道、生命與責(zé)任

前言

　　道、生命和責(zé)任是聯(lián)系在一起的。沒有道，就沒有生命，也就沒有責(zé)任。領(lǐng)悟了道，就領(lǐng)悟了生命的意義，也就知道自己應(yīng)該承擔的責(zé)任?！　〉离x我們很遠，又很近。道似乎僅僅存在于遙遠的“天國”，似乎僅僅存在于我們感知不到的超越者中間?；浇陶y(tǒng)神學(xué)強調(diào)上帝與人的絕對距離。但如果耶穌不道成肉身，圣子不成為人中的一員，圣言（道）不在人間流通，上帝的拯救就不可能。因此，離我們絕對遠的道又通過一種辯證的關(guān)系與我們絕對地近。中國儒家講道內(nèi)在于世界；人的本心與道是相通的；良知就是本體，良知是真實呈現(xiàn)的。但為什么大部分人通常認識不到本心呢？為什么良知不常呈現(xiàn)呢？一方面堅持人皆有惻隱之心，另一方面又不得不承認世人皆為利祿奔波。真可謂，“世人都曉神仙好，只有功名忘不了！世人都曉神仙好，只有金銀忘不了！”那個就在世間和就在我們心中的道似乎又離我們無限遠?！　』浇痰牡缆肥?ldquo;超越而內(nèi)在”，儒家的道路是“內(nèi)在而超越”。看起來這兩條道路南轅北轍，但其最終目的還是一致的，即都是為了實現(xiàn)人的超越，為了道德教化。人是具有超越能力的生物體。人作為生物體具有維持自己生存的本能。這種本能本來無所謂善或惡。

內(nèi)容概要

《道、生命與責(zé)任》中的十四篇文章，是作者在十多年中陸續(xù)寫出的，它們大都發(fā)表過，現(xiàn)在按內(nèi)容加以整理成一冊，形成一個整體，反映作者關(guān)于宗教和倫理的觀點。道存在于文化中，存在于人的生活中。在文化中，在生活中，我們可以發(fā)現(xiàn)道的內(nèi)在性和超越性。

書籍目錄

道、圣言與生命　第一章　《圣經(jīng)》的中文翻譯和“道”在中文語境中的展開　第二章　“神人之際”和“天人之際”——比較《圣經(jīng)》詮釋和《易經(jīng)》詮釋的主導(dǎo)思想　第三章　生態(tài)與拯救：解讀《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》的環(huán)境倫理意義人性、理性與啟示　第四章　基督教和儒家思想傳統(tǒng)中的人性問題再思　第五章　宗教改革運動時期新教的啟示觀及其引發(fā)的問題宗教對話與交往理性　第六章　多元論、包容論和排他論：當代基督教關(guān)于宗教對話的不同立場　第七章　尋求自然的認知能力與啟示真理的結(jié)合——回應(yīng)托倫斯的“宗教的學(xué)術(shù)研究和真理的問題”　第八章　尋求各文化間的對話——評教皇約翰·保羅二世的《跨越希望的門檻》　第九章　哈貝馬斯和拉辛格論理性與宗教對話的可能性和必要性生態(tài)、生存與責(zé)任　第十章　為子孫萬代生存的責(zé)任——評漢斯·約納斯的生態(tài)倫理學(xué)　第十一章　全球化時代的“選民”和“棄民”　第十二章　對永恒生命的模式及意義的反思宗教教育與宗教管理　第十三章　復(fù)旦大學(xué)宗教學(xué)教學(xué)探索　第十四章　宗教的市場向面與超越向面

