面對(duì)他者

前言

對(duì)于中國(guó)人來說，現(xiàn)代性的處境意味著我們必須正視滲透在我們自己的思想與社會(huì)中的這一西方歷史命運(yùn)?，F(xiàn)代中國(guó)人的生活同時(shí)擔(dān)負(fù)著西方歷史命運(yùn)的外來危險(xiǎn)和自身歷史傳統(tǒng)的內(nèi)在困難。一旦我們懼怕正視自己的命運(yùn)帶來的不安，到別人的命運(yùn)中去尋求安全，或者當(dāng)我們躲進(jìn)自己的歷史，回避我們的現(xiàn)在要面對(duì)的危險(xiǎn)，聽不見自己傳統(tǒng)令人困擾的問題，在我們手中，兩個(gè)傳統(tǒng)就同時(shí)荒廢了。社會(huì)敵視思想，思想藐視社會(huì)，好還是不好，成了我們活著無法面對(duì)的問題。如果我們不想尾隨西方的歷史命運(yùn)，讓它成為我們的未來，我們就必須讓它成為我們?cè)炀妥约簹v史命運(yùn)的傳統(tǒng)；如果我們不想窒息自身的歷史傳統(tǒng)，讓它只停留在我們的過去，我們就需要借助另一個(gè)傳統(tǒng)，思考我們自身的困難，面對(duì)我們現(xiàn)在的危機(jī)，從而造就中國(guó)人的歷史命運(yùn)?！熬S天之命，於穆不已?！比魏位畹乃枷耄急囟ㄊ窃谶@個(gè)社會(huì)的生活中仍然活著的，仍然說話的傳統(tǒng)?！端枷肱c社會(huì)》叢書的使命，就是召喚我們的兩個(gè)傳統(tǒng)，讓它們重新開口說話，用我們的話來說，面對(duì)我們說話，為我們說話。傳統(tǒng)是希臘的鬼魂，要靠活的血來喂養(yǎng)，才能說話。否則海倫的美也不過是沉默的幻影。而中國(guó)思想的任務(wù)，就是用我們的血?dú)猓甜B(yǎng)我們的傳統(tǒng)，讓它們重新講出我們生活的道理?！敖K始惟一，時(shí)乃日新。”只有日新的傳統(tǒng)，才有止于至善的生活?！端枷肱c社會(huì)》叢書，是正在形成的現(xiàn)代中國(guó)傳統(tǒng)的一部分，它要造就活的思想，和活著的中國(guó)人一起思考，為什么中國(guó)人的生活是好的生活。

內(nèi)容概要

　　《面對(duì)他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》主要內(nèi)容是“他者”最明顯的體現(xiàn)者應(yīng)該是“他人”，現(xiàn)代哲學(xué)似乎更熟悉“主體際”（inter—subject）這一理論話語?！八恕迸c“主體際”兩者無疑密切相關(guān)，在研究這一問題時(shí)，似乎也難以嚴(yán)格區(qū)隔。但是，提法的不同已然包含著理論旨趣的差異，“他者”問題絕不止是一個(gè)關(guān)于“主體際”的問題。是從總體上來看，還是站在我的立場(chǎng)上看；是“俯瞰”人與人的關(guān)系，還是“面對(duì)”迎面而來的“他者”，其中的理論內(nèi)涵大異其趣，問題艱澀判然于中。人們既可以從總體上把握“主體際”各單子間的關(guān)系，也可以從“自我”出發(fā)來面對(duì)“他人”，來體味這個(gè)“他”的真切涵義?！爸黧w際”這個(gè)提法本身就是從一個(gè)總體的角度提出的。當(dāng)然，“總體”的目光是需要的，可它隱含一內(nèi)在矛盾?！翱傮w”是否也有一個(gè)限度呢？這個(gè)“總體”要么有限度，這便意味著有一個(gè)不同于此的“他者”；要么至大無外，“他者”便蕩然無存，由此我們便可深切體會(huì)巴門尼德在思考“存在”問題時(shí)提出“一”的苦衷了。本論題雖然也涉及“主體際”問題，卻不以“主體際”之名冠之，因?yàn)檎\(chéng)如書名所示，《面對(duì)他者》始終是站在“面對(duì)”他人的立場(chǎng)來談?！八摺翰粌H僅是有關(guān)“他人”的，有關(guān)另一個(gè)主體的問題，“他者意識(shí)”的提出關(guān)系更關(guān)系到整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變（DF 291）?！　∪R維納斯一生發(fā)表了大量的文章著作，收集在他各種文集中。其著作大致可分為二類。第一類是發(fā)展和深化他哲學(xué)思想的著作，是其“哲學(xué)”著作：主要有早期的《論逃避》（1935），《從存在到存在者》，《時(shí)間與他者》，《總體與無限：論外在性》和《別樣于存在，或超越本質(zhì)》。另外還有一些論文集，如《與胡塞爾和海德格爾一起發(fā)現(xiàn)存在》（1949）、《他者的人本主義》（1972）、《專名》（1975）、《論布朗肖》（1975）、《來到思想中的上帝》（1982）、《主體之外》（1987）、《在我們之間》（1991）、《上帝、死亡和時(shí)間》（1993）、《自由和戒律》（1994）、《未能預(yù)見的歷史》（1994）、《相異性與超越》（1995）等。第二類是關(guān)于猶太文化和《塔木德》研究，可以稱之為“希伯來”著作：主要有《艱難的自由》（1963）、《塔木德四講》（1968）、《從圣潔到神圣》（1977）、《超越章句：塔木德的閱讀與演講》（1982）、《在眾族國(guó)的時(shí)代》（1988）、《塔木德新解讀》（1996）等?！　?995年l2月25日，萊維納斯在巴黎死于心臟衰竭，二十世紀(jì)哲學(xué)的一顆巨星隕落了。

