既非純粹解放性的、亦非全然循規(guī)蹈矩的；它是一個爭論的空間，在此，個體與群體都可試圖將全球性并入他們自己對現代的實踐中?！　∠胂蟮墓ぷ鳌　∽酝繝柛梢约啊渡鐣W年鑒》（Années Sociologie）團體的著作問世以來，人類學家們便學會了將集體表象視為社會事實——也就是說，認為它們超越個體意志、承載著社會道德的重量，是客觀的社會現實。我想指出的是，最近數十年來發(fā)生了一場變動，它建基于近百年來的科技變化之上；在這場變動中，想象已成為一種集體性的社會事實。這一發(fā)展轉而為想象世界的多元性奠定了基礎。　　若說在當今世界中想象的作用有新鮮之處，這一論點表面上看起來有些荒謬。畢竟，我們已習慣這么想了：所有社會都創(chuàng)造了它們自己的藝術、神話以及傳說，這些表現形式都暗含著日常社會生活可能的幻滅。所有社會都顯示，它們能夠通過求助于各種神話來超越和重構日常社會生活；在這些神話里，社會生活在想象中被改變了。最后，即使在最簡單的社會里，個體也能夠在夢境中找到一個重塑他們社會生活的空間，從中體會被禁止的情緒和感受；他們在夢中所見將可能溢出并滲入他們對日常生活的感知。在許多人類社會中，這些表達方式進一步成為想象與儀式之間進行復雜對話的基礎；在這一對話里，通過逆轉、反諷或者許多儀式都要求的參與度和協(xié)調合作，日常社會生活的約束力得以深化。一個世紀以來，最正統(tǒng)的人類學經典所傳給我們的知識確鑿無疑都作此解?！　‘斨赋鱿胂笤诤箅娮訒r代擁有嶄新的重要地位之時，我的論斷建立在三個區(qū)分之上。首先，想象早已突破了藝術、神話及儀式這些特定表達空間，在許多社會中已成為普通人群日常精神活動的一部分。它曾被成功地排除在日常生活的邏輯之外，現在卻已進入其中。當然，其他時代的偉大革命、船貨崇拜以及救世主運動中亦有先例：一些強有力的領袖將自己的愿景注入社會生活中，從而制造出強大的導致社會變革的運動。然而現在已經不再是天賦異稟的（有領袖魅力的）個人將想象注入它不該涉足之處的問題了。普通人開始將想象應用于他們的日常生活實踐中。人口移動與媒介的相互情境化（contextualize）恰恰證明了這一事實?！　∵^去從來沒有這么多的人能夠經常想象，自己與子女有可能在他鄉(xiāng)工作和生活：這便是遷移率在社會、國家及全球生活的每一層面均節(jié)節(jié)攀升的源頭。也有人被迫遷入新環(huán)境，如泰國、埃塞俄比亞、泰米爾納德（Tamil Nadu）和巴勒斯坦的難民營。對這些人來說，他們的遷移必然伴隨著想象——如何安頓好新的生活。接著是那些為尋求工作、健康和機會而遷移的人，他們當前的生活通常是難以忍受的。如果將艾伯特？赫希曼（Albert Hirschman）的重要概念忠誠（loyalty）和退出（exit）稍加改變和延伸，我們就可以談論因希望而流離、因恐怖而流離，以及因絕望而流離。但無論是何種情況，流離都會將想象的力量——作為記憶和渴望——注入許多普通人的生活中，注入與傳統(tǒng)神話和儀式的規(guī)則所不同的神話形式之中。此處最關鍵的差別在于，這些新的神話形式成為新社會規(guī)劃的綱領，而不再僅僅是日常生活確定性的對應物。它們將日常習性的冰川力帶入了廣大人群的即興活動中，并加快了這種即興活動的節(jié)奏。在這里，經由大眾媒介（無論是其現實還是虛擬模式）傳播的影像、文字、模型和敘事使得當今的遷移不同于往日。那些渴望遷移的、已經遷移的、希望回來的以及選擇留守的人，其決定多多少少都會受到廣播、電視、磁帶、錄像、報刊以及電話等的影響。對遷移者來說，無論是適應新環(huán)境時牽涉的政治事務，還是促使其遷移或返鄉(xiāng)的因素，都深受大眾媒介傳播的想象之影響，這想象常常超越國家范疇?！　〉诙€區(qū)分在想象與幻想之間。許多有分量的著作——特別是法蘭克福學派對大眾文化的批判，和馬克斯？韋伯作品中的預言——都認為現代世界正在進入一座鐵籠（iron cage），并預測想象將被商品化、工業(yè)資本主義以及這世界普遍的組織化和世俗化所阻礙。近30年來的現代化理論家（從泰科特？帕森斯［Talcott Parsons］和愛德華？謝爾斯［Edward Shils］對韋伯的引進，到丹尼爾？勒納［Daniel Lerner］和亞歷克斯？英克爾斯［Alex Inkeles］及許多其他學者）普遍都接受以下觀點：現代社會空間中宗教衰微（科學主義日益強盛），娛樂減少（體制化休閑增多），任何層面的自發(fā)性都受到抑制。這一觀點有許多分支，它們將差異頗大的理論家聯(lián)系在一起，如諾伯特？伊萊亞斯（Norbert Elias）和羅伯特？貝爾（Robert Bell）。但這一觀點有著根本性的錯誤，主要在于兩個層面。首先，它過于倉促地為宗教之死奏響了挽歌、為科學的勝利吹響了號角。形形色色的宗教狂熱提供了大量證據，證實在當今高度動態(tài)、緊密聯(lián)結的全球政治中，宗教不僅未曾死亡，甚至可能比以往更加重要。第二，將電子媒體視為群眾的鴉片也是錯誤的。這一觀點近期才剛剛開始得到修正，它建基于一個太過簡單的觀念：再生產的機械藝術很大程度上是為了迫使普通群眾進行工業(yè)勞動?！　