章節(jié)摘錄

　　第一章　《圣經(jīng)》的中文翻譯和“道”在中文語境中的展開　　一　　基督教與中國傳統(tǒng)文化交往的歷史，遠的可以追溯到唐代，但真正對中國人的思想和生活產(chǎn)生影響的還是近兩百年的事情。兩百年前馬禮遜和馬殊曼發(fā)表的最初的中文《圣經(jīng)》全譯本，即所謂“二馬譯本”，不可不謂中西文化交流中的一件大事。本文不想對馬禮遜和馬殊曼等傳教士的生平作評價，而想從語言學(xué)的觀點出發(fā)，就包括《圣經(jīng)》在內(nèi)的經(jīng)典翻譯在中西文化交流和中國神學(xué)建設(shè)中的意義談點看法?！　≌Z言本身就是“道”。圣言居住在人言中，圣靈居住在人的生活中。我們生活在世界上，也生活在語言中；語言與我們同在，我們在我們的生活和語言中領(lǐng)悟道。道在全世界各國的語言中展開，中國神學(xué)是道在中文語境的展開。中文《圣經(jīng)》翻譯的歷史也從一個側(cè)面反映了道在中國文化的語境中展開的歷史?！　“凑宅F(xiàn)代的語言學(xué)理論，語言不能脫離生活形式，語言本身是生活形式的一部分；生活形式是多種多樣的，語言也是多種多樣的。要理解一種語言，必須結(jié)合與此相關(guān)的生活形式。與我們的生活形式結(jié)合在一起的語言，是唯一能被我們理解的語言。科學(xué)的語言、哲學(xué)的語言、神學(xué)的語言、數(shù)學(xué)乃至各種形式化的人工語言，歸根到底是以與我們的日常生活相結(jié)合的日常語言為基礎(chǔ)的。語言不僅是我們描述世界和表達自己的思想的手段，而且也是我們認識世界和組織自己的思想的框架?！　∵^去的語言學(xué)家常把語言設(shè)想為描述世界的工具。世界上所發(fā)生的一切事情，我們用語言描述它們，語言是事實的圖畫。①在當代語言哲學(xué)中，這種語言觀被認為是片面的，因為顯然語言不僅描述世界，而且也是我們交流思想的媒介。維特根斯坦在其后期哲學(xué)中批判了他早期所持的語言的圖畫理論的觀點，論證語言不僅有描述的用法，而且還有諸如命令、道歉、致意等多種多樣的用法。維特根斯坦還論證，語言的用法是與語言的規(guī)則聯(lián)系在一起的，語言的規(guī)則是在語言活動中形成和被遵守的。語言活動是生活形式的一部分，只有參與到語言活動及其相關(guān)的生活形式中去，我們才能真正學(xué)會一種語言的規(guī)則和理解該種語言。　　我覺得這樣的觀點也適用于《圣經(jīng)》的翻譯和理解。有的神學(xué)家主張把《圣經(jīng)》的翻譯和理解與其他文本的翻譯和理解區(qū)分開來，因為《圣經(jīng)》是藉助圣靈寫成的，圣靈會幫助信徒達成統(tǒng)一的翻譯和理解，“七十子本”的翻譯就是一例。我認為，即使圣靈在幫助我們，但圣靈對我們的幫助決不如同魔力一般。按照我自己閱讀《圣經(jīng)》的體會，圣靈對人的理解的幫助發(fā)生在人能結(jié)合自己的生活體驗閱讀《圣經(jīng)》，反思其中的含義和教訓(xùn)以及展望未來和指導(dǎo)自己行為的平實的過程中。其實，從來就沒有完全一致的《圣經(jīng)》譯本，“七十子本”的七十子完全一致的翻譯不過是傳說而已。甚至《圣經(jīng)》本身也是在歷史的過程中編纂起來的，究竟哪些屬于正典，哪些不屬于正典，也沒有最后的定論，如天主教的《圣經(jīng)．舊約》就比新教的多了七篇。