消散的現(xiàn)代性

內(nèi)容概要

　　全球化或許意味著托馬斯·弗里德曼所描述的“平的世界”，馬歇爾·麥克盧漢所構(gòu)建的“地球村”，或者馬丁·阿爾杜勞的“無(wú)國(guó)界世界”，而對(duì)印度裔人類(lèi)學(xué)家阿爾君·阿帕杜萊而言，與其說(shuō)全球化是不可逆轉(zhuǎn)的世界潮流，不如說(shuō)它建基于想象之上，并日益呈現(xiàn)出流離與散裂的面貌。
　　《消散的現(xiàn)代性》為全球化的文化研究提出了全新的框架，它指出想象在今日世界具有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)力量：不僅為身份認(rèn)同提供了新的資源，也為創(chuàng)造民族-國(guó)家的替代方案提供了新的能量。作者審視了當(dāng)今全球化時(shí)代——其特色是大眾遷移與電子媒體的孿生力量，并對(duì)大眾消費(fèi)模式、多元文化主義論爭(zhēng)與族群暴力提出了新的見(jiàn)解。
　　我希望能以人類(lèi)學(xué)對(duì)文化維度的強(qiáng)調(diào)為全球化爭(zhēng)論帶來(lái)一個(gè)重要轉(zhuǎn)向，這一點(diǎn)在我作為區(qū)域研究學(xué)者所經(jīng)受的訓(xùn)練和實(shí)踐中得到進(jìn)一步加強(qiáng)。
　　——阿爾君·阿帕杜萊

作者簡(jiǎn)介

　　阿爾君·阿帕杜萊（作者）著名人類(lèi)學(xué)家。1949年出生并成長(zhǎng)于印度孟買(mǎi)，后赴美國(guó)求學(xué)，獲芝加哥大學(xué)博士。曾任芝加哥大學(xué)人類(lèi)學(xué)與南亞語(yǔ)言及文明教授、芝加哥大學(xué)人文學(xué)院院長(zhǎng)、耶魯大學(xué)城市與全球化中心主任、新學(xué)院全球倡議資深導(dǎo)師，現(xiàn)任紐約大學(xué)斯坦哈特學(xué)院文化、教育與人類(lèi)發(fā)展學(xué)系教授。主持過(guò)芝大全球化計(jì)劃，擔(dān)任諸多公共及私人組織（如福特基金會(huì)、洛克菲勒基金會(huì)、聯(lián)合國(guó)教科文組織、世界銀行等）顧問(wèn)，并長(zhǎng)期關(guān)注全球化、現(xiàn)代性、種族沖突等議題。著有《殖民統(tǒng)治下的崇拜與沖突》（Worship
and Conflict under Colonial Rule）、《對(duì)少數(shù)者的恐懼》（Fear of Small Numbers
)等。
　　劉冉（譯者） 香港中文大學(xué)社會(huì)學(xué)系在讀碩士，研究方向?yàn)楣裆鐣?huì)、非政府組織發(fā)展以及民主化理論。

書(shū)籍目錄

致謝
1.此時(shí)此地
第一部分全球流動(dòng)
2.全球文化經(jīng)濟(jì)中的散裂與差異
3.全球族群景觀：跨國(guó)人類(lèi)學(xué)的一些問(wèn)題
4.消費(fèi)、持續(xù)期與歷史
第二部分現(xiàn)代殖民地
5.把玩現(xiàn)代性：印度板球的去殖民地化/117
6.殖民想象中的數(shù)字
第三部分后民族地帶
7.原生論之后的生活
8.愛(ài)國(guó)主義及其未來(lái)
9.生產(chǎn)地方性
參考文獻(xiàn)
索引/295散逸的現(xiàn)代性致謝

章節(jié)摘錄

　　1.此時(shí)此地　　既宣稱(chēng)又同時(shí)渴望自身?yè)碛衅毡檫m用性的理論并不多，現(xiàn)代性即為其中之一?，F(xiàn)代性的新鮮之處（或者說(shuō)連它的新鮮之處也是嶄新的這一說(shuō)法）恰恰來(lái)自于這種二元性。不管啟蒙時(shí)代還創(chuàng)造了其他什么，它至少渴求創(chuàng)造出一些希望自己早已現(xiàn)代化的人。無(wú)論在理論界還是日常生活中，這種自我應(yīng)驗(yàn)、自為證立的想法都激發(fā)了諸多批評(píng)與抗拒?！　∥夷贻p時(shí)在孟買(mǎi)生活，當(dāng)時(shí)我對(duì)現(xiàn)代性的體驗(yàn)明顯是通感式的，總體而言并未上升至理論層面。我在美國(guó)新聞處圖書(shū)館里閱讀《生活》（Life）雜志及美國(guó)大學(xué)介紹目錄，在距離我公寓只有五百英尺的愛(ài)神影院（the Eros Theatre）觀看好萊塢拍攝的B級(jí)片（有時(shí)也看A級(jí)片），在這些活動(dòng)中我耳聞目睹了現(xiàn)代性。我曾請(qǐng)求就讀于斯坦福大學(xué)的哥哥（那是60年代初）為我?guī)Щ貛讞l藍(lán)色牛仔褲，而他回家時(shí)，我從他身上的保鏢牌體香劑中聞到了美國(guó)的味道。我逐漸失去了之前汲取的英國(guó)味兒，它曾來(lái)自于我那些維多利亞時(shí)代的教科書(shū)、大學(xué)里有關(guān)羅德學(xué)人的傳言以及我囫圇吞棗式的閱讀——比利？邦特（Billy Bunter）和比格斯(Biggles) 的故事，還有麗奇摩爾？克朗普頓（Richmal Crompton）和愛(ài)妮德？布萊頓(Enid Blyton) 的作品都在其中。我身上到那時(shí)為止還根深蒂固的英國(guó)味兒被弗蘭尼與佐伊（Franny and Zooey）、霍爾頓？考菲爾德（Holden Caulfield）以及“兔子”安斯特朗（Rabbit Angstrom） 緩慢地吞蝕了。這些小小的挫敗很好地解釋了在后殖民時(shí)期的孟買(mǎi)，曾經(jīng)的英格蘭帝國(guó)是如何瓦解的?！　‘?dāng)時(shí)我并不知道，我正在從一種后殖民主體性（英式措詞、對(duì)牛津辯論社[Oxford Union］的幻想、由《接觸》［Encounter］雜志管窺英國(guó)、以及對(duì)人文學(xué)科的貴族式愛(ài)好）過(guò)渡到另外一種：更加粗獷、性感和令人沉迷的新世界，其中有漢弗萊？博加特（Humphrey Bogart）的老電影重放、哈羅德？羅賓斯（Harold Robbins）、《時(shí)代周刊》（Times）以及美式社會(huì)科學(xué)。等我來(lái)到埃爾芬斯通學(xué)院（Elphinstone College），正待享受世界大同主義的樂(lè)趣之時(shí)，我可謂萬(wàn)事俱備：英式教育、孟買(mǎi)上層階級(jí)的社區(qū)（盡管家里只有中產(chǎn)階級(jí)的收入）、與大學(xué)中的大人物有些來(lái)往、哥哥是著名校友（現(xiàn)已過(guò)世）、姐姐也在同一所大學(xué)且她已結(jié)交了不少漂亮的女性朋友。但我已對(duì)美國(guó)上了癮。我不由自主地踏上旅程：先是來(lái)到布蘭迪斯大學(xué)（Brandeis University，時(shí)值1967年，學(xué)生在美國(guó)還是一個(gè)令人不安的混亂群體），接著又去了芝加哥大學(xué)。1970年，我仍被以下方向吸引著：美國(guó)社會(huì)科學(xué)、區(qū)域研究，以及無(wú)往不勝的現(xiàn)代化理論形式——在當(dāng)時(shí)兩極對(duì)立的世界里，它是美國(guó)精神的可靠保障?！　∫韵赂髡驴杀灰暈樵谠噲D闡釋這一旅程的意義：它始于孟買(mǎi)上映的電影里，現(xiàn)代性作為一種感覺(jué)鑲嵌其中；它終于20世紀(jì)70年代早期我在芝加哥大學(xué)修讀的社會(huì)科學(xué)課程里，現(xiàn)代性在此作為理論出現(xiàn)。我試圖在以下各章中以特定的文化事實(shí)為主題進(jìn)行論述，并借它們闡明現(xiàn)代化作為事實(shí)和作為理論的關(guān)系。 這一過(guò)程與我體驗(yàn)現(xiàn)代性的旅程恰恰相反，它或許能解釋我為何如此偏重文化層面；如若不然，這種分析方式恐怕很容易被誤解成因?qū)I(yè)而造成的隨意決斷，即一種人類(lèi)學(xué)的學(xué)科偏見(jiàn)?！　∪蚧F(xiàn)狀　　所有主要的社會(huì)動(dòng)力在過(guò)去都有其先驅(qū)、范例、相似者和源頭。正是這種既深遠(yuǎn)又多樣的族譜（見(jiàn)第3章）曾挫傷過(guò)現(xiàn)代化提倡者的熱望：他們來(lái)自有著天壤之別的社會(huì)，卻試圖使歷史鐘表同步運(yùn)轉(zhuǎn)。同樣，本書(shū)試圖論證，在過(guò)去數(shù)十年里，各社會(huì)間的關(guān)系發(fā)生了一場(chǎng)一般性的斷裂。這種看待變化——其實(shí)是斷裂——的視角需要得到進(jìn)一步闡明，并與之前關(guān)于激進(jìn)轉(zhuǎn)變的理論區(qū)別開(kāi)來(lái)。　　宏大的西方社會(huì)科學(xué)（奧古斯特？康德、卡爾？馬克思、費(fèi)迪南德？滕尼斯、馬克斯？韋伯和埃米爾？涂爾干）所留下的最成問(wèn)題的遺產(chǎn)之一，是它不斷地強(qiáng)化我們對(duì)某些特定時(shí)刻的感受——姑且稱(chēng)之為現(xiàn)代時(shí)刻——仿佛正是這些時(shí)刻的出現(xiàn)在過(guò)去與現(xiàn)在之間制造出了巨大的、前所未有的斷裂。這種觀點(diǎn)新瓶裝舊酒地轉(zhuǎn)生成為傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間的斷裂，又以新的分類(lèi)法化作傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的表面差別；人們已多次指出，它扭曲了“變化”的含義，以及“過(guò)去”的政治意涵。