面對他者

前言

對于中國人來說，現(xiàn)代性的處境意味著我們必須正視滲透在我們自己的思想與社會中的這一西方歷史命運。現(xiàn)代中國人的生活同時擔(dān)負著西方歷史命運的外來危險和自身歷史傳統(tǒng)的內(nèi)在困難。一旦我們懼怕正視自己的命運帶來的不安，到別人的命運中去尋求安全，或者當(dāng)我們躲進自己的歷史，回避我們的現(xiàn)在要面對的危險，聽不見自己傳統(tǒng)令人困擾的問題，在我們手中，兩個傳統(tǒng)就同時荒廢了。社會敵視思想，思想藐視社會，好還是不好，成了我們活著無法面對的問題。如果我們不想尾隨西方的歷史命運，讓它成為我們的未來，我們就必須讓它成為我們造就自己歷史命運的傳統(tǒng)；如果我們不想窒息自身的歷史傳統(tǒng)，讓它只停留在我們的過去，我們就需要借助另一個傳統(tǒng)，思考我們自身的困難，面對我們現(xiàn)在的危機，從而造就中國人的歷史命運?！熬S天之命，於穆不已?！比魏位畹乃枷耄急囟ㄊ窃谶@個社會的生活中仍然活著的，仍然說話的傳統(tǒng)。《思想與社會》叢書的使命，就是召喚我們的兩個傳統(tǒng)，讓它們重新開口說話，用我們的話來說，面對我們說話，為我們說話。傳統(tǒng)是希臘的鬼魂，要靠活的血來喂養(yǎng)，才能說話。否則海倫的美也不過是沉默的幻影。而中國思想的任務(wù)，就是用我們的血氣，滋養(yǎng)我們的傳統(tǒng)，讓它們重新講出我們生活的道理?！敖K始惟一，時乃日新?！敝挥腥招碌膫鹘y(tǒng)，才有止于至善的生活。《思想與社會》叢書，是正在形成的現(xiàn)代中國傳統(tǒng)的一部分，它要造就活的思想，和活著的中國人一起思考，為什么中國人的生活是好的生活。

內(nèi)容概要

　　《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》主要內(nèi)容是“他者”最明顯的體現(xiàn)者應(yīng)該是“他人”，現(xiàn)代哲學(xué)似乎更熟悉“主體際”（inter—subject）這一理論話語。“他人”與“主體際”兩者無疑密切相關(guān)，在研究這一問題時，似乎也難以嚴格區(qū)隔。但是，提法的不同已然包含著理論旨趣的差異，“他者”問題絕不止是一個關(guān)于“主體際”的問題。是從總體上來看，還是站在我的立場上看；是“俯瞰”人與人的關(guān)系，還是“面對”迎面而來的“他者”，其中的理論內(nèi)涵大異其趣，問題艱澀判然于中。人們既可以從總體上把握“主體際”各單子間的關(guān)系，也可以從“自我”出發(fā)來面對“他人”，來體味這個“他”的真切涵義?！爸黧w際”這個提法本身就是從一個總體的角度提出的。當(dāng)然，“總體”的目光是需要的，可它隱含一內(nèi)在矛盾?！翱傮w”是否也有一個限度呢？這個“總體”要么有限度，這便意味著有一個不同于此的“他者”；要么至大無外，“他者”便蕩然無存，由此我們便可深切體會巴門尼德在思考“存在”問題時提出“一”的苦衷了。本論題雖然也涉及“主體際”問題，卻不以“主體際”之名冠之，因為誠如書名所示，《面對他者》始終是站在“面對”他人的立場來談。“他者’：不僅僅是有關(guān)“他人”的，有關(guān)另一個主體的問題，“他者意識”的提出關(guān)系更關(guān)系到整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變（DF 291）。　　萊維納斯一生發(fā)表了大量的文章著作，收集在他各種文集中。其著作大致可分為二類。第一類是發(fā)展和深化他哲學(xué)思想的著作，是其“哲學(xué)”著作：主要有早期的《論逃避》（1935），《從存在到存在者》，《時間與他者》，《總體與無限：論外在性》和《別樣于存在，或超越本質(zhì)》。另外還有一些論文集，如《與胡塞爾和海德格爾一起發(fā)現(xiàn)存在》（1949）、《他者的人本主義》（1972）、《專名》（1975）、《論布朗肖》（1975）、《來到思想中的上帝》（1982）、《主體之外》（1987）、《在我們之間》（1991）、《上帝、死亡和時間》（1993）、《自由和戒律》（1994）、《未能預(yù)見的歷史》（1994）、《相異性與超越》（1995）等。第二類是關(guān)于猶太文化和《塔木德》研究，可以稱之為“希伯來”著作：主要有《艱難的自由》（1963）、《塔木德四講》（1968）、《從圣潔到神圣》（1977）、《超越章句：塔木德的閱讀與演講》（1982）、《在眾族國的時代》（1988）、《塔木德新解讀》（1996）等?！　?995年l2月25日，萊維納斯在巴黎死于心臟衰竭，二十世紀哲學(xué)的一顆巨星隕落了。