我不懂希伯來文，但對照猶太教徒使用的希伯來《圣經(jīng)》的一個英譯本和基督教使用的《圣經(jīng)．舊約》的一個英譯本，就發(fā)現(xiàn)不少差異，有些經(jīng)文譯名還涉及關(guān)鍵的教義問題。馬?。返路g的德文本《圣經(jīng)》與用現(xiàn)代德語翻譯的德文本《圣經(jīng)》有差異，這是語言發(fā)展的緣故使然；猶太神學(xué)家羅森茨瓦格和馬丁．布伯合譯的《圣經(jīng)》與馬丁?路德譯的《圣經(jīng)》有差異，這不僅　　是語言演化的問題，而且還有神學(xué)理解上的問題?！　≈形摹妒ソ?jīng)》翻譯更呈現(xiàn)多樣性。迄今有據(jù)可查者即達百余種，其中包括漢語文言文、白話文、方言譯本等。其翻譯和傳布的過程有兩個特點值得一提：（1）由洋人翻譯到中國人自己翻譯；（2）由文言文本流行到白話文本流行。　　最初，翻譯工作幾乎完全由外國傳教士承擔，至多讓中國人做一點文字潤色工作。從馬禮遜的第一個中文《圣經(jīng)》全譯本（1807年始譯，1823年在馬六甲刻印出版全譯本），到1919年《官話和合譯本》行世，都是外國傳教士按照他們對原文和中文的理解來翻譯《圣經(jīng)》。這種局面直到近幾十年才有改觀?，F(xiàn)在《圣經(jīng)》新譯本的工作主要由中國人自己來做。漢語的演變和《圣經(jīng)》考古學(xué)的發(fā)展使《圣經(jīng)》學(xué)者深感重譯《圣經(jīng)》的必要性，而現(xiàn)在這方面的工作只有中國《圣經(jīng)》學(xué)者自己才能勝任?，F(xiàn)在，在外國學(xué)者中很少能找到兼通中文、希伯來文、希臘文的人，而中國學(xué)者的外文程度則普遍要高于外國學(xué)者的中文程度，這確是一個歷史性跨越。呂振中可謂開了一個中國人翻譯整部《圣經(jīng)》的頭。他于1946年譯成《新約》，于1970年譯成《舊約》。由許牧世、周聯(lián)華、駱維仁等主譯的《現(xiàn)代中文譯本》又有新的突破，他們于1975年完成《新約》，1979年完成《舊約》，其文體優(yōu)美流暢，深受習(xí)慣于現(xiàn)代漢語的普通讀者喜愛。在和合本基礎(chǔ)上修訂的《圣經(jīng)新譯本》的工作由容保羅等三十多位華人《圣經(jīng)》學(xué)者承擔，他們于1976年出版《新約全書新譯本》，1992年完成《舊約》，全本新舊約新譯本《圣經(jīng)》于1992年出版；該譯本的改動雖然不多，但很多地方很關(guān)鍵?！　∥鞣絺鹘淌堪选妒ソ?jīng)》譯成中文的功夫不謂不深也。他們用深文理文、淺文理、官話（白話文）三種文體翻譯《圣經(jīng)》。最初流行的“二馬譯本”（馬禮遜譯本和馬殊曼譯本）是用文言文（深文理文）寫的，如：馬禮遜將《約翰福音》1：1譯為“當始已有言而其言偕神。又其言為神”，馬殊曼譯為“原始維言。神同言。言即神也”。為適應(yīng)普通讀者的語言習(xí)慣，西方傳教士繼而又用淺文理和白話文翻譯《圣經(jīng)》。作為他們譯經(jīng)工作集大成者《和合本圣經(jīng)》按原計劃準備用深文理文、淺文理、官話（白話文）三種語體來翻譯的，此所謂“圣經(jīng)唯一，譯本則三”。后來深文理文、淺文理的譯本合并為《文理和合譯本》，它與《官話和合譯本》同時于1919年定稿出版。時適五四運動推行白話文，一方面《官話和合譯本》對白話文的發(fā)展起了推波助瀾的作用，另一方面白話文的地位的確立也使《官話和合譯本》在諸《圣經(jīng)》譯本中脫穎而出。