≡絹碓蕉嗟淖C據表明，遍布全球的對大眾媒體的消費往往會激發(fā)抗拒、反諷、選擇，或者一言以蔽之，它激發(fā)了能動性（agency）?？植婪肿幽７绿m博（Rambo）式的人物（他們自己已成為非西方的蘭博角色）；家庭主婦讀言情小說、看肥皂劇，以此作為建構她們生活的一種努力；穆斯林家族聚集起來通過錄音帶聆聽伊斯蘭領袖的講演；南印度的家庭傭工跟旅行團前往克什米爾；這些例子都證明了全世界的人們如何主動地利用著媒體。T恤衫、排行榜、涂鴉、饒舌音樂、街舞以及貧民窟房屋都在顯示，媒體影像正迅速進入當地的反諷、憤怒、幽默以及反抗戲碼?！　∵@并不僅僅是第三世界人民對美國媒體的反應，它更是全世界人民對本國電子媒體的反應。僅在此基礎之上，就有理由對媒體是人民的鴉片這一理論持深刻的質疑態(tài)度了。這并不是說消費者是自由的行為者，快樂地生活在這世界中，身邊滿是安全商場、免費午餐和快速解決問題的辦法。正如我在第4章中將會指出的，當代社會的消費往往是一種苦工，是資本主義文明化進程的一環(huán)。盡管如此，消費仍會帶來愉悅，而愉悅帶來能動性。相反，自由恐怕是一種更難以捉摸的商品。　　進一步來看，幻想不可避免地帶有一種潛臺詞，即想法與計劃和行動相脫離；同時，它也有一種私人化乃至個人主義的色彩。相反，想象帶有一種投射感，仿佛是某種表達的前奏，無論是美學上的還是其他方面的?；孟霑ⅲㄒ驗樗宰陨頌槟康模?，而想象，特別是集體的想象，能夠為行動提供能量。正是集體形式的想象創(chuàng)造了鄰里（neighborhood）、民族性（nationhood）、道德經濟、非正當統(tǒng)治等概念，也創(chuàng)造了提高工資和外來勞工的愿景。今天，想象已不僅僅是一種逃避，而是成為了行動的舞臺。　　第三個區(qū)分在個體意義與群體意義上的想象之間。在此十分有必要強調，現在我所說的想象是一種集體特質，而不僅僅是一部分有天賦的個體所具備的能力（自從歐洲浪漫主義興起，想象一詞就暗含此意）。大眾媒體借助集體性的閱讀、批判和娛樂等條件，使我所提過的“情感共同體”（Appadurai 1990）成為可能，這一群體能夠共同想象和感受事物。本尼迪克特？安德森（Benedict Anderson 1983）曾有力地指出，印刷資本主義作為一種重要途徑，使從未謀面的群體得以想象自己是印尼人、印度人或馬來西亞人。但其他形式的電子資本主義也能有相似的、甚至是更強的效果，因為它們的影響并不僅僅局限于民族國家層面。對大眾媒體——特別是電影和錄像——的集體經驗，能夠創(chuàng)造出崇拜領袖魅力的團體，例如七八十年代對印度女神山多西瑪（Santoshi Ma）的地區(qū)性崇拜，以及大概同一時期對阿亞圖拉？霍梅尼(Ayatollah Khomeini)的跨國崇拜。相似的團體也可圍繞運動競賽和國際主義而形成，正如奧運會所帶來的跨國效應所顯示的一樣。加德滿都和孟買等地的房屋樓宇中群聚著影視俱樂部成員。小鎮(zhèn)的媒體文化也可催生影迷俱樂部和隨之而來的政治活動，例如南印度一帶就有此類事件發(fā)生?！　〈靼材龋靠颂m（Diana Crane）研究科學界時曾提出“無形學院”的概念，這些團體與之頗為相像，不過它們更為不穩(wěn)定，專業(yè)化程度較低，對娛樂、品味和相互關系也較少有集體統(tǒng)一的標準。它們本身自然是共同體，但總是潛在地為自身而形成的共同體；它們有能力將共同想象轉變?yōu)榧w行動。在此章的結論部分我將指出最重要的一點：這些團體往往是跨國族的，甚至是后國族的；它們頻繁地跨越國界而運作。這些利用大眾媒介的團體有一種額外的復雜性：品味、娛樂和政治的多樣化本土經驗能夠相互交雜，從而使跨地區(qū)的社會行動之聚合成為可能，而這在其他情況下是難以想象的。　　最能捕捉這些現實的例子莫過于已是老生常談的薩爾曼？魯西迪（Salman Rushdie）事件，它牽涉到一本禁書、一個由宗教判處的死刑和一位致力于個人言論和藝術自由的作家?！赌Ч碓娖罚═he Satanic Verses）一書激發(fā)了全球穆斯林（及其他人）的辯論：閱讀的政治意涵、審查的文化意涵、宗教的尊嚴以及某些團體對文本并無公正認識便徑自審判作家的行為。魯西迪事件與文本的流動相關：文本的商品化軌跡使它離開了西方習慣下對藝術自由和審美權利的庇護，從而進入了充斥宗教激憤的空間，并置身于宗教學者們跨國族領域的權威之下。此時，在布拉德福（Bradford）與卡拉奇（Karachi）、紐約與新德里這樣差別甚巨的地方，藝術自由的世界和激進的伊斯蘭世界跨越國族正面相遇了。在這一事件中，我們還可以看到，當全球性進程卷入了流動的文本和遷移的觀眾，內爆事件如何產生；這些事件將全球性的壓力壓縮到小型的、已然政治化的舞臺上（見第7章），并以嶄新的全球化方式生產出地方性（見第9章）?！　∵@一關于破裂（或曰斷裂）的理論格外強調電子媒介和大規(guī)模遷移，它必定只適用于過去不久的時期（或稍加延伸的當下），因為媒體和人口遷移也僅在過去20年左右才得以如此大規(guī)模地全球化，亦即在廣大而不規(guī)則的跨國族地域盛行起來。為什么我認為這一理論并不僅僅是對舊有的現代化斷裂理論的一種更新呢？