然而當(dāng)今世界，現(xiàn)代性毫無(wú)疑問(wèn)地處于散逸狀態(tài)，它并無(wú)規(guī)律的自我意識(shí)，人們對(duì)它的體驗(yàn)也并不均衡；這一世界確實(shí)同各種形式的過(guò)去都有著一般性的斷裂。如果這種斷裂并不是現(xiàn)代化理論中所指出的那一種（第7章將會(huì)就這一理論進(jìn)行批評(píng)），那么它究竟屬于哪種類(lèi)型呢？　　本書(shū)中隱含著一種闡述斷裂的理論，它將媒體與遷移作為兩個(gè)主要且相關(guān)的區(qū)分項(xiàng)，探索二者對(duì)于想象工作（work of imagination）——這一現(xiàn)代主體性的組成要素——所產(chǎn)生的聯(lián)合效應(yīng)。這一論述首先要證明，電子媒體正無(wú)可置疑地改變著更為廣泛的大眾媒體以及其他傳統(tǒng)媒體。這并非崇拜電子媒體而認(rèn)為它能解釋一切現(xiàn)象。電子媒體之所以能改變大眾媒介，是因?yàn)樗鼈兲峁┝藣湫碌馁Y源和規(guī)則來(lái)建構(gòu)想象中的自我和世界。這是一個(gè)關(guān)系性論點(diǎn)。電子媒體標(biāo)記并重建了一個(gè)更為廣泛的領(lǐng)域，然而在這一領(lǐng)域中，印刷媒介和口語(yǔ)、視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等其他形式的媒介可能仍有其重要性。電子媒體（無(wú)論涉及新聞、政治、家庭生活還是精彩紛呈的娛樂(lè)節(jié)目）傾向于質(zhì)問(wèn)、顛覆及轉(zhuǎn)變其他相關(guān)的用語(yǔ)，它能夠借助于以下效應(yīng)：新聞被濃縮為音像字節(jié)，電影院的公共空間與看錄像時(shí)的私人空間之間形成張力，電子媒體直接被公共話(huà)語(yǔ)所吸納，同時(shí)也更容易與魅力、世界主義及新鮮事物相掛鉤。在以下章節(jié)中，我將追溯電子媒介轉(zhuǎn)變舊有溝通與行為方式的幾種途徑?！　‰娮用襟w以嶄新的方式扭轉(zhuǎn)了環(huán)境，其中，“現(xiàn)代”與“全球”常常作為同一枚硬幣的兩面而出現(xiàn)。盡管電子媒體總是在觀眾與事件之間造成距離感，它們?nèi)匀黄仁谷粘Ｔ?huà)語(yǔ)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。同時(shí)，它們也成為建構(gòu)自我的實(shí)驗(yàn)資源，遍布各個(gè)社會(huì)，人人皆可取用。它們使得生活腳本的可能性充斥著電影明星般的迷人魅力及電影劇本般天馬行空的幻想，同時(shí)卻又具備著較高的可信度，如同新聞節(jié)目、紀(jì)錄片以及其他以黑白形式呈現(xiàn)的遠(yuǎn)端媒介或印刷文字一般。電子媒體以其形式上十足的多樣性（電影、電視、電腦和電話(huà)）和在日常生活中迅猛的傳播速度為自我想象提供著資源，并將其作為一種日常的社會(huì)項(xiàng)目進(jìn)行?！　∶浇槿绱?，移動(dòng)亦然。大規(guī)模遷移（不管是自愿還是被迫）在人類(lèi)歷史中并不是什么新鮮事。但當(dāng)影像、文字與知覺(jué)也在同時(shí)經(jīng)由大眾媒介而迅速流動(dòng)之時(shí)，現(xiàn)代主體性的產(chǎn)生便有了一種新的不穩(wěn)定性。當(dāng)外來(lái)的土耳其勞工在德國(guó)的公寓里觀看土耳其電影時(shí)，當(dāng)費(fèi)城的韓國(guó)人通過(guò)韓國(guó)傳送的衛(wèi)星信號(hào)觀看1988年首爾奧運(yùn)會(huì)時(shí)，當(dāng)芝加哥的巴基斯坦籍計(jì)程車(chē)司機(jī)聆聽(tīng)在巴基斯坦或伊朗錄制的布道錄音帶時(shí)，移動(dòng)的影像與其去國(guó)界化的觀者相遇了。這些現(xiàn)象創(chuàng)造了離散的（diaspcnic）公共空間；對(duì)那些依然建基于民族國(guó)家的連續(xù)性特質(zhì)之上、并將其作為重要社會(huì)變化的關(guān)鍵仲裁者的理論而言，這無(wú)異于當(dāng)頭一棒。　　因此概括來(lái)說(shuō)，電子媒介與大規(guī)模遷移在當(dāng)今世界中并非技術(shù)上的新動(dòng)力，而是推動(dòng)（有時(shí)是強(qiáng)迫）想象工作的新動(dòng)力。它們共同創(chuàng)造出了特殊的無(wú)規(guī)律性，因?yàn)橛^者與影像同時(shí)處于流動(dòng)之中。那些易被劃定在地方、民族或區(qū)域空間之內(nèi)的概念或觀眾群，不再適用于這些影像和觀者了。當(dāng)然，許多觀者自身并不一定會(huì)遷移。此外，許多大眾媒介事件的范圍也是高度地方化的，例如美國(guó)某些地區(qū)的有線(xiàn)電視。但是，幾乎沒(méi)有什么重要的電影、新聞或電視節(jié)目能完全不受遠(yuǎn)方的其他媒體事件所影響。當(dāng)今世界，也幾乎沒(méi)有人找不到個(gè)朋友、親戚或同事正在去某處的路上，或已經(jīng)滿(mǎn)載各種故事和可能性回到家里。在此意義上，人和影像常常會(huì)意外相遇，這種相遇遠(yuǎn)離家所具有的確定性，也遠(yuǎn)離地方和民族媒體效應(yīng)的封鎖。大眾媒介事件與遷移的觀眾之間形成了動(dòng)態(tài)的、不可預(yù)測(cè)的關(guān)系，它界定了全球化和現(xiàn)代之間的關(guān)聯(lián)核心。在接下來(lái)的章節(jié)里，我將指出想象工作在此情景中既非純粹解放性的、亦非全然循規(guī)蹈矩的；它是一個(gè)爭(zhēng)論的空間，在此，個(gè)體與群體都可試圖將全球性并入他們自己對(duì)現(xiàn)代的實(shí)踐中。　　想象的工作　　自涂爾干以及《社會(huì)學(xué)年鑒》（Années Sociologie）團(tuán)體的著作問(wèn)世以來(lái)，人類(lèi)學(xué)家們便學(xué)會(huì)了將集體表象視為社會(huì)事實(shí)——也就是說(shuō)，認(rèn)為它們超越個(gè)體意志、承載著社會(huì)道德的重量，是客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。我想指出的是，最近數(shù)十年來(lái)發(fā)生了一場(chǎng)變動(dòng)，它建基于近百年來(lái)的科技變化之上；在這場(chǎng)變動(dòng)中，想象已成為一種集體性的社會(huì)事實(shí)。這一發(fā)展轉(zhuǎn)而為想象世界的多元性奠定了基礎(chǔ)?！　∪粽f(shuō)在當(dāng)今世界中想象的作用有新鮮之處，這一論點(diǎn)表面上看起來(lái)有些荒謬。畢竟，我們已習(xí)慣這么想了：所有社會(huì)都創(chuàng)造了它們自己的藝術(shù)、神話(huà)以及傳說(shuō)，這些表現(xiàn)形式都暗含著日常社會(huì)生活可能的幻滅。所有社會(huì)都顯示，它們能夠通過(guò)求助于各種神話(huà)來(lái)超越和重構(gòu)日常社會(huì)生活；在這些神話(huà)里，社會(huì)生活在想象中被改變了。最后，即使在最簡(jiǎn)單的社會(huì)里，個(gè)體也能夠在夢(mèng)境中找到一個(gè)重塑他們社會(huì)生活的空間，從中體會(huì)被禁止的情緒和感受；他們?cè)趬?mèng)中所見(jiàn)將可能溢出并滲入他們對(duì)日常生活的感知。在許多人類(lèi)社會(huì)中，這些表達(dá)方式進(jìn)一步成為想象與儀式之間進(jìn)行復(fù)雜對(duì)話(huà)的基礎(chǔ)；在這一對(duì)話(huà)里，通過(guò)逆轉(zhuǎn)、反諷或者許多儀式都要求的參與度和協(xié)調(diào)合作，日常社會(huì)生活的約束力得以深化。一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，最正統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)經(jīng)典所傳給我們的知識(shí)確鑿無(wú)疑都作此解?！　‘?dāng)指出想象在后電子時(shí)代擁有嶄新的重要地位之時(shí)，我的論斷建立在三個(gè)區(qū)分之上。首先，想象早已突破了藝術(shù)、神話(huà)及儀式這些特定表達(dá)空間，在許多社會(huì)中已成為普通人群日常精神活動(dòng)的一部分。它曾被成功地排除在日常生活的邏輯之外，現(xiàn)在卻已進(jìn)入其中。當(dāng)然，其他時(shí)代的偉大革命、船貨崇拜以及救世主運(yùn)動(dòng)中亦有先例：一些強(qiáng)有力的領(lǐng)袖將自己的愿景注入社會(huì)生活中，從而制造出強(qiáng)大的導(dǎo)致社會(huì)變革的運(yùn)動(dòng)。然而現(xiàn)在已經(jīng)不再是天賦異稟的（有領(lǐng)袖魅力的）個(gè)人將想象注入它不該涉足之處的問(wèn)題了。普通人開(kāi)始將想象應(yīng)用于他們的日常生活實(shí)踐中。人口移動(dòng)與媒介的相互情境化（contextualize）恰恰證明了這一事實(shí)?！　∵^(guò)去從來(lái)沒(méi)有這么多的人能夠經(jīng)常想象，自己與子女有可能在他鄉(xiāng)工作和生活：這便是遷移率在社會(huì)、國(guó)家及全球生活的每一層面均節(jié)節(jié)攀升的源頭。