該譯本多年來在中國各地廣為流行，迄今仍是大陸及臺港地區(qū)教會通用版本。1979年后，在上海、南京多次影印重版。1989年，在南京印行簡體字橫排本，至1994年發(fā)行量逾一千萬冊?！　≌缰袊饘W(xué)是隨著翻譯佛經(jīng)開始的，中國的基督教神學(xué)也將隨著翻譯《圣經(jīng)》和西方的經(jīng)典神學(xué)著作而開始。當年佛教傳人中國之時，譯經(jīng)工作最初也是由印度和西域的僧人來做，后來轉(zhuǎn)為以中國人為主進行。鳩摩羅什（Kumarajiva，344—413）、真諦（499—569）、玄奘（602—664）號稱三大佛教譯經(jīng)家。相比而言，玄奘為后來者，而且在譯經(jīng)的數(shù)量和質(zhì)量上很難說玄奘超過前兩位，但是玄奘開創(chuàng)了中國的法相唯識宗，而前兩位譯經(jīng)師沒有在中國開創(chuàng)出一個佛教學(xué)派。究其原因，我想玄奘是帶著中國人的母語意識來譯梵文的經(jīng)，而前兩者是把梵文母語意識中的佛經(jīng)理解轉(zhuǎn)化為中文。翻譯要忠于原文，但同時勢必是一個解構(gòu)一建構(gòu)的創(chuàng)造性工作，玄奘以中文母語意識為底蘊翻譯佛經(jīng)，勢必更多和更容易融人中國文化成分和中國的生活體驗。這樣，中國特色的佛教學(xué)派也就更容易產(chǎn)生出來。事實也是如此。當玄奘糅譯唯識十大論宗的著作，造《成唯識論》時，帶著他自己理解的中國的法相唯識論學(xué)派也就建立起來了?！　》鸾淘谥袊陌l(fā)展大致經(jīng)歷三個階段：（1）傳教；（2）判教；（3）立教?！　》鸾淘谥袊鴤鹘痰倪^程是一個外來文化植入中國和逐步被中國人理解的過程。它始于以印度和西域僧人為主的傳教和譯經(jīng)，隨后中國僧人逐步參與進去，并最終擔當主角?！　‰S著各種佛教經(jīng)文翻譯成中文，各種印度佛教門派在中國立腳，中國人注意到它們之間的差別，并開始探問究竟哪一種經(jīng)文更加正確或妥當一些，哪一些教派更加正宗或優(yōu)秀一些，也可能在肯定一切佛經(jīng)皆為佛說的前提下對諸經(jīng)的位次做一個安排，以確定其對自己修行和研究的輕重緩急。據(jù)《唐高僧傳》，唐太宗問隱士孫思邈：“佛經(jīng)以何為大?”孫氏日：“華嚴經(jīng)為諸佛所尊大。”又問：“玄奘大師所譯六百卷大般若經(jīng)豈比不上六十卷華嚴經(jīng)?”孫氏答：“華嚴經(jīng)是闡明法界事事物物無窮的緣起相生并且又彼此圓融無礙的無上寶典。它包括一切佛法的法門，且于其中任一門中，都可演化出其數(shù)等同大干微塵數(shù)的無量經(jīng)卷，而大般若經(jīng)只是華嚴法界經(jīng)中的一項法門而已。”唐太宗聽了孫思邈的話，于是受持了華嚴經(jīng)。不論唐太宗是否真有與孫思邈的這樣一段對話，但毫無疑問，這表現(xiàn)出華嚴經(jīng)擁護者的判教。判教不是聽別人怎么說，而是自己做出什么決斷。自己的決斷要依據(jù)自己的生活體驗和對佛經(jīng)的理解。中國人自己的判教決定了哪些印度的佛教宗派在中國被接納和弘揚。并非所有傳入中國的佛教宗派都能在中國扎根發(fā)展，事實上傳布開來的并不多。

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