首先，我的理論不是目的論，它并不是想提供一種方法，使現代化能普遍地帶來理性、精度、民主、自由市場和更高的國民生產總值。第二，我的理論樞紐并不是任何大規(guī)模的社會工程項目（不管由國家、國際組織還是其他技術精英政治家所制定），而是日常文化實踐——想象的工作從中得以轉變。第三，電子媒介帶來的現代性實驗將會把民族主義、暴力和社會正義帶向何方，我的理論對這一問題未加解決。換句話說，任何我所知的經典現代化理論，都不像我這般對預測抱著如此深刻的矛盾心理。第四，也是最重要的一點，對于電子媒介和大規(guī)模遷移這一聯(lián)合效應所帶來的斷裂，我的觀點確鑿無疑是跨民族的——甚至是后民族的——正如我在本書最后一部分所指出的。因此，這一理論與經典現代化理論的建構相去甚遠，因為后者從根本上可以說是現實主義的，它從方法論和倫理上均假定了民族國家的關鍵地位?！　∪粽J為全球與空間相關，而現代與時間相關，便是不恰當地簡化了事實。對許多社會而言，現代性意味著別處，正如全球性是一種短暫浪潮，只有在它們的當下方可遭遇。全球化已縮短了精英之間的距離，轉變了生產者和消費者的核心關系，破壞了勞動和家庭生活之間的種種關聯(lián)，模糊了臨時居所和想象中的民族情懷之間的界線。與五六十年代相比，現代性如今看起來多了務實而少了說教，多了實驗精神而少了規(guī)范限制。那時的現代性經驗大多（特別是對國家精英之外的人而言）來自于新獨立的民族國家及其偉大領袖，如尼赫魯（Jawaharlal Nehru）、納賽爾（Gamal Abdel Nasser）、恩克魯瑪(Kwame Nkrumah)和蘇加諾（Sukarno）。許多國家中依然存在著發(fā)展現代化的宏觀修辭（經濟增長、高科技、農業(yè)商業(yè)化、學校教育、軍事化），但它們常常被微觀敘事——電影、電視、音樂等其他表現形式——所打斷、質疑乃至馴化，現代性因此被重新書寫成為地方性的全球化，而不是對大規(guī)模的國家或國際政策的妥協(xié)。正如我之前所提到的，對那些五六十年代出生于新國家統(tǒng)治階級中的人（如我自己）而言，對此實驗性特質確實有所感受；然而對許多勞動者以及窮人而言，這種對現代性的實驗性參與相對而言是近期才出現的?！　∵@類顛覆性的微觀敘事同樣推動了反向的運動，從秘魯的光明之路（Shining Path）到人道之家（Habitat for Humanity），從歐洲的綠色運動到斯里蘭卡的泰米爾民族主義，從埃及的伊斯蘭團體到車臣民族主義游擊隊的分裂活動。這些運動有些充斥著壓迫和暴力，有些卻民主而和平，我們從中可以看到電子大眾媒介和跨國族遷移已打破了獨立民族國家對現代化的霸權。日常主體性在電子大眾媒介和想象工作中的轉變，并不僅僅是一個文化事實。它與政治密切相連，因為個人與民族國家的情感、利益和渴望正以新的方式越來越多地相互交錯。　　這種交錯為流離者創(chuàng)造的公共空間不再是狹小的、邊緣化或異常的了。在大部分國家和大洲里，它們是都市生活文化動力的一部分；在這些空間中，遷移和大眾媒介共同為全球性作為現代現象、現代性作為全球現象建造了新的意涵。例如米拉？奈爾(Mila Nair)的電影《密西西比風情畫》（Mississippi Masala）便是一首流離和種族議題交相輝映的史詩，它探索了因烏干達的種族沖突而被改變和驅逐的印度人如何應對美國南部復雜的種族問題，同時維持著自己即使不斷遷移卻依然是印度人的身份認同感。至于印度與巴基斯坦在海灣各國的移民收看兩國之間的板球比賽這一現象（見第5章），則關乎正在浮現的印度洋區(qū)域政治中流離民族主義的特殊性。美國目前日益（重新）白熱化的有關英語及移民權利的爭論，并不只是多元主義政治的又一變體；它們反映著美國包容流離政治的能力——如南加州的墨西哥人、邁阿密的海地人、紐約的哥倫比亞人以及洛杉磯的韓國人。我在結論部分會提到，恰恰是各種流離公共領域的廣泛出現，建構出了全球現代性的一個獨有特質?！　￡P于全球化的“此時”暫且說這么多。以下章節(jié)中也會談到“此地”。它們的內容既來自于我在戰(zhàn)后所受的英式教育，也來自于我所接觸到的美國社會科學對現代化的闡釋——現代化被視為真、善與必然發(fā)生的。它們同時也是由一種專業(yè)觀點而寫就的，這觀點主要由兩種美國研究模式所塑成——人類學與區(qū)域研究。我所接受的訓練大部分來自于此，我作為學者的生活也大多奉獻其中。雖然本書談的是全球化，卻也體現了這兩種美國學術模式在過去20年內的角力，也因此而受到限制。所以，本書在認識論上的焦慮完全是地方性的，盡管地方性已不再是舊日模樣（見第9章）。　　人類學之眼　　人類學對我來說是鮮活現實的檔案：這些現實出現在各種各樣的民族志中，涵蓋了當代與過去的人們，他們的生活與我的截然不同。在接下來的章節(jié)里，人類學這一檔案始終伏線其中。這并非因為它本身比其他學科的檔案更優(yōu)越。事實上，對人類學的批判在過去50年里從未休止且十分尖銳。但它是我最擅長解讀的。作為一種檔案，它還有一個優(yōu)點：它提醒我們每一種相似處都掩蓋了多種相異處，相似處與相異處相互掩蓋、永無止境，因此最后一只烏龜的說法只是出于方法論上的方便或是固執(zhí)。