也有人被迫遷入新環(huán)境，如泰國(guó)、埃塞俄比亞、泰米爾納德（Tamil Nadu）和巴勒斯坦的難民營(yíng)。對(duì)這些人來(lái)說(shuō)，他們的遷移必然伴隨著想象——如何安頓好新的生活。接著是那些為尋求工作、健康和機(jī)會(huì)而遷移的人，他們當(dāng)前的生活通常是難以忍受的。如果將艾伯特？赫希曼（Albert Hirschman）的重要概念忠誠(chéng)（loyalty）和退出（exit）稍加改變和延伸，我們就可以談?wù)撘蛳Ｍ麟x、因恐怖而流離，以及因絕望而流離。但無(wú)論是何種情況，流離都會(huì)將想象的力量——作為記憶和渴望——注入許多普通人的生活中，注入與傳統(tǒng)神話(huà)和儀式的規(guī)則所不同的神話(huà)形式之中。此處最關(guān)鍵的差別在于，這些新的神話(huà)形式成為新社會(huì)規(guī)劃的綱領(lǐng)，而不再僅僅是日常生活確定性的對(duì)應(yīng)物。它們將日常習(xí)性的冰川力帶入了廣大人群的即興活動(dòng)中，并加快了這種即興活動(dòng)的節(jié)奏。在這里，經(jīng)由大眾媒介（無(wú)論是其現(xiàn)實(shí)還是虛擬模式）傳播的影像、文字、模型和敘事使得當(dāng)今的遷移不同于往日。那些渴望遷移的、已經(jīng)遷移的、希望回來(lái)的以及選擇留守的人，其決定多多少少都會(huì)受到廣播、電視、磁帶、錄像、報(bào)刊以及電話(huà)等的影響。對(duì)遷移者來(lái)說(shuō)，無(wú)論是適應(yīng)新環(huán)境時(shí)牽涉的政治事務(wù)，還是促使其遷移或返鄉(xiāng)的因素，都深受大眾媒介傳播的想象之影響，這想象常常超越國(guó)家范疇?！　〉诙€(gè)區(qū)分在想象與幻想之間。許多有分量的著作——特別是法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化的批判，和馬克斯？韋伯作品中的預(yù)言——都認(rèn)為現(xiàn)代世界正在進(jìn)入一座鐵籠（iron cage），并預(yù)測(cè)想象將被商品化、工業(yè)資本主義以及這世界普遍的組織化和世俗化所阻礙。近30年來(lái)的現(xiàn)代化理論家（從泰科特？帕森斯［Talcott Parsons］和愛(ài)德華？謝爾斯［Edward Shils］對(duì)韋伯的引進(jìn)，到丹尼爾？勒納［Daniel Lerner］和亞歷克斯？英克爾斯［Alex Inkeles］及許多其他學(xué)者）普遍都接受以下觀點(diǎn)：現(xiàn)代社會(huì)空間中宗教衰微（科學(xué)主義日益強(qiáng)盛），娛樂(lè)減少（體制化休閑增多），任何層面的自發(fā)性都受到抑制。這一觀點(diǎn)有許多分支，它們將差異頗大的理論家聯(lián)系在一起，如諾伯特？伊萊亞斯（Norbert Elias）和羅伯特？貝爾（Robert Bell）。但這一觀點(diǎn)有著根本性的錯(cuò)誤，主要在于兩個(gè)層面。首先，它過(guò)于倉(cāng)促地為宗教之死奏響了挽歌、為科學(xué)的勝利吹響了號(hào)角。形形色色的宗教狂熱提供了大量證據(jù)，證實(shí)在當(dāng)今高度動(dòng)態(tài)、緊密聯(lián)結(jié)的全球政治中，宗教不僅未曾死亡，甚至可能比以往更加重要。第二，將電子媒體視為群眾的鴉片也是錯(cuò)誤的。這一觀點(diǎn)近期才剛剛開(kāi)始得到修正，它建基于一個(gè)太過(guò)簡(jiǎn)單的觀念：再生產(chǎn)的機(jī)械藝術(shù)很大程度上是為了迫使普通群眾進(jìn)行工業(yè)勞動(dòng)。　　越來(lái)越多的證據(jù)表明，遍布全球的對(duì)大眾媒體的消費(fèi)往往會(huì)激發(fā)抗拒、反諷、選擇，或者一言以蔽之，它激發(fā)了能動(dòng)性（agency）。恐怖分子模仿蘭博（Rambo）式的人物（他們自己已成為非西方的蘭博角色）；家庭主婦讀言情小說(shuō)、看肥皂劇，以此作為建構(gòu)她們生活的一種努力；穆斯林家族聚集起來(lái)通過(guò)錄音帶聆聽(tīng)伊斯蘭領(lǐng)袖的講演；南印度的家庭傭工跟旅行團(tuán)前往克什米爾；這些例子都證明了全世界的人們?nèi)绾沃鲃?dòng)地利用著媒體。T恤衫、排行榜、涂鴉、饒舌音樂(lè)、街舞以及貧民窟房屋都在顯示，媒體影像正迅速進(jìn)入當(dāng)?shù)氐姆粗S、憤怒、幽默以及反抗戲碼?！　∵@并不僅僅是第三世界人民對(duì)美國(guó)媒體的反應(yīng)，它更是全世界人民對(duì)本國(guó)電子媒體的反應(yīng)。僅在此基礎(chǔ)之上，就有理由對(duì)媒體是人民的鴉片這一理論持深刻的質(zhì)疑態(tài)度了。這并不是說(shuō)消費(fèi)者是自由的行為者，快樂(lè)地生活在這世界中，身邊滿(mǎn)是安全商場(chǎng)、免費(fèi)午餐和快速解決問(wèn)題的辦法。正如我在第4章中將會(huì)指出的，當(dāng)代社會(huì)的消費(fèi)往往是一種苦工，是資本主義文明化進(jìn)程的一環(huán)。盡管如此，消費(fèi)仍會(huì)帶來(lái)愉悅，而愉悅帶來(lái)能動(dòng)性。相反，自由恐怕是一種更難以捉摸的商品。　　進(jìn)一步來(lái)看，幻想不可避免地帶有一種潛臺(tái)詞，即想法與計(jì)劃和行動(dòng)相脫離；同時(shí)，它也有一種私人化乃至個(gè)人主義的色彩。相反，想象帶有一種投射感，仿佛是某種表達(dá)的前奏，無(wú)論是美學(xué)上的還是其他方面的。幻想會(huì)消散（因?yàn)樗宰陨頌槟康模?，而想象，特別是集體的想象，能夠?yàn)樾袆?dòng)提供能量。正是集體形式的想象創(chuàng)造了鄰里（neighborhood）、民族性（nationhood）、道德經(jīng)濟(jì)、非正當(dāng)統(tǒng)治等概念，也創(chuàng)造了提高工資和外來(lái)勞工的愿景。今天，想象已不僅僅是一種逃避，而是成為了行動(dòng)的舞臺(tái)?！　〉谌齻€(gè)區(qū)分在個(gè)體意義與群體意義上的想象之間。在此十分有必要強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)在我所說(shuō)的想象是一種集體特質(zhì)，而不僅僅是一部分有天賦的個(gè)體所具備的能力（自從歐洲浪漫主義興起，想象一詞就暗含此意）。大眾媒體借助集體性的閱讀、批判和娛樂(lè)等條件，使我所提過(guò)的“情感共同體”（Appadurai 1990）成為可能，這一群體能夠共同想象和感受事物。本尼迪克特？安德森（Benedict Anderson 1983）曾有力地指出，印刷資本主義作為一種重要途徑，使從未謀面的群體得以想象自己是印尼人、印度人或馬來(lái)西亞人。但其他形式的電子資本主義也能有相似的、甚至是更強(qiáng)的效果，因?yàn)樗鼈兊挠绊懖⒉粌H僅局限于民族國(guó)家層面。對(duì)大眾媒體——特別是電影和錄像——的集體經(jīng)驗(yàn)，能夠創(chuàng)造出崇拜領(lǐng)袖魅力的團(tuán)體，例如七八十年代對(duì)印度女神山多西瑪（Santoshi Ma）的地區(qū)性崇拜，以及大概同一時(shí)期對(duì)阿亞圖拉？霍梅尼(Ayatollah Khomeini)的跨國(guó)崇拜。相似的團(tuán)體也可圍繞運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽和國(guó)際主義而形成，正如奧運(yùn)會(huì)所帶來(lái)的跨國(guó)效應(yīng)所顯示的一樣。加德滿(mǎn)都和孟買(mǎi)等地的房屋樓宇中群聚著影視俱樂(lè)部成員。小鎮(zhèn)的媒體文化也可催生影迷俱樂(lè)部和隨之而來(lái)的政治活動(dòng)，例如南印度一帶就有此類(lèi)事件發(fā)生?！　〈靼材龋靠颂m（Diana Crane）研究科學(xué)界時(shí)曾提出“無(wú)形學(xué)院”的概念，這些團(tuán)體與之頗為相像，不過(guò)它們更為不穩(wěn)定，專(zhuān)業(yè)化程度較低，對(duì)娛樂(lè)、品味和相互關(guān)系也較少有集體統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。它們本身自然是共同體，但總是潛在地為自身而形成的共同體；它們有能力將共同想象轉(zhuǎn)變?yōu)榧w行動(dòng)。在此章的結(jié)論部分我將指出最重要的一點(diǎn)：這些團(tuán)體往往是跨國(guó)族的，甚至是后國(guó)族的；它們頻繁地跨越國(guó)界而運(yùn)作。這些利用大眾媒介的團(tuán)體有一種額外的復(fù)雜性：品味、娛樂(lè)和政治的多樣化本土經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛳嗷ソ浑s，從而使跨地區(qū)的社會(huì)行動(dòng)之聚合成為可能，而這在其他情況下是難以想象的?！　∽钅懿蹲竭@些現(xiàn)實(shí)的例子莫過(guò)于已是老生常談的薩爾曼？魯西迪（Salman Rushdie）事件，它牽涉到一本禁書(shū)、一個(gè)由宗教判處的死刑和一位致力于個(gè)人言論和藝術(shù)自由的作家。《魔鬼詩(shī)篇》（The Satanic Verses）一書(shū)激發(fā)了全球穆斯林（及其他人）的辯論：閱讀的政治意涵、審查的文化意涵、宗教的尊嚴(yán)以及某些團(tuán)體對(duì)文本并無(wú)公正認(rèn)識(shí)便徑自審判作家的行為。