書籍目錄

縮寫說明導(dǎo)言第一章 同一與他者第一節(jié) 從同一到自我第二節(jié) 他者的法國(guó)式語境第三節(jié) 現(xiàn)代猶太哲學(xué)的影響第二章 現(xiàn)象學(xué)與他者問題第一節(jié) 關(guān)于胡塞爾第二節(jié) 關(guān)于海德格爾第三章 逃避存在第一節(jié) 對(duì)于倦怠和疲乏的生存論分析第二節(jié) ilya：對(duì)存在的理解第三節(jié) 存在者及其孤獨(dú)第四節(jié) 逃離孤獨(dú)第五節(jié) 愛欲：與他者關(guān)系的原型第六節(jié) 時(shí)間：從現(xiàn)在趨向未來第四章 倫理學(xué)作為第一哲學(xué)第一節(jié) 存在論批判第二節(jié) 欲望與無限第三節(jié) 我與經(jīng)濟(jì)第四節(jié) 臉與倫理第五節(jié) 愛欲、未來與社會(huì)第五章 超越存在第一節(jié) 德里達(dá)的批判及萊維納斯的轉(zhuǎn)向第二節(jié) 存在之他者第三節(jié) 言說與所說第四節(jié) 一種新的主體性第五節(jié) 蹤跡、過去與上帝第六章 萊維納斯與猶太思想第一節(jié) 萊維納斯的猶太背景第二節(jié) 面對(duì)奧斯維辛的哲學(xué)第三節(jié) 萊維納斯與《塔木德》解經(jīng)傳統(tǒng)第四節(jié) 希臘的，還是猶太的第七章 超越現(xiàn)代性主體話語第一節(jié) 萊維納斯與霍布斯式的個(gè)體第二節(jié) 萊維納斯與康德的道德自律第三節(jié) 萊維納斯與馬克思主體觀的變革第四節(jié) 萊維納斯與晚年薩特的轉(zhuǎn)向第五節(jié) 主體的歸宿：去存在，抑或?yàn)樗呓Y(jié)語 哲學(xué)的終結(jié)還是重生附錄附錄一 萊維納斯年譜附錄二 道德的悖論：與埃曼紐爾·萊維納斯的一次訪談附錄三 參考資料后記