這一檔案及其培養(yǎng)出的專業(yè)人類學家的敏感促使我強烈地傾向于這一觀點：全球化并不是一個文化同質化的故事。我希望本書讀者至少能接受這一觀點。但人類學在許多實踐中都帶入一種專業(yè)傾向——將文化作為關鍵的區(qū)分項（對其他人而言，區(qū)分項則可能是人性、愚蠢、算計、愛國心或其他）。既然本書有關全球化的文化維度，且讓我解釋一下我在使用“文化的”這一形容詞時的特殊意涵?！　‘斘幕鳛槊~出現時，我常常感到困擾；但對它的形容詞形式，即“文化的”，我卻感到被強烈地吸引。當我反思為何如此時，我發(fā)覺名詞形式的問題主要在于它暗示著文化是某種對象、物質或實體，無論是就物理學而言還是形而上學而言。這種實體化似乎將文化帶回了種族這一散漫無章的領域中，但文化的出現原本是為了對抗這一觀念。若將文化這一名詞看作一種精神實體，則它似乎偏愛那些不顧現實——知識的不平等、生活方式與聲望的不同——的分享、贊同和關聯(lián)，也阻止著我們關注被邊緣化、被支配群體的世界觀與能動性。若將文化看作一種物質實體，它又帶著各種生物學主義的味道——包括種族在內，而我們肯定已不再將其歸入科學范疇了。阿爾弗雷德？克羅伯（Alfred Kroeber）提出的超有機（Superorganic）一詞很好地捕捉到了這種實體化傾向的兩面，而我對這一傾向并無好感。過去數十年里（特別在美國人類學界），學者們力求繞開實體化的困擾；他們將文化很大程度上視為一種語言學形式（主要以索緒爾的結構主義觀點來解釋），卻也只能部分避開這一問題。　　如果說文化作為名詞令人想起某種實體，導致隱瞞的比揭露的更多，那么文化的這一形容詞則將人們帶入充滿差異、對照和比較的領域，因而更有助益。這一形容詞意涵以索緒爾語言學的核心為基礎，即語境敏感、以對比為中心。對我來說這是結構主義的優(yōu)點之一，但我們容易忘記這一點，因為我們太匆忙地攻擊它的非歷史性、形式化、二元模式、唯心論和墨守文本。　　文化這一概念最有價值的特征就是差異的概念，它是事物間對比的而非自身的特質。盡管差異一詞如今會帶來十分廣泛的聯(lián)想（主要源自雅克？德里達［Jacques Derrida］及其追隨者對它的特殊用法），它的主要優(yōu)點仍在于：它是一個有用的啟發(fā)性規(guī)則，能夠強調出各種范疇之間的相似與不同，如階級、性別、角色、團體以及民族。因此，當我們指出某種實踐、區(qū)分、概念、對象或意識形態(tài)包含文化維度（請注意這里的形容詞用法）時，我們強調的是境遇化的差異，即相對于某種地方的、具體的、重要的事物而言的差異。這一觀點可以概括為如下形式：文化被當作實體是沒有用的，不如將其看作某種現象的一個維度，這一維度能關注到境遇化的、具體化的差異。強調文化的維度性而非實體性，方能允許我們無需將文化視為個體或群體的特質，而將其更多地當作一種啟發(fā)性的工具，可以用來討論差異?！　〉郎嫌卸喾N多樣的差異，其中只有一部分是文化上的。在此我要引入文化的這一形容詞的第二個要素。我要建議，只有那些表達了群體身份的變遷、或能成為這一變遷基礎的差異，方可被視為文化上的差異。這一限定條件提供了一個強制性的選擇原則，使我們專注于涉及群體身份的差異，無論這些差異出現在特定群體內部還是外部。將群體的身份變遷作為文化的這一形容詞的核心，乍看之下似乎是一種倒退，因為這仿佛又將文化一詞與族群概念令人不安地擺在了一起。這就讓我陷入了新的問題，必須將其梳理解決?！　≡谖以噲D解決這一問題、從而向文化主義的觀念邁進之前，我將首先回顧一下之前的討論。我拒絕那種誘惑我們將實際的社會群體視為文化的文化觀，同時也拒絕文化這一名詞形式。我建議以形容詞形式來討論文化，以強調其重視語境的、啟發(fā)性的、比較性的維度，并引導我們將文化視為差異——特別是群體身份這一領域內的差異。因此，我指出文化是一種遍布人類話語的維度，它利用差異來營造界定群體身份的各種概念?！　〖热灰呀浫绱速N近族群——亦即歸化的群體身份——這一觀念，那么解釋清楚文化與種族身份之間的關系就變得十分重要了。未經限制的文化一詞，可以繼續(xù)用于指代當今世界的成千上萬種差異；這些差異位于不同層面，有不同的吸引力，亦能造成不同程度的社會后果。然而我認為，我們應將文化一詞加以限制，使其專門指代這些差異中的一個子集，它構成了這些差異的邊界。一旦問題在于邊界如何得以維持，文化便成為這樣一個事實：群體通過與其他群體的差異來建構其身份?！　〉?，這是不是過于簡單地將族群與文化等同起來了呢？是，又不是。是，因為在這種用法中，文化將不僅僅強調擁有某種特質（物質的、語言的或國土的），還將重視對這些特質的自覺認識，以及它們的歸化對界定群體身份的核心作用（見第7章）。因此，我所提出的種族觀念并未受困于可追溯至韋伯的那種假定，即種族是原始親族觀念的某種延伸（這進而也是生物學和血緣論的）；相反，它的核心是自覺的、充滿想象力的對差異的建構與調動。“文化一”事實上為差異建構著開放式的檔案，有意識地將其塑造為“文化二”，即這些檔案的子集——它建構著群體身份的區(qū)分特質。　　