書籍目錄

縮寫說明導(dǎo)言第一章 同一與他者第一節(jié) 從同一到自我第二節(jié) 他者的法國式語境第三節(jié) 現(xiàn)代猶太哲學(xué)的影響第二章 現(xiàn)象學(xué)與他者問題第一節(jié) 關(guān)于胡塞爾第二節(jié) 關(guān)于海德格爾第三章 逃避存在第一節(jié) 對于倦怠和疲乏的生存論分析第二節(jié) ilya：對存在的理解第三節(jié) 存在者及其孤獨第四節(jié) 逃離孤獨第五節(jié) 愛欲：與他者關(guān)系的原型第六節(jié) 時間：從現(xiàn)在趨向未來第四章 倫理學(xué)作為第一哲學(xué)第一節(jié) 存在論批判第二節(jié) 欲望與無限第三節(jié) 我與經(jīng)濟第四節(jié) 臉與倫理第五節(jié) 愛欲、未來與社會第五章 超越存在第一節(jié) 德里達的批判及萊維納斯的轉(zhuǎn)向第二節(jié) 存在之他者第三節(jié) 言說與所說第四節(jié) 一種新的主體性第五節(jié) 蹤跡、過去與上帝第六章 萊維納斯與猶太思想第一節(jié) 萊維納斯的猶太背景第二節(jié) 面對奧斯維辛的哲學(xué)第三節(jié) 萊維納斯與《塔木德》解經(jīng)傳統(tǒng)第四節(jié) 希臘的，還是猶太的第七章 超越現(xiàn)代性主體話語第一節(jié) 萊維納斯與霍布斯式的個體第二節(jié) 萊維納斯與康德的道德自律第三節(jié) 萊維納斯與馬克思主體觀的變革第四節(jié) 萊維納斯與晚年薩特的轉(zhuǎn)向第五節(jié) 主體的歸宿：去存在，抑或為他者結(jié)語 哲學(xué)的終結(jié)還是重生附錄附錄一 萊維納斯年譜附錄二 道德的悖論：與埃曼紐爾·萊維納斯的一次訪談附錄三 參考資料后記