章節(jié)摘錄

“他者”（the Other）在西方思想史中由潛而顯。“他者意識(shí)”不復(fù)是詩人小說家的專利，它正在現(xiàn)代哲學(xué)思潮中蔓延開來。巴赫金在陀思妥耶夫斯基的小說中看到一種“復(fù)調(diào)藝術(shù)”，陀思妥耶夫斯基讓小說中主人公發(fā)出自己的聲音，一種作者之外的聲音。這里不再只有一個(gè)主音調(diào)，包括作者在內(nèi)的多種聲調(diào)在小說中反復(fù)吟誦。陀思妥耶夫斯基終于讓人們明白世界是部多重奏，不只有你的聲音。陀思妥耶夫斯基的偉大在于他把小說的作者，這一小說的創(chuàng)生者降為小說中的一個(gè)音調(diào)，他必須面對(duì)來自“他者”的聲音。在小說中實(shí)踐的這種見識(shí)，在現(xiàn)代哲學(xué)中亦有其回響，腳步聲由輕微而濃重。西方哲學(xué)的傳統(tǒng)長(zhǎng)期以來漠視“他者”的存在，尤其是近代西方哲學(xué)，“自我”以更加鮮明的形象宰制著哲學(xué)，鮮見真正的“他者”。這一圖景猶如古典小說中主人公，或古典繪畫中透視所指向的那個(gè)焦點(diǎn)，其余一切皆為陪襯。哲學(xué)的工作只是以抽象的概念表達(dá)著與古典藝術(shù)類似的焦點(diǎn)。然而越強(qiáng)調(diào)“自我”，“他者”在現(xiàn)代哲學(xué)中也就越加以強(qiáng)勁的勢(shì)頭浮現(xiàn)出來，讓世人不得不面對(duì)這個(gè)“他者”。在哲學(xué)邊緣徘徊的“他者”幽靈正在現(xiàn)身，“他者”在哲學(xué)中已經(jīng)無可回避。現(xiàn)實(shí)中沒有人會(huì)否認(rèn)“他者”的存在，但能否認(rèn)識(shí)到“他者”的意義卻完全是另外一回事?！八摺痹诂F(xiàn)代哲學(xué)論域中出現(xiàn)，以及“他者”意義的彰顯必須以一種非常恰切的學(xué)理方式呈現(xiàn)出來?，F(xiàn)代哲學(xué)似乎有兩種途徑可以使“他者”在理論上顯現(xiàn)于人們面前：一是以“先驗(yàn)”的方式探究，“他者”是我的一種變異，是他我（alter ego）。要理解他人之所思、所想，終究需以“先驗(yàn)自我”為基礎(chǔ)。這種“自我”與“他者”的關(guān)系可上溯到一個(gè)更悠久的傳統(tǒng)，那就是可以轉(zhuǎn)化成“同一”的“他者”。論的首要性提出了質(zhì)疑?！霸谥R(shí)的分支中存在論的首要性難道是最；明顯確證的嗎？”（BPW 2）正如我們看到的，海德格爾的價(jià)值在于他沒有把哲學(xué)混同于一種意識(shí)的理論，而是展現(xiàn)為對(duì)存在的理解；這正是海德格爾的存在論在現(xiàn)代的意義。這種見識(shí)使哲學(xué)家能跳出小圈子，重新呼吸到柏拉圖的偉大對(duì)話和亞里士多德形而上學(xué)的新鮮空氣。因此，萊維納斯小心翼翼地自問，對(duì)存在論之首要性的質(zhì)疑是否是一種輕率的舉動(dòng)。確實(shí)，海德格爾的基礎(chǔ)存在論有其非常合理的地方，對(duì)于人的偶在的和實(shí)際狀況的理解由此成為可能，而且生存不再作為理智理解的對(duì)象，反而理智活動(dòng)本身就是一種生存活動(dòng)。萊維納斯認(rèn)為這構(gòu)成了“當(dāng)代存在論的重大新穎之處”。而且由此“對(duì)存在的理解并不預(yù)設(shè)一種單純的理論態(tài)度，而是人的整個(gè)行為。整個(gè)人就是存在論?？茖W(xué)工作、感性活動(dòng)、需要和勞動(dòng)的滿足、社會(huì)生活以及死亡，所有的環(huán)節(jié)都道出了對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，或真理，這里的每一個(gè)環(huán)節(jié)都嚴(yán)格擔(dān)負(fù)著確定的功能。