然而，調用某些差異并將它們與群體身份聯(lián)系起來，這一過程與族群也并不相似，至少在舊有理解中是如此；因為這一過程并非依靠原生感情單線延伸到更為廣闊的單位，也并未錯誤地假定更廣闊的社會單位只是簡單地汲取家庭與親族的感情來為更大規(guī)模的群體身份提供精神動力。因此，在第5章中我將展示，印度板球遠非汲取現有情緒并將其擴展到更大的舞臺，而是一種大規(guī)模的形式，它通過愈發(fā)細微的諸般實踐鐫刻在身體之上。這一邏輯與舊有的族群身份原生論（或擴展論）觀念恰恰相反?！　∮腥苏J為，文化涉及一種為群體身份利益而進行的、對差異的歸化組織；這一過程既在歷史進程之中，也在行動者與結構的張力之中，同時也通過這兩者得以進行。這一觀點更接近所謂族群的工具性概念，而與原生論相對。對這一相似之處，我提出兩點保留，這將過渡到我對文化主義的討論。第一，族群身份的工具性概念之所以形成，其目的本身可能是對現有差異之價值的反結構回應；用韋伯的概念來說，它們可能是價值理性的而非工具理性的。它們可能有一種單純以身份為導向的工具性，而不是另外一種被講到濫的、超文化的（經濟的、政治的或情感的）工具性。換句話說，對群體差異標記的調用可能本身便是一場對差異價值的爭論，這與財富、安全或權力上的差異所帶來的后果是不同的。我對大部分工具性解釋論的第二點保留是，它們并未解釋某些被用于形成群體身份認同（群體身份本身又是其他目標的手段）的差異標準是如何被鐫刻在有形主體之上，從而既被認為是與生俱來的、又具有深刻的煽動性?！　‖F在我們已經更進一步，從文化作為實體，討論到了文化作為差異的一個維度，又到文化作為建基于差異之上的群體認同，再到文化作為一種歸化過程——歸化被調用來形成群體認同的差異所形成的子集?，F在我們可以進一步討論文化主義的問題了?！　∥覀兒苌儆龅轿幕髁x一詞本身：它作為一個名詞通常與某些前綴掛鉤，最常見的如二元、多元以及跨。但是，開始使用文化主義一詞，以指代有意識地塑造群體認同的運動所具有的一個特征，或許是有助益的。這些運動不管發(fā)生在美國還是別的地方，通常都是針對現代民族國家的，因為這些國家根據群體身份的類別和政策來分配各種權利，有時甚至包括生殺大權。縱觀世界，有些國家專注于將族群多樣性轉化為固定且封閉的文化類別，而個人往往被強行分配其中；許多群體則有意識地調動它們自身去迎合身份鑒定標準。文化主義，簡單來說，便是在民族國家層面上調動起來的身份政治?！　〈祟愇幕髁x是我在第7章關注的主要焦點，在那里我會針對過去十年里有關族群暴力的原生主義觀點展開持久的批判?？雌饋矸路鹱迦鹤匀恢髁x和分離主義在全球范圍內重生了，但這實際上并非記者和專家們頻繁提及的“部落主義”——這個字眼暗含著悠久的歷史、地方性的對抗以及深刻的仇恨。相反，我們在很多地方看到的族群暴力是更廣泛的轉變中的一環(huán)，而文化主義一詞暗指了這一轉變。正如我已指出的，文化主義是對文化差異有意識的調動，旨在服務更大規(guī)模的民族或跨民族政治。它常涉及超越國土的歷史和記憶，有時涉及難民或流亡的處境，且?guī)缀蹩偵婕盀楂@取更強大的認同而進行的抗爭——這認同可以來自于現有的民族國家，也可以來自于各種跨民族的實體?！　∥幕髁x運動（稱之為運動，因為它們差不多總是致力于動員）是想象工作最常見的形式，它經常利用“遷移”或“脫離”這一事實或可能性。最重要的是，對身份、文化和遺產，它們是高度自覺的；在文化主義運動與國家、與其他文化主義焦點或團體的抗爭過程中，這些往往成為刻意運用的詞匯。正是這種對文化資源刻意的、策略性的以及民粹主義式的動員，使我們能將此類運動稱為文化主義的，盡管它們在許多方面有所不同。無論涉及的是非裔美國人、英國的巴基斯坦人、法國的阿爾及利亞人、夏威夷原住民、印度錫克教信徒還是加拿大講法語的居民，文化主義運動往往是反民族的，同時也是后設文化的（metacultural）。在本書最后一部分我將指出，從最廣泛的意義來講，文化主義正是文化差異在大眾媒介、遷移以及全球化的時代傾向于采取的形式?！　∪绾窝芯繀^(qū)域　　我希望能以人類學對文化維度的強調為全球化爭論帶來一個重要轉向，這一點在我作為區(qū)域研究學者所經受的訓練和實踐中得到進一步加強（尤其是在美國研究南亞區(qū)域的經驗）。兩次世界大戰(zhàn)之間，美國人類學中出現了文化區(qū)域這一觀念；二戰(zhàn)之后，區(qū)域研究羽翼漸豐，在戰(zhàn)略上成為研究發(fā)展中世界的重要方式。然而對戰(zhàn)前戰(zhàn)后這兩種觀念之間的關系，仍然缺乏一種持續(xù)的批判性分析。不過，這兩種觀點無疑都使人描繪出這樣的圖景：群體及其生活方式是由文化差異所標示的；而在區(qū)域研究模式之下，這些差異又呈現為民族文化的差異。因此，地理區(qū)分、文化差異與民族疆界往往趨于一致；將世界進程由這一民族文化地圖折射出來，此傾向也愈演愈烈。在這種空間想象中，區(qū)域研究為在其觀點下獲取的信息增添了一種強烈的（盡管有時只是暗示）戰(zhàn)略重要性。這恰能解釋常被注意到的一種聯(lián)系：二戰(zhàn)之后，冷戰(zhàn)、政府資助以及大學中區(qū)域研究中心這類組織的擴張是彼此相關的。