章節(jié)摘錄

“他者”（the Other）在西方思想史中由潛而顯?！八咭庾R”不復(fù)是詩人小說家的專利，它正在現(xiàn)代哲學(xué)思潮中蔓延開來。巴赫金在陀思妥耶夫斯基的小說中看到一種“復(fù)調(diào)藝術(shù)”，陀思妥耶夫斯基讓小說中主人公發(fā)出自己的聲音，一種作者之外的聲音。這里不再只有一個主音調(diào)，包括作者在內(nèi)的多種聲調(diào)在小說中反復(fù)吟誦。陀思妥耶夫斯基終于讓人們明白世界是部多重奏，不只有你的聲音。陀思妥耶夫斯基的偉大在于他把小說的作者，這一小說的創(chuàng)生者降為小說中的一個音調(diào)，他必須面對來自“他者”的聲音。在小說中實踐的這種見識，在現(xiàn)代哲學(xué)中亦有其回響，腳步聲由輕微而濃重。西方哲學(xué)的傳統(tǒng)長期以來漠視“他者”的存在，尤其是近代西方哲學(xué)，“自我”以更加鮮明的形象宰制著哲學(xué)，鮮見真正的“他者”。這一圖景猶如古典小說中主人公，或古典繪畫中透視所指向的那個焦點，其余一切皆為陪襯。哲學(xué)的工作只是以抽象的概念表達著與古典藝術(shù)類似的焦點。然而越強調(diào)“自我”，“他者”在現(xiàn)代哲學(xué)中也就越加以強勁的勢頭浮現(xiàn)出來，讓世人不得不面對這個“他者”。在哲學(xué)邊緣徘徊的“他者”幽靈正在現(xiàn)身，“他者”在哲學(xué)中已經(jīng)無可回避?，F(xiàn)實中沒有人會否認“他者”的存在，但能否認識到“他者”的意義卻完全是另外一回事。“他者”在現(xiàn)代哲學(xué)論域中出現(xiàn)，以及“他者”意義的彰顯必須以一種非常恰切的學(xué)理方式呈現(xiàn)出來?，F(xiàn)代哲學(xué)似乎有兩種途徑可以使“他者”在理論上顯現(xiàn)于人們面前：一是以“先驗”的方式探究，“他者”是我的一種變異，是他我（alter ego）。要理解他人之所思、所想，終究需以“先驗自我”為基礎(chǔ)。這種“自我”與“他者”的關(guān)系可上溯到一個更悠久的傳統(tǒng)，那就是可以轉(zhuǎn)化成“同一”的“他者”。論的首要性提出了質(zhì)疑?！霸谥R的分支中存在論的首要性難道是最；明顯確證的嗎？”（BPW 2）正如我們看到的，海德格爾的價值在于他沒有把哲學(xué)混同于一種意識的理論，而是展現(xiàn)為對存在的理解；這正是海德格爾的存在論在現(xiàn)代的意義。這種見識使哲學(xué)家能跳出小圈子，重新呼吸到柏拉圖的偉大對話和亞里士多德形而上學(xué)的新鮮空氣。因此，萊維納斯小心翼翼地自問，對存在論之首要性的質(zhì)疑是否是一種輕率的舉動。確實，海德格爾的基礎(chǔ)存在論有其非常合理的地方，對于人的偶在的和實際狀況的理解由此成為可能，而且生存不再作為理智理解的對象，反而理智活動本身就是一種生存活動。萊維納斯認為這構(gòu)成了“當(dāng)代存在論的重大新穎之處”。而且由此“對存在的理解并不預(yù)設(shè)一種單純的理論態(tài)度，而是人的整個行為。整個人就是存在論?？茖W(xué)工作、感性活動、需要和勞動的滿足、社會生活以及死亡，所有的環(huán)節(jié)都道出了對存在的領(lǐng)會，或真理，這里的每一個環(huán)節(jié)都嚴格擔(dān)負著確定的功能。我們的整個文明就是來自于這一領(lǐng)會，即使它表現(xiàn)成對存在的遺忘”（BPw 3）。生活中的所有因素都是對存在的理解，生存中“所有的非理解只是理解的一種不充分的樣式而已”（BPw 5）。“此在”就是領(lǐng)會自身存在的存在，“此在”在存在論上的優(yōu)先地位正在于此。所以，盡管海德格爾拒絕生存哲學(xué)這個名稱，但在萊維納斯看來，海德格爾存在論不可避免的是生存論的。如同萊維納斯早先對海德格爾的稱贊一樣，這種新存在論的好處在于突破了傳統(tǒng)的唯智主義，與西方思維的理論性結(jié)構(gòu)決裂了。但同時，問題依然存在。海德格爾對存在的理解有“非理解”的途徑，但“理解”存在依然是首位的。萊維納斯與海德格爾一樣反對胡塞爾把哲學(xué)界定為表象化的理論。但是，萊維納斯認為海德格爾依舊在西方的傳統(tǒng)中，“在海德格爾那里，理解重又加人了西方哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)。理解特殊的存在，就已經(jīng)是將自身置于特殊之外了。理解就是關(guān)聯(lián)到只是透過知識存在的特殊事物。這種知識永遠是關(guān)于普遍的知識”（BPw 5）。也就是說，當(dāng)理解特殊存在時，必將其置于普遍的存在視域中，理解存在本身成了所有知識的終極條件。萊維納斯認為傳統(tǒng)的知識解釋依然支配著海德格爾的存在論。在此，我們看到了巴門尼德的身影，“思想”與“存在”是同一的，“理解”與“存在”也是同一的，由此將特殊的事物拉回到普遍性中去。