魯西迪事件與文本的流動(dòng)相關(guān)：文本的商品化軌跡使它離開(kāi)了西方習(xí)慣下對(duì)藝術(shù)自由和審美權(quán)利的庇護(hù)，從而進(jìn)入了充斥宗教激憤的空間，并置身于宗教學(xué)者們跨國(guó)族領(lǐng)域的權(quán)威之下。此時(shí)，在布拉德福（Bradford）與卡拉奇（Karachi）、紐約與新德里這樣差別甚巨的地方，藝術(shù)自由的世界和激進(jìn)的伊斯蘭世界跨越國(guó)族正面相遇了。在這一事件中，我們還可以看到，當(dāng)全球性進(jìn)程卷入了流動(dòng)的文本和遷移的觀眾，內(nèi)爆事件如何產(chǎn)生；這些事件將全球性的壓力壓縮到小型的、已然政治化的舞臺(tái)上（見(jiàn)第7章），并以嶄新的全球化方式生產(chǎn)出地方性（見(jiàn)第9章）?！　∵@一關(guān)于破裂（或曰斷裂）的理論格外強(qiáng)調(diào)電子媒介和大規(guī)模遷移，它必定只適用于過(guò)去不久的時(shí)期（或稍加延伸的當(dāng)下），因?yàn)槊襟w和人口遷移也僅在過(guò)去20年左右才得以如此大規(guī)模地全球化，亦即在廣大而不規(guī)則的跨國(guó)族地域盛行起來(lái)。為什么我認(rèn)為這一理論并不僅僅是對(duì)舊有的現(xiàn)代化斷裂理論的一種更新呢？首先，我的理論不是目的論，它并不是想提供一種方法，使現(xiàn)代化能普遍地帶來(lái)理性、精度、民主、自由市場(chǎng)和更高的國(guó)民生產(chǎn)總值。第二，我的理論樞紐并不是任何大規(guī)模的社會(huì)工程項(xiàng)目（不管由國(guó)家、國(guó)際組織還是其他技術(shù)精英政治家所制定），而是日常文化實(shí)踐——想象的工作從中得以轉(zhuǎn)變。第三，電子媒介帶來(lái)的現(xiàn)代性實(shí)驗(yàn)將會(huì)把民族主義、暴力和社會(huì)正義帶向何方，我的理論對(duì)這一問(wèn)題未加解決。換句話(huà)說(shuō)，任何我所知的經(jīng)典現(xiàn)代化理論，都不像我這般對(duì)預(yù)測(cè)抱著如此深刻的矛盾心理。第四，也是最重要的一點(diǎn)，對(duì)于電子媒介和大規(guī)模遷移這一聯(lián)合效應(yīng)所帶來(lái)的斷裂，我的觀點(diǎn)確鑿無(wú)疑是跨民族的——甚至是后民族的——正如我在本書(shū)最后一部分所指出的。因此，這一理論與經(jīng)典現(xiàn)代化理論的建構(gòu)相去甚遠(yuǎn)，因?yàn)楹笳邚母旧峡梢哉f(shuō)是現(xiàn)實(shí)主義的，它從方法論和倫理上均假定了民族國(guó)家的關(guān)鍵地位。　　若認(rèn)為全球與空間相關(guān)，而現(xiàn)代與時(shí)間相關(guān)，便是不恰當(dāng)?shù)睾?jiǎn)化了事實(shí)。對(duì)許多社會(huì)而言，現(xiàn)代性意味著別處，正如全球性是一種短暫浪潮，只有在它們的當(dāng)下方可遭遇。全球化已縮短了精英之間的距離，轉(zhuǎn)變了生產(chǎn)者和消費(fèi)者的核心關(guān)系，破壞了勞動(dòng)和家庭生活之間的種種關(guān)聯(lián)，模糊了臨時(shí)居所和想象中的民族情懷之間的界線(xiàn)。與五六十年代相比，現(xiàn)代性如今看起來(lái)多了務(wù)實(shí)而少了說(shuō)教，多了實(shí)驗(yàn)精神而少了規(guī)范限制。那時(shí)的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)大多（特別是對(duì)國(guó)家精英之外的人而言）來(lái)自于新獨(dú)立的民族國(guó)家及其偉大領(lǐng)袖，如尼赫魯（Jawaharlal Nehru）、納賽爾（Gamal Abdel Nasser）、恩克魯瑪(Kwame Nkrumah)和蘇加諾（Sukarno）。許多國(guó)家中依然存在著發(fā)展現(xiàn)代化的宏觀修辭（經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、高科技、農(nóng)業(yè)商業(yè)化、學(xué)校教育、軍事化），但它們常常被微觀敘事——電影、電視、音樂(lè)等其他表現(xiàn)形式——所打斷、質(zhì)疑乃至馴化，現(xiàn)代性因此被重新書(shū)寫(xiě)成為地方性的全球化，而不是對(duì)大規(guī)模的國(guó)家或國(guó)際政策的妥協(xié)。正如我之前所提到的，對(duì)那些五六十年代出生于新國(guó)家統(tǒng)治階級(jí)中的人（如我自己）而言，對(duì)此實(shí)驗(yàn)性特質(zhì)確實(shí)有所感受；然而對(duì)許多勞動(dòng)者以及窮人而言，這種對(duì)現(xiàn)代性的實(shí)驗(yàn)性參與相對(duì)而言是近期才出現(xiàn)的。　　這類(lèi)顛覆性的微觀敘事同樣推動(dòng)了反向的運(yùn)動(dòng)，從秘魯?shù)墓饷髦罚⊿hining Path）到人道之家（Habitat for Humanity），從歐洲的綠色運(yùn)動(dòng)到斯里蘭卡的泰米爾民族主義，從埃及的伊斯蘭團(tuán)體到車(chē)臣民族主義游擊隊(duì)的分裂活動(dòng)。這些運(yùn)動(dòng)有些充斥著壓迫和暴力，有些卻民主而和平，我們從中可以看到電子大眾媒介和跨國(guó)族遷移已打破了獨(dú)立民族國(guó)家對(duì)現(xiàn)代化的霸權(quán)。日常主體性在電子大眾媒介和想象工作中的轉(zhuǎn)變，并不僅僅是一個(gè)文化事實(shí)。它與政治密切相連，因?yàn)閭€(gè)人與民族國(guó)家的情感、利益和渴望正以新的方式越來(lái)越多地相互交錯(cuò)?！　∵@種交錯(cuò)為流離者創(chuàng)造的公共空間不再是狹小的、邊緣化或異常的了。在大部分國(guó)家和大洲里，它們是都市生活文化動(dòng)力的一部分；在這些空間中，遷移和大眾媒介共同為全球性作為現(xiàn)代現(xiàn)象、現(xiàn)代性作為全球現(xiàn)象建造了新的意涵。例如米拉？奈爾(Mila Nair)的電影《密西西比風(fēng)情畫(huà)》（Mississippi Masala）便是一首流離和種族議題交相輝映的史詩(shī)，它探索了因?yàn)醺蛇_(dá)的種族沖突而被改變和驅(qū)逐的印度人如何應(yīng)對(duì)美國(guó)南部復(fù)雜的種族問(wèn)題，同時(shí)維持著自己即使不斷遷移卻依然是印度人的身份認(rèn)同感。至于印度與巴基斯坦在海灣各國(guó)的移民收看兩國(guó)之間的板球比賽這一現(xiàn)象（見(jiàn)第5章），則關(guān)乎正在浮現(xiàn)的印度洋區(qū)域政治中流離民族主義的特殊性。美國(guó)目前日益（重新）白熱化的有關(guān)英語(yǔ)及移民權(quán)利的爭(zhēng)論，并不只是多元主義政治的又一變體；它們反映著美國(guó)包容流離政治的能力——如南加州的墨西哥人、邁阿密的海地人、紐約的哥倫比亞人以及洛杉磯的韓國(guó)人。我在結(jié)論部分會(huì)提到，恰恰是各種流離公共領(lǐng)域的廣泛出現(xiàn)，建構(gòu)出了全球現(xiàn)代性的一個(gè)獨(dú)有特質(zhì)。　　關(guān)于全球化的“此時(shí)”暫且說(shuō)這么多。以下章節(jié)中也會(huì)談到“此地”。它們的內(nèi)容既來(lái)自于我在戰(zhàn)后所受的英式教育，也來(lái)自于我所接觸到的美國(guó)社會(huì)科學(xué)對(duì)現(xiàn)代化的闡釋——現(xiàn)代化被視為真、善與必然發(fā)生的。它們同時(shí)也是由一種專(zhuān)業(yè)觀點(diǎn)而寫(xiě)就的，這觀點(diǎn)主要由兩種美國(guó)研究模式所塑成——人類(lèi)學(xué)與區(qū)域研究。我所接受的訓(xùn)練大部分來(lái)自于此，我作為學(xué)者的生活也大多奉獻(xiàn)其中。雖然本書(shū)談的是全球化，卻也體現(xiàn)了這兩種美國(guó)學(xué)術(shù)模式在過(guò)去20年內(nèi)的角力，也因此而受到限制。所以，本書(shū)在認(rèn)識(shí)論上的焦慮完全是地方性的，盡管地方性已不再是舊日模樣（見(jiàn)第9章）?！　∪祟?lèi)學(xué)之眼　　人類(lèi)學(xué)對(duì)我來(lái)說(shuō)是鮮活現(xiàn)實(shí)的檔案：這些現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)在各種各樣的民族志中，涵蓋了當(dāng)代與過(guò)去的人們，他們的生活與我的截然不同。在接下來(lái)的章節(jié)里，人類(lèi)學(xué)這一檔案始終伏線(xiàn)其中。這并非因?yàn)樗旧肀绕渌麑W(xué)科的檔案更優(yōu)越。事實(shí)上，對(duì)人類(lèi)學(xué)的批判在過(guò)去50年里從未休止且十分尖銳。但它是我最擅長(zhǎng)解讀的。作為一種檔案，它還有一個(gè)優(yōu)點(diǎn)：它提醒我們每一種相似處都掩蓋了多種相異處，相似處與相異處相互掩蓋、永無(wú)止境，因此最后一只烏龜?shù)恼f(shuō)法只是出于方法論上的方便或是固執(zhí)。