不管怎樣，盡管無立場的純中立觀點（view from nowhere）仍被大多經典社會科學所奉行，區(qū)域研究還是為其提供了一個重要的對峙點。正是在這方面的訓練，促使我將全球現況的系譜研究設定在我最為熟悉的區(qū)域：印度?！　∮幸环N特殊的焦慮圍繞在美國區(qū)域研究的結構與意識形態(tài)周圍。美國在1945到1989年間外交政策的需求催生了一幅戰(zhàn)略化的世界圖景，區(qū)域研究與此圖景密切相關；大學、基金會、智庫乃至政府的領導人物都已認清這一點，所以他們已明確表示，舊有的區(qū)域研究方式在1989年之后的世界中不再適用了。因此，針對區(qū)域研究的左翼批評家（他們深受愛德華？薩義德［Edward Said］論述東方主義的重要著作之影響）與自由市場主義者以及自由化的提倡者聯(lián)合起來，對區(qū)域研究專家的狹隘和歷史癖表示了不耐煩與嘲諷。區(qū)域研究學者遭受了廣泛的批評，被認為是許多研究的障礙——從比較研究和同時性，到公民社會和自由市場。當然，如此橫掃一切和突如其來的批判不可能是完全公正的，而這些批評的古怪組成也暗示著，區(qū)域研究學者成了替罪羊：美國學術界無力為1989年之后的世界描繪一幅全面而富預見性的圖景，這種更廣泛意義上的失敗被安在了區(qū)域研究學者頭上?！　^(qū)域研究的傳統(tǒng)是一柄雙刃劍。它所處的社會對美國例外論和美國中心論的堅持是如此臭名昭著，它因此而成為了一個小小的避風港，使學者們能夠嚴肅地研究外國語言、非正統(tǒng)世界觀和歐美之外社會文化變遷的大尺度觀點。它一定程度上傾向于文獻學（從狹義的、字面上的意義來看），又往往過度認同于自身專精的領域，因此一定程度上受到這兩種限制的困擾；盡管如此，區(qū)域研究仍然是為數不多的砝碼之一，可以平衡美國學術界（乃至更廣泛的美國社會）持續(xù)將世界偌大部分邊緣化的趨勢。然而，區(qū)域研究傳統(tǒng)或許對自己繪制的世界地圖太過沉溺，在自身的專業(yè)實踐中太過安逸，對今日及過去的跨民族進程也太過漠然了。因此，批判與改革無疑是恰當且需要的；但是，區(qū)域研究如何才能改進美國生成世界地圖的方式呢？　　根據此處（以及本書余下部分）提出的觀點，區(qū)域研究是有益的；它能夠提醒我們，全球化自身在深層程度上是一種歷史的、不平衡的乃至地方化的進程。全球化并不必然、甚至也并不經常意味著同質化或美國化；既然在某種程度上，不同社會對現代性材料的運用各不相同，那么我們仍有廣闊的空間可以對特定區(qū)域的地理、歷史和語言進行深入研究。我在第3章和第4章將討論歷史與系譜間的關系，而若對長時段的（Longue durée）實際狀況（它常常在現實和想象兩個層面造就特殊的地理景觀）沒有深入了解，就無法參與討論之中。如果文化形式的系譜涉及它們在區(qū)域之間的流動，那么文化形式的歷史則涉及它們正在被地方實踐馴化的過程。歷史與系譜形式之間的互動是不平衡的、多樣的，同時也是可能出現卻未必一定出現的。從這個意義上來說，歷史這一“有關語境的冷酷學科”（來自E.P.湯普森［E.P.Thompson］的妙語）即為一切。但承認這一點并不代表我們許可了區(qū)域研究有時會沾染的那種不假思索的地方主義。無論如何，區(qū)域研究是一種特定的西方研究技術，它很難自認為是文明化他者的鏡像。如果區(qū)域研究的傳統(tǒng)即將復興，那么我們需要認識到，地方性本身是一種歷史產物，而產生地方性的歷史最終又受全球性的動力所影響。這一論點最終將不斷提醒我們，地方性本身絕不僅僅是地方的；我將在本書最后一章中進一步作出闡釋?！　^(qū)域研究的看法褒貶不一，過去25年里我始終沉浸其中；本書中間兩章關于印度的內容即建基于這些看法之上。這兩章有關人口普查和板球，它們與其他幾章相對應，否則本書看起來可能太過全球化了。但我必須馬上指出，在本書中，印度并不僅僅是某種個案、例子或事件，用以代表某種比它本身范圍更廣的事物。倒不如說，它是一個場所，展示著全球化世界中如何產生地方性，殖民過程如何為當代政治提供保障，歷史與系譜如何互相影響，以及全球化的事實如何以地方形式展現。 在此意義上，這些章節(jié)——以及全書中對印度的多次提及——并非關于（被當作自然事實的）印度，而是有關當代印度的形成過程。本書談論的是全球化，又受到民族國家時代即將結束這一預感的影響；然而它竟然圍繞一個民族國家展開，對此我很清楚其中的諷刺（乃至矛盾）。但我的專業(yè)和局限是同一枚硬幣的兩面，因此我希望讀者將印度看作一枚透鏡，而非一個具體的社會事實或一種粗陋的民族主義反應?！　∥抑栽诖嘶ㄙM筆墨，是因為我認識到所有關于全球化的書都是一種妄想，只是形式較為溫和；倘若寫成于美國研究型大學這種相對有優(yōu)勢的環(huán)境之下，便更是如此。重要的是，我們應認清那些使這種妄想能夠解釋自身的知識形式。以我為例，這些形式——人類學和區(qū)域研究——使我一開始就習慣將實踐、空間和國家固定于靜態(tài)差異的地圖中。與直覺相反，即使本書有意識地關注流離、去國土化，以及國家、意識形態(tài)和社會運動之間關聯(lián)的不規(guī)則性，這樣一種習慣也是危險的?！　