而萊維納斯特別強調(diào)我們與存在者的關(guān)系不能化約到“理解”上去，盡管海德格爾的“理解”已經(jīng)大大不同于傳統(tǒng)的“理解”。我們?yōu)槭裁匆磳@種“理解”的首要性呢？因為在萊維納斯看來，理解存在就已經(jīng)是對“他者”的一種壓制，“理解”沒有讓“他者”呈現(xiàn)出作為“他者”的他自己。于是問題便成了“從一開始，與存在者的關(guān)系怎樣可以成為一種有別于對存在者理解的關(guān)系？”也就是說，與存在者的前理解的關(guān)系究竟是什么？萊維納斯對此的回答非常明確：“只有與他者的關(guān)系可以如此?！比R維納斯正是要描述這種不能還原為“理解”，不能還原為存在論關(guān)系的“與他者的關(guān)系”。海德格爾的與他者“共在”是“此在”在世的基本結(jié)構(gòu)，而與“他者”的本真關(guān)系預(yù)設(shè)了“讓在”（let be），讓存在者存在，讓“他者”呈現(xiàn)到存在的光輝中去?！八恕憋@現(xiàn)為一種存在，我們可以在存在之光中“理解”他，將其納入存在的視域，從而與之“共在”。所以，“對海德格爾來說，與他者的共在停留在存在論的關(guān)系”（BPW 6）。對此萊維納斯顯然是不以為然的，他說：“我們與他者的關(guān)系是否就是一種讓在呢？他者的獨立性難道不是在一種被召喚的存在中完成的嗎？我們與之說話的人首先是在其存在中被理解的嗎？”（BPW 6）確實，在萊維納斯看來，“他者”首先不是“理解”的對象，而是“對話者”（interlocutor），與“他者”的關(guān)系也超出了“理解”的關(guān)系。他認為與“他者”相遇不能離開呼吁的“言說”處境。不是意向，而是“言說描繪了這種原初的關(guān)系”（BPW 6）。在“言說”中，我們對“他人”述說自己，聆聽“他人”的聲音。語言就是對誰說，是對“他人”自我呈現(xiàn)的適當(dāng)回應(yīng)。此時，我并不想他的“在”，或他“是”什么，我只是對他呼喚，“我已經(jīng)忽略了他為了保持其特殊的存在而在其中現(xiàn)身的普遍存在”（BPW 7）?！八摺钡莫毩⑿蕴颖苋魏伟阉线M“整體”的努力。這種“相遇”完全不同于知識，它不是一種視覺的結(jié)構(gòu)，也不是一種直覺的結(jié)構(gòu)，而是一種言語的結(jié)構(gòu)，“言說”的本質(zhì)是“呼告”。這里，語言不是以意識到“他者”的呈現(xiàn)，或意識到“他者”的周圍世界為條件的，反而語言是“意識到”的條件。那么為什么不能把語言處理成一種“理解”呢？在海德格爾那里，與工具性的對象打交道就被處理成一種“理解”。這種說法的依據(jù)在于：當(dāng)你和物體打交道時，物體在其中被把握，存在者由此而被“克服”了。在這種“上手的”（ready-to-hand）在場中，我們認出了“理解”的影子。但是當(dāng)我與“他人”打交道時，情況就完全不一樣。非常有意思的是，萊維納斯仔細分析了我與“他物”，以及我與“他人”之關(guān)系的不同。我與“他人”的關(guān)系不是存在關(guān)系，不是“理解”關(guān)系，而是一種“召喚”的關(guān)系。也就是說，“人是唯一的存在，倘若我不向他表達這相遇本身，我就不能與他相遇。恰恰是在這里，相遇與認知相區(qū)別”（BPW 7）。由此可見，“表達”先于“認知”，甚至先于“相遇”，在這種“表達”中包含了對“他者”的致意。這里，思維與表達是不可分的?！霸谕ㄟ^理解參與任何共同的內(nèi)容之前，表達在于通過一種關(guān)系來建構(gòu)一種社群的直觀，而這種關(guān)系是不能還原為理解的”（BPw 7）。萊維納斯在海德格爾強調(diào)的對存在“理解”之前，拈出了更為源始的“表達”，“表達”先于“理解”。并且由此推斷出“與他者關(guān)系的非存在論性?！敝链耍R維納斯的結(jié)論是“與他者的關(guān)系因此不是存在論的”而是“宗教的”（BPW 7）。萊維納斯解釋說，這里的“宗教”是在孔德《實證的政治學(xué)》中提出的“宗教”的意義上來講的，它沒有神學(xué)或神秘的涵義，而是借助“宗教”（religion）一詞中“關(guān)系”的涵義來表達與“他者”相遇背后的東西（BPW 8）。宗教“宣稱與人的關(guān)系，不能還原為表象，與權(quán)力的施行保持距離，在人的臉中，與無限性結(jié)合，于是我們接受這個詞的倫理回聲及其所有的康德式的回響”（BPw 8）。萊維納斯一直沒有放棄“面對面”關(guān)系是一種“宗教”的看法。我們將會看到，它最終還是與“上帝”有關(guān)系的。此時，萊維納斯還沒有提出“倫理是第一哲學(xué)”的命題，但他已經(jīng)形成了超越傳統(tǒng)第一哲學(xué)存在論的思想。在這里他是用“宗教”一詞來表達這種超出存在論的意義。