這一檔案及其培養(yǎng)出的專(zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家的敏感促使我強(qiáng)烈地傾向于這一觀點(diǎn)：全球化并不是一個(gè)文化同質(zhì)化的故事。我希望本書(shū)讀者至少能接受這一觀點(diǎn)。但人類(lèi)學(xué)在許多實(shí)踐中都帶入一種專(zhuān)業(yè)傾向——將文化作為關(guān)鍵的區(qū)分項(xiàng)（對(duì)其他人而言，區(qū)分項(xiàng)則可能是人性、愚蠢、算計(jì)、愛(ài)國(guó)心或其他）。既然本書(shū)有關(guān)全球化的文化維度，且讓我解釋一下我在使用“文化的”這一形容詞時(shí)的特殊意涵?！　‘?dāng)文化作為名詞出現(xiàn)時(shí)，我常常感到困擾；但對(duì)它的形容詞形式，即“文化的”，我卻感到被強(qiáng)烈地吸引。當(dāng)我反思為何如此時(shí)，我發(fā)覺(jué)名詞形式的問(wèn)題主要在于它暗示著文化是某種對(duì)象、物質(zhì)或?qū)嶓w，無(wú)論是就物理學(xué)而言還是形而上學(xué)而言。這種實(shí)體化似乎將文化帶回了種族這一散漫無(wú)章的領(lǐng)域中，但文化的出現(xiàn)原本是為了對(duì)抗這一觀念。若將文化這一名詞看作一種精神實(shí)體，則它似乎偏愛(ài)那些不顧現(xiàn)實(shí)——知識(shí)的不平等、生活方式與聲望的不同——的分享、贊同和關(guān)聯(lián)，也阻止著我們關(guān)注被邊緣化、被支配群體的世界觀與能動(dòng)性。若將文化看作一種物質(zhì)實(shí)體，它又帶著各種生物學(xué)主義的味道——包括種族在內(nèi)，而我們肯定已不再將其歸入科學(xué)范疇了。阿爾弗雷德？克羅伯（Alfred Kroeber）提出的超有機(jī)（Superorganic）一詞很好地捕捉到了這種實(shí)體化傾向的兩面，而我對(duì)這一傾向并無(wú)好感。過(guò)去數(shù)十年里（特別在美國(guó)人類(lèi)學(xué)界），學(xué)者們力求繞開(kāi)實(shí)體化的困擾；他們將文化很大程度上視為一種語(yǔ)言學(xué)形式（主要以索緒爾的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)來(lái)解釋?zhuān)?，卻也只能部分避開(kāi)這一問(wèn)題?！　∪绻f(shuō)文化作為名詞令人想起某種實(shí)體，導(dǎo)致隱瞞的比揭露的更多，那么文化的這一形容詞則將人們帶入充滿(mǎn)差異、對(duì)照和比較的領(lǐng)域，因而更有助益。這一形容詞意涵以索緒爾語(yǔ)言學(xué)的核心為基礎(chǔ)，即語(yǔ)境敏感、以對(duì)比為中心。對(duì)我來(lái)說(shuō)這是結(jié)構(gòu)主義的優(yōu)點(diǎn)之一，但我們?nèi)菀淄涍@一點(diǎn)，因?yàn)槲覀兲颐Φ毓羲姆菤v史性、形式化、二元模式、唯心論和墨守文本?！　∥幕@一概念最有價(jià)值的特征就是差異的概念，它是事物間對(duì)比的而非自身的特質(zhì)。盡管差異一詞如今會(huì)帶來(lái)十分廣泛的聯(lián)想（主要源自雅克？德里達(dá)［Jacques Derrida］及其追隨者對(duì)它的特殊用法），它的主要優(yōu)點(diǎn)仍在于：它是一個(gè)有用的啟發(fā)性規(guī)則，能夠強(qiáng)調(diào)出各種范疇之間的相似與不同，如階級(jí)、性別、角色、團(tuán)體以及民族。因此，當(dāng)我們指出某種實(shí)踐、區(qū)分、概念、對(duì)象或意識(shí)形態(tài)包含文化維度（請(qǐng)注意這里的形容詞用法）時(shí)，我們強(qiáng)調(diào)的是境遇化的差異，即相對(duì)于某種地方的、具體的、重要的事物而言的差異。這一觀點(diǎn)可以概括為如下形式：文化被當(dāng)作實(shí)體是沒(méi)有用的，不如將其看作某種現(xiàn)象的一個(gè)維度，這一維度能關(guān)注到境遇化的、具體化的差異。強(qiáng)調(diào)文化的維度性而非實(shí)體性，方能允許我們無(wú)需將文化視為個(gè)體或群體的特質(zhì)，而將其更多地當(dāng)作一種啟發(fā)性的工具，可以用來(lái)討論差異?！　〉郎嫌卸喾N多樣的差異，其中只有一部分是文化上的。在此我要引入文化的這一形容詞的第二個(gè)要素。我要建議，只有那些表達(dá)了群體身份的變遷、或能成為這一變遷基礎(chǔ)的差異，方可被視為文化上的差異。這一限定條件提供了一個(gè)強(qiáng)制性的選擇原則，使我們專(zhuān)注于涉及群體身份的差異，無(wú)論這些差異出現(xiàn)在特定群體內(nèi)部還是外部。將群體的身份變遷作為文化的這一形容詞的核心，乍看之下似乎是一種倒退，因?yàn)檫@仿佛又將文化一詞與族群概念令人不安地?cái)[在了一起。這就讓我陷入了新的問(wèn)題，必須將其梳理解決。　　在我試圖解決這一問(wèn)題、從而向文化主義的觀念邁進(jìn)之前，我將首先回顧一下之前的討論。我拒絕那種誘惑我們將實(shí)際的社會(huì)群體視為文化的文化觀，同時(shí)也拒絕文化這一名詞形式。我建議以形容詞形式來(lái)討論文化，以強(qiáng)調(diào)其重視語(yǔ)境的、啟發(fā)性的、比較性的維度，并引導(dǎo)我們將文化視為差異——特別是群體身份這一領(lǐng)域內(nèi)的差異。因此，我指出文化是一種遍布人類(lèi)話(huà)語(yǔ)的維度，它利用差異來(lái)營(yíng)造界定群體身份的各種概念。　　既然已經(jīng)如此貼近族群——亦即歸化的群體身份——這一觀念，那么解釋清楚文化與種族身份之間的關(guān)系就變得十分重要了。未經(jīng)限制的文化一詞，可以繼續(xù)用于指代當(dāng)今世界的成千上萬(wàn)種差異；這些差異位于不同層面，有不同的吸引力，亦能造成不同程度的社會(huì)后果。然而我認(rèn)為，我們應(yīng)將文化一詞加以限制，使其專(zhuān)門(mén)指代這些差異中的一個(gè)子集，它構(gòu)成了這些差異的邊界。一旦問(wèn)題在于邊界如何得以維持，文化便成為這樣一個(gè)事實(shí)：群體通過(guò)與其他群體的差異來(lái)建構(gòu)其身份。　　但是，這是不是過(guò)于簡(jiǎn)單地將族群與文化等同起來(lái)了呢？是，又不是。是，因?yàn)樵谶@種用法中，文化將不僅僅強(qiáng)調(diào)擁有某種特質(zhì)（物質(zhì)的、語(yǔ)言的或國(guó)土的），還將重視對(duì)這些特質(zhì)的自覺(jué)認(rèn)識(shí)，以及它們的歸化對(duì)界定群體身份的核心作用（見(jiàn)第7章）。因此，我所提出的種族觀念并未受困于可追溯至韋伯的那種假定，即種族是原始親族觀念的某種延伸（這進(jìn)而也是生物學(xué)和血緣論的）；相反，它的核心是自覺(jué)的、充滿(mǎn)想象力的對(duì)差異的建構(gòu)與調(diào)動(dòng)。“文化一”事實(shí)上為差異建構(gòu)著開(kāi)放式的檔案，有意識(shí)地將其塑造為“文化二”，即這些檔案的子集——它建構(gòu)著群體身份的區(qū)分特質(zhì)?！　∪欢{(diào)用某些差異并將它們與群體身份聯(lián)系起來(lái)，這一過(guò)程與族群也并不相似，至少在舊有理解中是如此；因?yàn)檫@一過(guò)程并非依靠原生感情單線(xiàn)延伸到更為廣闊的單位，也并未錯(cuò)誤地假定更廣闊的社會(huì)單位只是簡(jiǎn)單地汲取家庭與親族的感情來(lái)為更大規(guī)模的群體身份提供精神動(dòng)力。因此，在第5章中我將展示，印度板球遠(yuǎn)非汲取現(xiàn)有情緒并將其擴(kuò)展到更大的舞臺(tái)，而是一種大規(guī)模的形式，它通過(guò)愈發(fā)細(xì)微的諸般實(shí)踐鐫刻在身體之上。這一邏輯與舊有的族群身份原生論（或擴(kuò)展論）觀念恰恰相反?！　∮腥苏J(rèn)為，文化涉及一種為群體身份利益而進(jìn)行的、對(duì)差異的歸化組織；這一過(guò)程既在歷史進(jìn)程之中，也在行動(dòng)者與結(jié)構(gòu)的張力之中，同時(shí)也通過(guò)這兩者得以進(jìn)行。這一觀點(diǎn)更接近所謂族群的工具性概念，而與原生論相對(duì)。對(duì)這一相似之處，我提出兩點(diǎn)保留，這將過(guò)渡到我對(duì)文化主義的討論。第一，族群身份的工具性概念之所以形成，其目的本身可能是對(duì)現(xiàn)有差異之價(jià)值的反結(jié)構(gòu)回應(yīng)；用韋伯的概念來(lái)說(shuō)，它們可能是價(jià)值理性的而非工具理性的。它們可能有一種單純以身份為導(dǎo)向的工具性，而不是另外一種被講到濫的、超文化的（經(jīng)濟(jì)的、政治的或情感的）工具性。換句話(huà)說(shuō)，對(duì)群體差異標(biāo)記的調(diào)用可能本身便是一場(chǎng)對(duì)差異價(jià)值的爭(zhēng)論，這與財(cái)富、安全或權(quán)力上的差異所帶來(lái)的后果是不同的。我對(duì)大部分工具性解釋論的第二點(diǎn)保留是，它們并未解釋某些被用于形成群體身份認(rèn)同（群體身份本身又是其他目標(biāo)的手段）的差異標(biāo)準(zhǔn)是如何被鐫刻在有形主體之上，從而既被認(rèn)為是與生俱來(lái)的、又具有深刻的煽動(dòng)性。　　