蹏髁x之后的社會科學　　“此時此地”的最后一部分會談到現代世界的一個事實，它觸動了社會和人文科學領域許多最出色的當代思想家，那就是民族國家的議題——它的歷史，它如今面臨的危機，以及它的前景。我開始寫這本書時，并未將民族國家的危機當作首要關心的問題。但在寫作此書的6年里，我逐漸開始相信，民族國家作為一種復雜的現代政治形式正在走向末路。證據并不清晰，后果也并未完全顯現。我很清楚，就民族想象、國家結構或兩者間關聯(lián)的韌性而言，所有民族國家不盡相同。然而，盡管此書對民族國家有一種具體化的觀點，這依然是可以成立的。民族國家盡管有著重要的差異（只有傻子才會把斯里蘭卡和英國混為一談），但只有將其作為一個系統(tǒng)的組成部分來看才有意義。這一系統(tǒng)（即使被視為差異組成的系統(tǒng)）看起來無力應對標示著此時此地的人與影像之間相互關聯(lián)的流離。民族國家作為一個復雜互動系統(tǒng)的組成單位，不太可能長期作為全球性和現代性之間關系的仲裁者。這也是為什么在本書題目中，我指出現代性正處于散逸狀態(tài)?！　≌J為有些民族國家正處于危機中，這一觀點是比較政治學的支柱，也曾在某種程度上維護著現代化理論的正當性（特別是在60年代）。認為有些國家是孱弱的、病態(tài)的、腐化的或軟弱的，這一觀點盤繞了數十年（還記得綱納？繆達爾［Gunnar Myrdal］嗎？）。最近，將民族主義、特別是別人的民族主義看作一種疾病，已成為廣泛接受的觀點。認為所有民族國家都在某種程度上陷于全球化的軍火、金錢、疾病和意識形態(tài)的流動中，在跨國族合作的時代也不再是什么新鮮論調了。但認為民族國家這一系統(tǒng)正處于危機之中，則遠非流行觀點。本書中我對民族與國家之間連字符 的關注，也正是漸進論證中的一環(huán)，即民族國家的時代已近尾聲。這一觀點介于診斷現狀與預測未來之間，亦介于直覺與論證之間，因此需要進一步闡明?！　∈紫纫智逦艺撟C中的倫理成分與分析成分。在倫理層面，我越來越傾向于將大部分現代政府機構看作有自保傾向的、自大的、暴力的以及腐敗的。在這里，我混合了左翼與右翼的立場。我常常面臨的倫理問題是，如果民族國家消失了，還有什么機制能保證對少數群體的保護、最低限度民族權利的分配，以及公民社會發(fā)展的合理可能呢？我的答案是，我不知道；但承認這一點并不意味著在倫理上支持一個深受自身疾病困擾的系統(tǒng)。說到可取代它的社會形式和可能，事實上已存在一些社會形式和安排，它們可能隱含著以更加分散和多樣形式出現的、跨民族的忠誠與歸屬感。第八章的一部分將論證此觀點；不過我坦然承認，從各種跨民族運動到可持續(xù)的跨民族管治，這一道路并不明朗。然而，我更希望去尋找——事實上，是想象——這些可能的替代方案，而不是認為某些民族國家比其他的健康一點、進而提出轉移意識形態(tài)的各種機制。后者是“現代化與發(fā)展”政策的舊調重彈，帶著同樣的必勝姿態(tài)和同樣不健康的前景?！　∪绻f我所論證的倫理層面必然含糊不清，那么其分析層面則相對清晰得多。即使只對當今聯(lián)合國成員國中150個民族國家之間的關系稍加審視，也能看到邊界戰(zhàn)爭、文化戰(zhàn)爭、無法控制的通貨膨脹、大規(guī)模遷移的人口或嚴重的資本外流正在威脅著其中許多國家的主權。即使在主權明顯毫發(fā)未損的國家里，國家的正當性也往往并不穩(wěn)固。即使在如美國、日本和德國般顯然安定的民族國家中，有關種族和權利、資格與忠誠、公民與威權的爭論也不再處于文化邊緣了。有人以這些顯然安定且正當的例子來論證民族國家將長久存在，有人則持相反論調，以世界上新出現的族群民族主義（特別是東歐）為其例證。在美國，人們總提及波黑地區(qū)，將其作為一種主要的癥狀，證明民族主義還活著但是病了；同時也有人以富裕的民主國家為反例，以證明民族國家一切安好?！　∪藗冾l繁使用東歐作為例子，以證明部落主義有深刻的人性關懷，其他人的民族主義也是典型的部落主義，而領土主權仍然是許多大型族群的主要目標。既然如此，我不妨提出另外一種解釋。根據我的判斷，在美國媒體和學術界對民族主義的流行觀點中，東歐這一例證被詭異地扭曲了。東歐（特別是其塞爾維亞背景）并未被視為當代族群民族主義復雜性的典型例證，反而被用于展示民族主義依然活躍，因為其土地、語言、宗教、歷史和血脈都是一致的，幾乎是教科書中民族主義的范例。當然，東歐的奇妙之處在于它自己的一些右翼意識形態(tài)勸服了自由的西方媒體，讓他們相信民族主義是一種原初的政治活動，而真正的問題在于它是如何使自己披上這層外衣的。從許多觀點來看，這無疑使東歐成為一個令人著迷的、關鍵的事例；即使每當專家們聲稱在實例中碰到了理想型（ideal type）之時我們都必須保持懷疑，也無損于這一點?！　≡诖蠖鄶捣疵褡逯髁x、分離運動、超民族主義或大規(guī)模族群復興中，共通之處在于自決，而非領土主權本身。即使在那些領土似乎是根本問題的事例中（如巴勒斯坦），也可以認為有關土地和領土的辯論事實上是有關權利、正義及自決之爭論的功能性副產品。在這個人口流動、全球商品化、國家甚至連多數族群的基本權利都無力保障的世界里（見第2章），對那些越來越依賴于外國勞動力、技術、軍火或士兵的民族國家來說，領土主權也越來越難成為一個正當理由。