我們的整個(gè)文明就是來自于這一領(lǐng)會(huì)，即使它表現(xiàn)成對(duì)存在的遺忘”（BPw 3）。生活中的所有因素都是對(duì)存在的理解，生存中“所有的非理解只是理解的一種不充分的樣式而已”（BPw 5）?！按嗽凇本褪穷I(lǐng)會(huì)自身存在的存在，“此在”在存在論上的優(yōu)先地位正在于此。所以，盡管海德格爾拒絕生存哲學(xué)這個(gè)名稱，但在萊維納斯看來，海德格爾存在論不可避免的是生存論的。如同萊維納斯早先對(duì)海德格爾的稱贊一樣，這種新存在論的好處在于突破了傳統(tǒng)的唯智主義，與西方思維的理論性結(jié)構(gòu)決裂了。但同時(shí)，問題依然存在。海德格爾對(duì)存在的理解有“非理解”的途徑，但“理解”存在依然是首位的。萊維納斯與海德格爾一樣反對(duì)胡塞爾把哲學(xué)界定為表象化的理論。但是，萊維納斯認(rèn)為海德格爾依舊在西方的傳統(tǒng)中，“在海德格爾那里，理解重又加人了西方哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)。理解特殊的存在，就已經(jīng)是將自身置于特殊之外了。理解就是關(guān)聯(lián)到只是透過知識(shí)存在的特殊事物。這種知識(shí)永遠(yuǎn)是關(guān)于普遍的知識(shí)”（BPw 5）。也就是說，當(dāng)理解特殊存在時(shí)，必將其置于普遍的存在視域中，理解存在本身成了所有知識(shí)的終極條件。萊維納斯認(rèn)為傳統(tǒng)的知識(shí)解釋依然支配著海德格爾的存在論。在此，我們看到了巴門尼德的身影，“思想”與“存在”是同一的，“理解”與“存在”也是同一的，由此將特殊的事物拉回到普遍性中去。而萊維納斯特別強(qiáng)調(diào)我們與存在者的關(guān)系不能化約到“理解”上去，盡管海德格爾的“理解”已經(jīng)大大不同于傳統(tǒng)的“理解”。我們?yōu)槭裁匆磳?duì)這種“理解”的首要性呢？因?yàn)樵谌R維納斯看來，理解存在就已經(jīng)是對(duì)“他者”的一種壓制，“理解”沒有讓“他者”呈現(xiàn)出作為“他者”的他自己。于是問題便成了“從一開始，與存在者的關(guān)系怎樣可以成為一種有別于對(duì)存在者理解的關(guān)系？”也就是說，與存在者的前理解的關(guān)系究竟是什么？萊維納斯對(duì)此的回答非常明確：“只有與他者的關(guān)系可以如此。”萊維納斯正是要描述這種不能還原為“理解”，不能還原為存在論關(guān)系的“與他者的關(guān)系”。海德格爾的與他者“共在”是“此在”在世的基本結(jié)構(gòu)，而與“他者”的本真關(guān)系預(yù)設(shè)了“讓在”（let be），讓存在者存在，讓“他者”呈現(xiàn)到存在的光輝中去?！八恕憋@現(xiàn)為一種存在，我們可以在存在之光中“理解”他，將其納入存在的視域，從而與之“共在”。所以，“對(duì)海德格爾來說，與他者的共在停留在存在論的關(guān)系”（BPW 6）。對(duì)此萊維納斯顯然是不以為然的，他說：“我們與他者的關(guān)系是否就是一種讓在呢？他者的獨(dú)立性難道不是在一種被召喚的存在中完成的嗎？我們與之說話的人首先是在其存在中被理解的嗎？”（BPW 6）確實(shí)，在萊維納斯看來，“他者”首先不是“理解”的對(duì)象，而是“對(duì)話者”（interlocutor），與“他者”的關(guān)系也超出了“理解”的關(guān)系。他認(rèn)為與“他者”相遇不能離開呼吁的“言說”處境。不是意向，而是“言說描繪了這種原初的關(guān)系”（BPW 6）。在“言說”中，我們對(duì)“他人”述說自己，聆聽“他人”的聲音。語言就是對(duì)誰說，是對(duì)“他人”自我呈現(xiàn)的適當(dāng)回應(yīng)。此時(shí)，我并不想他的“在”，或他“是”什么，我只是對(duì)他呼喚，“我已經(jīng)忽略了他為了保持其特殊的存在而在其中現(xiàn)身的普遍存在”（BPW 7）?！