現(xiàn)在我們已經(jīng)更進(jìn)一步，從文化作為實(shí)體，討論到了文化作為差異的一個(gè)維度，又到文化作為建基于差異之上的群體認(rèn)同，再到文化作為一種歸化過(guò)程——歸化被調(diào)用來(lái)形成群體認(rèn)同的差異所形成的子集?，F(xiàn)在我們可以進(jìn)一步討論文化主義的問(wèn)題了?！　∥覀兒苌儆龅轿幕髁x一詞本身：它作為一個(gè)名詞通常與某些前綴掛鉤，最常見(jiàn)的如二元、多元以及跨。但是，開(kāi)始使用文化主義一詞，以指代有意識(shí)地塑造群體認(rèn)同的運(yùn)動(dòng)所具有的一個(gè)特征，或許是有助益的。這些運(yùn)動(dòng)不管發(fā)生在美國(guó)還是別的地方，通常都是針對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家的，因?yàn)檫@些國(guó)家根據(jù)群體身份的類(lèi)別和政策來(lái)分配各種權(quán)利，有時(shí)甚至包括生殺大權(quán)?？v觀世界，有些國(guó)家專(zhuān)注于將族群多樣性轉(zhuǎn)化為固定且封閉的文化類(lèi)別，而個(gè)人往往被強(qiáng)行分配其中；許多群體則有意識(shí)地調(diào)動(dòng)它們自身去迎合身份鑒定標(biāo)準(zhǔn)。文化主義，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，便是在民族國(guó)家層面上調(diào)動(dòng)起來(lái)的身份政治。　　此類(lèi)文化主義是我在第7章關(guān)注的主要焦點(diǎn)，在那里我會(huì)針對(duì)過(guò)去十年里有關(guān)族群暴力的原生主義觀點(diǎn)展開(kāi)持久的批判?？雌饋?lái)仿佛族群自然主義和分離主義在全球范圍內(nèi)重生了，但這實(shí)際上并非記者和專(zhuān)家們頻繁提及的“部落主義”——這個(gè)字眼暗含著悠久的歷史、地方性的對(duì)抗以及深刻的仇恨。相反，我們?cè)诤芏嗟胤娇吹降淖迦罕┝κ歉鼜V泛的轉(zhuǎn)變中的一環(huán)，而文化主義一詞暗指了這一轉(zhuǎn)變。正如我已指出的，文化主義是對(duì)文化差異有意識(shí)的調(diào)動(dòng)，旨在服務(wù)更大規(guī)模的民族或跨民族政治。它常涉及超越國(guó)土的歷史和記憶，有時(shí)涉及難民或流亡的處境，且?guī)缀蹩偵婕盀楂@取更強(qiáng)大的認(rèn)同而進(jìn)行的抗?fàn)?mdash;—這認(rèn)同可以來(lái)自于現(xiàn)有的民族國(guó)家，也可以來(lái)自于各種跨民族的實(shí)體。　　文化主義運(yùn)動(dòng)（稱(chēng)之為運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗鼈儾畈欢嗫偸侵铝τ趧?dòng)員）是想象工作最常見(jiàn)的形式，它經(jīng)常利用“遷移”或“脫離”這一事實(shí)或可能性。最重要的是，對(duì)身份、文化和遺產(chǎn)，它們是高度自覺(jué)的；在文化主義運(yùn)動(dòng)與國(guó)家、與其他文化主義焦點(diǎn)或團(tuán)體的抗?fàn)庍^(guò)程中，這些往往成為刻意運(yùn)用的詞匯。正是這種對(duì)文化資源刻意的、策略性的以及民粹主義式的動(dòng)員，使我們能將此類(lèi)運(yùn)動(dòng)稱(chēng)為文化主義的，盡管它們?cè)谠S多方面有所不同。無(wú)論涉及的是非裔美國(guó)人、英國(guó)的巴基斯坦人、法國(guó)的阿爾及利亞人、夏威夷原住民、印度錫克教信徒還是加拿大講法語(yǔ)的居民，文化主義運(yùn)動(dòng)往往是反民族的，同時(shí)也是后設(shè)文化的（metacultural）。在本書(shū)最后一部分我將指出，從最廣泛的意義來(lái)講，文化主義正是文化差異在大眾媒介、遷移以及全球化的時(shí)代傾向于采取的形式?！　∪绾窝芯繀^(qū)域　　我希望能以人類(lèi)學(xué)對(duì)文化維度的強(qiáng)調(diào)為全球化爭(zhēng)論帶來(lái)一個(gè)重要轉(zhuǎn)向，這一點(diǎn)在我作為區(qū)域研究學(xué)者所經(jīng)受的訓(xùn)練和實(shí)踐中得到進(jìn)一步加強(qiáng)（尤其是在美國(guó)研究南亞區(qū)域的經(jīng)驗(yàn)）。兩次世界大戰(zhàn)之間，美國(guó)人類(lèi)學(xué)中出現(xiàn)了文化區(qū)域這一觀念；二戰(zhàn)之后，區(qū)域研究羽翼漸豐，在戰(zhàn)略上成為研究發(fā)展中世界的重要方式。然而對(duì)戰(zhàn)前戰(zhàn)后這兩種觀念之間的關(guān)系，仍然缺乏一種持續(xù)的批判性分析。不過(guò)，這兩種觀點(diǎn)無(wú)疑都使人描繪出這樣的圖景：群體及其生活方式是由文化差異所標(biāo)示的；而在區(qū)域研究模式之下，這些差異又呈現(xiàn)為民族文化的差異。因此，地理區(qū)分、文化差異與民族疆界往往趨于一致；將世界進(jìn)程由這一民族文化地圖折射出來(lái)，此傾向也愈演愈烈。在這種空間想象中，區(qū)域研究為在其觀點(diǎn)下獲取的信息增添了一種強(qiáng)烈的（盡管有時(shí)只是暗示）戰(zhàn)略重要性。這恰能解釋常被注意到的一種聯(lián)系：二戰(zhàn)之后，冷戰(zhàn)、政府資助以及大學(xué)中區(qū)域研究中心這類(lèi)組織的擴(kuò)張是彼此相關(guān)的。不管怎樣，盡管無(wú)立場(chǎng)的純中立觀點(diǎn)（view from nowhere）仍被大多經(jīng)典社會(huì)科學(xué)所奉行，區(qū)域研究還是為其提供了一個(gè)重要的對(duì)峙點(diǎn)。正是在這方面的訓(xùn)練，促使我將全球現(xiàn)況的系譜研究設(shè)定在我最為熟悉的區(qū)域：印度?！　∮幸环N特殊的焦慮圍繞在美國(guó)區(qū)域研究的結(jié)構(gòu)與意識(shí)形態(tài)周?chē)?。美?guó)在1945到1989年間外交政策的需求催生了一幅戰(zhàn)略化的世界圖景，區(qū)域研究與此圖景密切相關(guān)；大學(xué)、基金會(huì)、智庫(kù)乃至政府的領(lǐng)導(dǎo)人物都已認(rèn)清這一點(diǎn)，所以他們已明確表示，舊有的區(qū)域研究方式在1989年之后的世界中不再適用了。因此，針對(duì)區(qū)域研究的左翼批評(píng)家（他們深受愛(ài)德華？薩義德［Edward Said］論述東方主義的重要著作之影響）與自由市場(chǎng)主義者以及自由化的提倡者聯(lián)合起來(lái)，對(duì)區(qū)域研究專(zhuān)家的狹隘和歷史癖表示了不耐煩與嘲諷。區(qū)域研究學(xué)者遭受了廣泛的批評(píng)，被認(rèn)為是許多研究的障礙——從比較研究和同時(shí)性，到公民社會(huì)和自由市場(chǎng)。當(dāng)然，如此橫掃一切和突如其來(lái)的批判不可能是完全公正的，而這些批評(píng)的古怪組成也暗示著，區(qū)域研究學(xué)者成了替罪羊：美國(guó)學(xué)術(shù)界無(wú)力為1989年之后的世界描繪一幅全面而富預(yù)見(jiàn)性的圖景，這種更廣泛意義上的失敗被安在了區(qū)域研究學(xué)者頭上?！　^(qū)域研究的傳統(tǒng)是一柄雙刃劍。它所處的社會(huì)對(duì)美國(guó)例外論和美國(guó)中心論的堅(jiān)持是如此臭名昭著，它因此而成為了一個(gè)小小的避風(fēng)港，使學(xué)者們能夠嚴(yán)肅地研究外國(guó)語(yǔ)言、非正統(tǒng)世界觀和歐美之外社會(huì)文化變遷的大尺度觀點(diǎn)。它一定程度上傾向于文獻(xiàn)學(xué)（從狹義的、字面上的意義來(lái)看），又往往過(guò)度認(rèn)同于自身專(zhuān)精的領(lǐng)域，因此一定程度上受到這兩種限制的困擾；盡管如此，區(qū)域研究仍然是為數(shù)不多的砝碼之一，可以平衡美國(guó)學(xué)術(shù)界（乃至更廣泛的美國(guó)社會(huì)）持續(xù)將世界偌大部分邊緣化的趨勢(shì)。然而，區(qū)域研究傳統(tǒng)或許對(duì)自己繪制的世界地圖太過(guò)沉溺，在自身的專(zhuān)業(yè)實(shí)踐中太過(guò)安逸，對(duì)今日及過(guò)去的跨民族進(jìn)程也太過(guò)漠然了。因此，批判與改革無(wú)疑是恰當(dāng)且需要的；但是，區(qū)域研究如何才能改進(jìn)美國(guó)生成世界地圖的方式呢？　　根據(jù)此處（以及本書(shū)余下部分）提出的觀點(diǎn)，區(qū)域研究是有益的；它能夠提醒我們，全球化自身在深層程度上是一種歷史的、不平衡的乃至地方化的進(jìn)程。全球化并不必然、甚至也并不經(jīng)常意味著同質(zhì)化或美國(guó)化；既然在某種程度上，不同社會(huì)對(duì)現(xiàn)代性材料的運(yùn)用各不相同，那么我們?nèi)杂袕V闊的空間可以對(duì)特定區(qū)域的地理、歷史和語(yǔ)言進(jìn)行深入研究。我在第3章和第4章將討論歷史與系譜間的關(guān)系，而若對(duì)長(zhǎng)時(shí)段的（Longue durée）實(shí)際狀況（它常常在現(xiàn)實(shí)和想象兩個(gè)層面造就特殊的地理景觀）沒(méi)有深入了解，就無(wú)法參與討論之中。