反民族主義運動將領土主權掛在嘴邊，確實能反映其渴求，但不可誤認為這就是它們的根本邏輯或終極關懷。我將這種誤解稱為波斯尼亞謬誤，它涉及：（1）將東歐族群戰(zhàn)爭誤解為部落主義的或原始的——《紐約時報》在引領這一錯誤；（2）將東歐的例子錯誤地當作所有新興民族主義的典范。想擺脫波斯尼亞謬誤，則要作出艱難的讓步，至少承認兩點：首先，富有的北方民族的統(tǒng)治系統(tǒng)自身已陷入危機；第二，全球許多地方的新興民族主義背后的愛國主義并不僅僅建立在領土之上，也不以其為基礎。本書許多章節(jié)正是為了論證這兩點。在這一論證中我發(fā)現，在討論民族國家的未來時，很難清晰地分辨分析視角和倫理視角，雖然我已盡力而為。　　民族國家已進入無可挽回的危機（如果我的預言被證明是正確的），我們自然可以預料到，后民族想象的資源早已在我們身邊了。再一次，我認為我們應特別注意大眾媒體和遷移之間的關系，我對全球現代的文化性政治的見解即建立在二者之上。我們應格外仔細地審視已興起的流離公共領域。本尼迪克特？安德森的貢獻之一，在于他指出了某些形式的大眾媒介（特別是報紙、小說及其他印刷媒體）通過何種方式扮演了關鍵角色，以實現民族想象，并促進了這些形式在亞洲等地的殖民世界中流傳。我總體上認為，想象工作與后民族政治世界的興起之間也有類似的關聯(lián)。由于做不了事后諸葛亮（談到民族這一概念的全球旅程之時，我們倒確實可以做到），我們很難舉出一個明確的實例，以證明想象在后民族秩序中的作用。不過，當大眾媒體日益被電子媒體所控制（因此與讀寫能力脫鉤），當電子媒體日益跨越邊界將生產者與其觀眾連接在一起，當這些觀眾自己在遷移者與留守者之間展開新的對話，我們發(fā)現了日益增長的流離公共領域?！　∵@些流離公共領域通常與學生或其他參與遠距離民族主義的知識分子（如中華人民共和國的活動分子）密切相聯(lián)。南非黑人多數統(tǒng)治的建立不僅在非洲、也在美國及加勒比海地區(qū)開啟了種族民主的全新篇章。談到一系列與民族疆界無關的辯論和計劃時，伊斯蘭世界便是我們最熟知的例子。過去堅決民族化的宗教，如今也在熱情地追求全球使命，并將流離者當作其傳教對象；過去十年里，全球印度教的傳播便是這一過程的最好例證。環(huán)境、婦女議題及人權方面的運動大體上營造了一個跨國族的話語空間，并常常依賴于難民、流亡者及其他流離失所者的道德權威。主要的跨國分離主義運動（如錫克族、庫爾德族及斯里蘭卡的泰米爾族）在世界各地展開自我想象，他們在那些地方有足夠多的成員，足以在更大的流離公共領域中產生多重節(jié)點?！　∠須W美的多元文化主義爭論浪潮無疑能證明，國家無力阻止其少數人口與更廣闊的宗教或族群組織形成聯(lián)系。這些及其他例子都說明，我們已不再能假定，對可行的公共領域來說，其典型、唯一及必然的范圍是限定在國族之內的?！　×麟x公共領域本身是多樣化的，它們是后民族政治秩序的嚴峻考驗。其話語的動力是大眾媒體（富有互動性和表現力）以及難民、活躍分子、學生和勞工運動。23新型的后民族秩序很可能并不是一個同質性單位系統(tǒng)（如現在的民族國家系統(tǒng)），而是建基于異質性單位之間的關系上（一些社會運動、一些利益群體、一些專業(yè)機構、一些非政府組織、一些武裝警察部隊、一些司法機關）。這種新興秩序面臨的挑戰(zhàn)是：這種異質性與最小限度的約定俗成的規(guī)則和價值是否能夠協(xié)調一致？要知道這些規(guī)則和價值無需嚴格遵循現代西方的自由社會契約。這一重要問題的答案并非由學術組織提供，而是由不同利益和運動各自的想象世界之間溝通（既可文明也可暴力）得出。短期而言，正如我們已看到的，這將是一個野蠻與暴力日益增長的世界。長期而言，擺脫了民族形式的拘束，我們可能發(fā)現，文化上的自由和可持續(xù)的正義未必以一致且普遍的民族國家的存在為前提。這一令人不安的可能性也許是散逸的現代性帶給我們的最激動人心的收獲?！　?hellip;…

媒體關注與評論

　　雖然目前有許多人著書談論跨民族世界中的全球文化，然而沒有人能像阿帕杜萊一樣，既有全球性的視野，又熟諳人類學文獻及其世界觀。這部作品閃耀著智慧之光，對現代性與后現代性問題提出了深刻且令人滿意的質問。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——謝里?奧特納（Sherry Ortner），加州大學伯克利分?！　“柧?阿帕杜萊是研究新制度主義所謂跨國公共領域的先鋒的社會理論家……他取材多方，信手拈來——從自傳性質的到高度理論的，從板球到統(tǒng)計學，從印度泰米爾納德到美國硅谷。　　　　　　　　　　　　　　——帕爾塔?查特吉（Partha Chatterjee），《民族主義思想與殖民地世界》作者

編輯推薦

　　我希望能以人類學對文化維度的強調為全球化爭論帶來一個重要轉向， 這一點在我作為區(qū)域研究學者所經受的訓練和實踐中得到進一步加強。

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