后記

從九八年開始真正矚目萊維納斯思想到現(xiàn)在，一晃已經(jīng)十年了。雖然十年來早已開始其他一些題目的研究，但萊維納斯始終是我學(xué)術(shù)研究的一個真正起點，也是我其他研究所圍繞的一個焦點?！敖缙谡握軐W(xué)研究”關(guān)注的是萊維納斯所批判的現(xiàn)代世界的源起，“現(xiàn)代猶太哲學(xué)研究”重視的是與萊維納斯思想具有家族相似性的其他猶太哲學(xué)家成員。這兩個題目是我目前研究的方向，都是由萊維納斯研究所激發(fā)的。如果萊維納斯算是我學(xué)術(shù)研究起點的話，那么找到萊維納斯的道路則是一個學(xué)習(xí)的過程。記得在本科階段讀書時，正是上個世紀八十年代，那時主體性哲學(xué)風(fēng)靡一時，這也算是時代在哲學(xué)上的一種表達。對主體的關(guān)注，讓我隱隱地覺得其中有某些不妥，或者更明確地講是其中隱含著唯我論的危險，事實上現(xiàn)實也印證了這種危險。于是開始研究維特根斯坦的私人語言問題，這是我第一次接觸“他者”問題，一個與主體相纏繞的哲學(xué)概念。當(dāng)時的學(xué)術(shù)訓(xùn)練尚淺，從分析哲學(xué)的傳統(tǒng)尚無法完成對于“他人之心”深層分析，于是帶著這個問題進入到碩士階段的學(xué)習(xí)，那時我完成了黑格爾關(guān)于自我意識辯證法的論文，這使我對于自我與他者關(guān)系的復(fù)雜性有了較為深入的認識，自我在與他者的對立中豐富起來了。這時有一個人物，把理解“他者”問題的視域引向了法國，那就是亞歷山大·科耶夫。他的思想使我發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代法國對于“他者”問題的深邃思考，其中尤以萊維納斯為甚。對于萊維納斯，我最初只是但聞其名，不甚了了。

編輯推薦

《面對他者:萊維納斯哲學(xué)思想研究》是《思想與社會研究系列》之一的《面對他者(萊維納斯哲學(xué)思想研究)》分冊，內(nèi)中具體包括了：現(xiàn)象學(xué)與他者問題、逃避存在、倫理學(xué)作為第一哲學(xué)、德里達的批判及萊維納斯的轉(zhuǎn)向、萊維納斯與霍布斯式的個體等內(nèi)容。 《面對他者:萊維納斯哲學(xué)思想研究》適合從事相關(guān)研究工作的人員參考閱讀。

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