如果文化形式的系譜涉及它們?cè)趨^(qū)域之間的流動(dòng)，那么文化形式的歷史則涉及它們正在被地方實(shí)踐馴化的過(guò)程。歷史與系譜形式之間的互動(dòng)是不平衡的、多樣的，同時(shí)也是可能出現(xiàn)卻未必一定出現(xiàn)的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，歷史這一“有關(guān)語(yǔ)境的冷酷學(xué)科”（來(lái)自E.P.湯普森［E.P.Thompson］的妙語(yǔ)）即為一切。但承認(rèn)這一點(diǎn)并不代表我們?cè)S可了區(qū)域研究有時(shí)會(huì)沾染的那種不假思索的地方主義。無(wú)論如何，區(qū)域研究是一種特定的西方研究技術(shù)，它很難自認(rèn)為是文明化他者的鏡像。如果區(qū)域研究的傳統(tǒng)即將復(fù)興，那么我們需要認(rèn)識(shí)到，地方性本身是一種歷史產(chǎn)物，而產(chǎn)生地方性的歷史最終又受全球性的動(dòng)力所影響。這一論點(diǎn)最終將不斷提醒我們，地方性本身絕不僅僅是地方的；我將在本書(shū)最后一章中進(jìn)一步作出闡釋?！　?duì)區(qū)域研究的看法褒貶不一，過(guò)去25年里我始終沉浸其中；本書(shū)中間兩章關(guān)于印度的內(nèi)容即建基于這些看法之上。這兩章有關(guān)人口普查和板球，它們與其他幾章相對(duì)應(yīng)，否則本書(shū)看起來(lái)可能太過(guò)全球化了。但我必須馬上指出，在本書(shū)中，印度并不僅僅是某種個(gè)案、例子或事件，用以代表某種比它本身范圍更廣的事物。倒不如說(shuō)，它是一個(gè)場(chǎng)所，展示著全球化世界中如何產(chǎn)生地方性，殖民過(guò)程如何為當(dāng)代政治提供保障，歷史與系譜如何互相影響，以及全球化的事實(shí)如何以地方形式展現(xiàn)。 在此意義上，這些章節(jié)——以及全書(shū)中對(duì)印度的多次提及——并非關(guān)于（被當(dāng)作自然事實(shí)的）印度，而是有關(guān)當(dāng)代印度的形成過(guò)程。本書(shū)談?wù)摰氖侨蚧?，又受到民族?guó)家時(shí)代即將結(jié)束這一預(yù)感的影響；然而它竟然圍繞一個(gè)民族國(guó)家展開(kāi)，對(duì)此我很清楚其中的諷刺（乃至矛盾）。但我的專(zhuān)業(yè)和局限是同一枚硬幣的兩面，因此我希望讀者將印度看作一枚透鏡，而非一個(gè)具體的社會(huì)事實(shí)或一種粗陋的民族主義反應(yīng)?！　∥抑栽诖嘶ㄙM(fèi)筆墨，是因?yàn)槲艺J(rèn)識(shí)到所有關(guān)于全球化的書(shū)都是一種妄想，只是形式較為溫和；倘若寫(xiě)成于美國(guó)研究型大學(xué)這種相對(duì)有優(yōu)勢(shì)的環(huán)境之下，便更是如此。重要的是，我們應(yīng)認(rèn)清那些使這種妄想能夠解釋自身的知識(shí)形式。以我為例，這些形式——人類(lèi)學(xué)和區(qū)域研究——使我一開(kāi)始就習(xí)慣將實(shí)踐、空間和國(guó)家固定于靜態(tài)差異的地圖中。與直覺(jué)相反，即使本書(shū)有意識(shí)地關(guān)注流離、去國(guó)土化，以及國(guó)家、意識(shí)形態(tài)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)之間關(guān)聯(lián)的不規(guī)則性，這樣一種習(xí)慣也是危險(xiǎn)的?！　?ài)國(guó)主義之后的社會(huì)科學(xué)　　“此時(shí)此地”的最后一部分會(huì)談到現(xiàn)代世界的一個(gè)事實(shí)，它觸動(dòng)了社會(huì)和人文科學(xué)領(lǐng)域許多最出色的當(dāng)代思想家，那就是民族國(guó)家的議題——它的歷史，它如今面臨的危機(jī)，以及它的前景。我開(kāi)始寫(xiě)這本書(shū)時(shí)，并未將民族國(guó)家的危機(jī)當(dāng)作首要關(guān)心的問(wèn)題。但在寫(xiě)作此書(shū)的6年里，我逐漸開(kāi)始相信，民族國(guó)家作為一種復(fù)雜的現(xiàn)代政治形式正在走向末路。證據(jù)并不清晰，后果也并未完全顯現(xiàn)。我很清楚，就民族想象、國(guó)家結(jié)構(gòu)或兩者間關(guān)聯(lián)的韌性而言，所有民族國(guó)家不盡相同。然而，盡管此書(shū)對(duì)民族國(guó)家有一種具體化的觀點(diǎn)，這依然是可以成立的。民族國(guó)家盡管有著重要的差異（只有傻子才會(huì)把斯里蘭卡和英國(guó)混為一談），但只有將其作為一個(gè)系統(tǒng)的組成部分來(lái)看才有意義。這一系統(tǒng)（即使被視為差異組成的系統(tǒng)）看起來(lái)無(wú)力應(yīng)對(duì)標(biāo)示著此時(shí)此地的人與影像之間相互關(guān)聯(lián)的流離。民族國(guó)家作為一個(gè)復(fù)雜互動(dòng)系統(tǒng)的組成單位，不太可能長(zhǎng)期作為全球性和現(xiàn)代性之間關(guān)系的仲裁者。這也是為什么在本書(shū)題目中，我指出現(xiàn)代性正處于散逸狀態(tài)?！　≌J(rèn)為有些民族國(guó)家正處于危機(jī)中，這一觀點(diǎn)是比較政治學(xué)的支柱，也曾在某種程度上維護(hù)著現(xiàn)代化理論的正當(dāng)性（特別是在60年代）。認(rèn)為有些國(guó)家是孱弱的、病態(tài)的、腐化的或軟弱的，這一觀點(diǎn)盤(pán)繞了數(shù)十年（還記得綱納？繆達(dá)爾［Gunnar Myrdal］嗎？）。最近，將民族主義、特別是別人的民族主義看作一種疾病，已成為廣泛接受的觀點(diǎn)。認(rèn)為所有民族國(guó)家都在某種程度上陷于全球化的軍火、金錢(qián)、疾病和意識(shí)形態(tài)的流動(dòng)中，在跨國(guó)族合作的時(shí)代也不再是什么新鮮論調(diào)了。但認(rèn)為民族國(guó)家這一系統(tǒng)正處于危機(jī)之中，則遠(yuǎn)非流行觀點(diǎn)。本書(shū)中我對(duì)民族與國(guó)家之間連字符 的關(guān)注，也正是漸進(jìn)論證中的一環(huán)，即民族國(guó)家的時(shí)代已近尾聲。這一觀點(diǎn)介于診斷現(xiàn)狀與預(yù)測(cè)未來(lái)之間，亦介于直覺(jué)與論證之間，因此需要進(jìn)一步闡明。　　首先要分清我論證中的倫理成分與分析成分。在倫理層面，我越來(lái)越傾向于將大部分現(xiàn)代政府機(jī)構(gòu)看作有自保傾向的、自大的、暴力的以及腐敗的。在這里，我混合了左翼與右翼的立場(chǎng)。我常常面臨的倫理問(wèn)題是，如果民族國(guó)家消失了，還有什么機(jī)制能保證對(duì)少數(shù)群體的保護(hù)、最低限度民族權(quán)利的分配，以及公民社會(huì)發(fā)展的合理可能呢？我的答案是，我不知道；但承認(rèn)這一點(diǎn)并不意味著在倫理上支持一個(gè)深受自身疾病困擾的系統(tǒng)。說(shuō)到可取代它的社會(huì)形式和可能，事實(shí)上已存在一些社會(huì)形式和安排，它們可能隱含著以更加分散和多樣形式出現(xiàn)的、跨民族的忠誠(chéng)與歸屬感。第八章的一部分將論證此觀點(diǎn)；不過(guò)我坦然承認(rèn)，從各種跨民族運(yùn)動(dòng)到可持續(xù)的跨民族管治，這一道路并不明朗。然而，我更希望去尋找——事實(shí)上，是想象——這些可能的替代方案，而不是認(rèn)為某些民族國(guó)家比其他的健康一點(diǎn)、進(jìn)而提出轉(zhuǎn)移意識(shí)形態(tài)的各種機(jī)制。后者是“現(xiàn)代化與發(fā)展”政策的舊調(diào)重彈，帶著同樣的必勝姿態(tài)和同樣不健康的前景?！　∪绻f(shuō)我所論證的倫理層面必然含糊不清，那么其分析層面則相對(duì)清晰得多。即使只對(duì)當(dāng)今聯(lián)合國(guó)成員國(guó)中150個(gè)民族國(guó)家之間的關(guān)系稍加審視，也能看到邊界戰(zhàn)爭(zhēng)、文化戰(zhàn)爭(zhēng)、無(wú)法控制的通貨膨脹、大規(guī)模遷移的人口或嚴(yán)重的資本外流正在威脅著其中許多國(guó)家的主權(quán)。即使在主權(quán)明顯毫發(fā)未損的國(guó)家里，國(guó)家的正當(dāng)性也往往并不穩(wěn)固。即使在如美國(guó)、日本和德國(guó)般顯然安定的民族國(guó)家中，有關(guān)種族和權(quán)利、資格與忠誠(chéng)、公民與威權(quán)的爭(zhēng)論也不再處于文化邊緣了。有人以這些顯然安定且正當(dāng)?shù)睦觼?lái)論證民族國(guó)家將長(zhǎng)久存在，有人則持相反論調(diào)，以世界上新出現(xiàn)的族群民族主義（特別是東歐）為其例證。在美國(guó)，人們總提及波黑地區(qū)，將其作為一種主要的癥狀，證明民族主義還活著但是病了；同時(shí)也有人以富裕的民主國(guó)家為反例，以證明民族國(guó)家一切安好?！　∪藗冾l繁使用東歐作為例子，以證明部落主義有深刻的人性關(guān)懷，其他人的民族主義也是典型的部落主義，而領(lǐng)土主權(quán)仍然是許多大型族群的主要目標(biāo)。既然如此，我不妨提出另外一種解釋。根據(jù)我的判斷，在美國(guó)媒體和學(xué)術(shù)界對(duì)民族主義的流行觀點(diǎn)中，東歐這一例證被詭異地扭曲了。東歐（特別是其塞爾維亞背景）并未被視為當(dāng)代族群民族主義復(fù)雜性的典型例證，反而被用于展示民族主義依然活躍，因?yàn)槠渫恋?、語(yǔ)言、宗教、歷史和血脈都是一致的，幾乎是教科書(shū)中民族主義的范例。當(dāng)然，東歐的奇妙之處在于它自己的一些右翼意識(shí)形態(tài)勸服了自由的西方媒體，讓他們相信民族主義是一種原初的政治活動(dòng)，而真正的問(wèn)題在于它是如何使自己披上這層外衣的。從許多觀點(diǎn)來(lái)看，這無(wú)疑使東歐成為一個(gè)令人著迷的、關(guān)鍵的事例；即使每當(dāng)專(zhuān)家們聲稱(chēng)在實(shí)例中碰到了理想型（ideal type）之時(shí)我們都必須保持懷疑，也無(wú)損于這一點(diǎn)?！　≡诖蠖鄶?shù)反民族主義、分離運(yùn)動(dòng)、超民族主義或大規(guī)模族群復(fù)興中，共通之處在于自決，而非領(lǐng)土主權(quán)本身。即使在那些領(lǐng)土似乎是根本問(wèn)題的事例中（如巴勒斯坦），也可以認(rèn)為有關(guān)土地和領(lǐng)土的辯論事實(shí)上是有關(guān)權(quán)利、正義及自決之爭(zhēng)論的功能性副產(chǎn)品。在這個(gè)人口流動(dòng)、全球商品化、國(guó)家甚至連多數(shù)族群的基本權(quán)利都無(wú)力保障的世界里（見(jiàn)第2章），對(duì)那些越來(lái)越依賴(lài)于外國(guó)勞動(dòng)力、技術(shù)、軍火或士兵的民族國(guó)家來(lái)說(shuō)，領(lǐng)土主權(quán)也越來(lái)越難成為一個(gè)正當(dāng)理由。反民族主義運(yùn)動(dòng)將領(lǐng)土主權(quán)掛在嘴邊，確實(shí)能反映其渴求，但不可誤認(rèn)為這就是它們的根本邏輯或終極關(guān)懷。我將這種誤解稱(chēng)為波斯尼亞謬誤，它涉及：（1）將東歐族群戰(zhàn)爭(zhēng)誤解為部落主義的或原始的——《紐約時(shí)報(bào)》在引領(lǐng)這一錯(cuò)誤；（2）將東歐的例子錯(cuò)誤地當(dāng)作所有新興民族主義的典范。想擺脫波斯尼亞謬誤，則要作出艱難的讓步，至少承認(rèn)兩點(diǎn)：首先，富有的北方民族的統(tǒng)治系統(tǒng)自身已陷入危機(jī)；第二，全球許多地方的新興民族主義背后的愛(ài)國(guó)主義并不僅僅建立在領(lǐng)土之上，也不以其為基礎(chǔ)。本書(shū)許多章節(jié)正是為了論證這兩點(diǎn)。在這一論證中我發(fā)現(xiàn)，在討論民族國(guó)家的未來(lái)時(shí)，很難清晰地分辨分析視角和倫理視角，雖然我已盡力而為?！　∶褡鍑?guó)家已進(jìn)入無(wú)可挽回的危機(jī)（如果我的預(yù)言被證明是正確的），我們自然可以預(yù)料到，后民族想象的資源早已在我們身邊了。再一次，我認(rèn)為我們應(yīng)特別注意大眾媒體和遷移之間的關(guān)系，我對(duì)全球現(xiàn)代的文化性政治的見(jiàn)解即建立在二者之上。我們應(yīng)格外仔細(xì)地審視已興起的流離公共領(lǐng)域。本尼迪克特？安德森的貢獻(xiàn)之一，在于他指出了某些形式的大眾媒介（特別是報(bào)紙、小說(shuō)及其他印刷媒體）通過(guò)何種方式扮演了關(guān)鍵角色，以實(shí)現(xiàn)民族想象，并促進(jìn)了這些形式在亞洲等地的殖民世界中流傳。我總體上認(rèn)為，想象工作與后民族政治世界的興起之間也有類(lèi)似的關(guān)聯(lián)。由于做不了事后諸葛亮（談到民族這一概念的全球旅程之時(shí)，我們倒確實(shí)可以做到），我們很難舉出一個(gè)明確的實(shí)例，以證明想象在后民族秩序中的作用。不過(guò)，當(dāng)大眾媒體日益被電子媒體所控制（因此與讀寫(xiě)能力脫鉤），當(dāng)電子媒體日益跨越邊界將生產(chǎn)者與其觀眾連接在一起，當(dāng)這些觀眾自己在遷移者與留守者之間展開(kāi)新的對(duì)話(huà)，我們發(fā)現(xiàn)了日益增長(zhǎng)的流離公共領(lǐng)域?！　∵@些流離公共領(lǐng)域通常與學(xué)生或其他參與遠(yuǎn)距離民族主義的知識(shí)分子（如中華人民共和國(guó)的活動(dòng)分子）密切相聯(lián)。南非黑人多數(shù)統(tǒng)治的建立不僅在非洲、也在美國(guó)及加勒比海地區(qū)開(kāi)啟了種族民主的全新篇章。談到一系列與民族疆界無(wú)關(guān)的辯論和計(jì)劃時(shí)，伊斯蘭世界便是我們最熟知的例子。過(guò)去堅(jiān)決民族化的宗教，如今也在熱情地追求全球使命，并將流離者當(dāng)作其傳教對(duì)象；過(guò)去十年里，全球印度教的傳播便是這一過(guò)程的最好例證。環(huán)境、婦女議題及人權(quán)方面的運(yùn)動(dòng)大體上營(yíng)造了一個(gè)跨國(guó)族的話(huà)語(yǔ)空間，并常常依賴(lài)于難民、流亡者及其他流離失所者的道德權(quán)威。主要的跨國(guó)分離主義運(yùn)動(dòng)（如錫克族、庫(kù)爾德族及斯里蘭卡的泰米爾族）在世界各地展開(kāi)自我想象，他們?cè)谀切┑胤接凶銐蚨嗟某蓡T，足以在更大的流離公共領(lǐng)域中產(chǎn)生多重節(jié)點(diǎn)?！　∠須W美的多元文化主義爭(zhēng)論浪潮無(wú)疑能證明，國(guó)家無(wú)力阻止其少數(shù)人口與更廣闊的宗教或族群組織形成聯(lián)系。這些及其他例子都說(shuō)明，我們已不再能假定，對(duì)可行的公共領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，其典型、唯一及必然的范圍是限定在國(guó)族之內(nèi)的?！　×麟x公共領(lǐng)域本身是多樣化的，它們是后民族政治秩序的嚴(yán)峻考驗(yàn)。其話(huà)語(yǔ)的動(dòng)力是大眾媒體（富有互動(dòng)性和表現(xiàn)力）以及難民、活躍分子、學(xué)生和勞工運(yùn)動(dòng)。23新型的后民族秩序很可能并不是一個(gè)同質(zhì)性單位系統(tǒng)（如現(xiàn)在的民族國(guó)家系統(tǒng)），而是建基于異質(zhì)性單位之間的關(guān)系上（一些社會(huì)運(yùn)動(dòng)、一些利益群體、一些專(zhuān)業(yè)機(jī)構(gòu)、一些非政府組織、一些武裝警察部隊(duì)、一些司法機(jī)關(guān)）。這種新興秩序面臨的挑戰(zhàn)是：這種異質(zhì)性與最小限度的約定俗成的規(guī)則和價(jià)值是否能夠協(xié)調(diào)一致？要知道這些規(guī)則和價(jià)值無(wú)需嚴(yán)格遵循現(xiàn)代西方的自由社會(huì)契約。這一重要問(wèn)題的答案并非由學(xué)術(shù)組織提供，而是由不同利益和運(yùn)動(dòng)各自的想象世界之間溝通（既可文明也可暴力）得出。短期而言，正如我們已看到的，這將是一個(gè)野蠻與暴力日益增長(zhǎng)的世界。長(zhǎng)期而言，擺脫了民族形式的拘束，我們可能發(fā)現(xiàn)，文化上的自由和可持續(xù)的正義未必以一致且普遍的民族國(guó)家的存在為前提。這一令人不安的可能性也許是散逸的現(xiàn)代性帶給我們的最激動(dòng)人心的收獲?！　?hellip;…

媒體關(guān)注與評(píng)論

　　雖然目前有許多人著書(shū)談?wù)摽缑褡迨澜缰械娜蛭幕?，然而沒(méi)有人能像阿帕杜萊一樣，既有全球性的視野，又熟諳人類(lèi)學(xué)文獻(xiàn)及其世界觀。這部作品閃耀著智慧之光，對(duì)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性問(wèn)題提出了深刻且令人滿(mǎn)意的質(zhì)問(wèn)?！　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　?mdash;—謝里?奧特納（Sherry Ortner），加州大學(xué)伯克利分?！　“柧?阿帕杜萊是研究新制度主義所謂跨國(guó)公共領(lǐng)域的先鋒的社會(huì)理論家……他取材多方，信手拈來(lái)——從自傳性質(zhì)的到高度理論的，從板球到統(tǒng)計(jì)學(xué)，從印度泰米爾納德到美國(guó)硅谷?！　　　　　　　　　　　　　?mdash;—帕爾塔?查特吉（Partha Chatterjee），《民族主義思想與殖民地世界》作者

編輯推薦

　　我希望能以人類(lèi)學(xué)對(duì)文化維度的強(qiáng)調(diào)為全球化爭(zhēng)論帶來(lái)一個(gè)重要轉(zhuǎn)向， 這一點(diǎn)在我作為區(qū)域研究學(xué)者所經(jīng)受的訓(xùn)練和實(shí)踐中得到進(jìn)一步加強(qiáng)。

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