八摺钡莫?dú)立性逃避任何把他整合進(jìn)“整體”的努力。這種“相遇”完全不同于知識(shí)，它不是一種視覺的結(jié)構(gòu)，也不是一種直覺的結(jié)構(gòu)，而是一種言語的結(jié)構(gòu)，“言說”的本質(zhì)是“呼告”。這里，語言不是以意識(shí)到“他者”的呈現(xiàn)，或意識(shí)到“他者”的周圍世界為條件的，反而語言是“意識(shí)到”的條件。那么為什么不能把語言處理成一種“理解”呢？在海德格爾那里，與工具性的對(duì)象打交道就被處理成一種“理解”。這種說法的依據(jù)在于：當(dāng)你和物體打交道時(shí)，物體在其中被把握，存在者由此而被“克服”了。在這種“上手的”（ready-to-hand）在場(chǎng)中，我們認(rèn)出了“理解”的影子。但是當(dāng)我與“他人”打交道時(shí)，情況就完全不一樣。非常有意思的是，萊維納斯仔細(xì)分析了我與“他物”，以及我與“他人”之關(guān)系的不同。我與“他人”的關(guān)系不是存在關(guān)系，不是“理解”關(guān)系，而是一種“召喚”的關(guān)系。也就是說，“人是唯一的存在，倘若我不向他表達(dá)這相遇本身，我就不能與他相遇。恰恰是在這里，相遇與認(rèn)知相區(qū)別”（BPW 7）。由此可見，“表達(dá)”先于“認(rèn)知”，甚至先于“相遇”，在這種“表達(dá)”中包含了對(duì)“他者”的致意。這里，思維與表達(dá)是不可分的。“在通過理解參與任何共同的內(nèi)容之前，表達(dá)在于通過一種關(guān)系來建構(gòu)一種社群的直觀，而這種關(guān)系是不能還原為理解的”（BPw 7）。萊維納斯在海德格爾強(qiáng)調(diào)的對(duì)存在“理解”之前，拈出了更為源始的“表達(dá)”，“表達(dá)”先于“理解”。并且由此推斷出“與他者關(guān)系的非存在論性?！敝链耍R維納斯的結(jié)論是“與他者的關(guān)系因此不是存在論的”而是“宗教的”（BPW 7）。萊維納斯解釋說，這里的“宗教”是在孔德《實(shí)證的政治學(xué)》中提出的“宗教”的意義上來講的，它沒有神學(xué)或神秘的涵義，而是借助“宗教”（religion）一詞中“關(guān)系”的涵義來表達(dá)與“他者”相遇背后的東西（BPW 8）。宗教“宣稱與人的關(guān)系，不能還原為表象，與權(quán)力的施行保持距離，在人的臉中，與無限性結(jié)合，于是我們接受這個(gè)詞的倫理回聲及其所有的康德式的回響”（BPw 8）。萊維納斯一直沒有放棄“面對(duì)面”關(guān)系是一種“宗教”的看法。我們將會(huì)看到，它最終還是與“上帝”有關(guān)系的。此時(shí)，萊維納斯還沒有提出“倫理是第一哲學(xué)”的命題，但他已經(jīng)形成了超越傳統(tǒng)第一哲學(xué)存在論的思想。在這里他是用“宗教”一詞來表達(dá)這種超出存在論的意義。

后記

從九八年開始真正矚目萊維納斯思想到現(xiàn)在，一晃已經(jīng)十年了。雖然十年來早已開始其他一些題目的研究，但萊維納斯始終是我學(xué)術(shù)研究的一個(gè)真正起點(diǎn)，也是我其他研究所圍繞的一個(gè)焦點(diǎn)?！敖缙谡握軐W(xué)研究”關(guān)注的是萊維納斯所批判的現(xiàn)代世界的源起，“現(xiàn)代猶太哲學(xué)研究”重視的是與萊維納斯思想具有家族相似性的其他猶太哲學(xué)家成員。這兩個(gè)題目是我目前研究的方向，都是由萊維納斯研究所激發(fā)的。如果萊維納斯算是我學(xué)術(shù)研究起點(diǎn)的話，那么找到萊維納斯的道路則是一個(gè)學(xué)習(xí)的過程。記得在本科階段讀書時(shí)，正是上個(gè)世紀(jì)八十年代，那時(shí)主體性哲學(xué)風(fēng)靡一時(shí)，這也算是時(shí)代在哲學(xué)上的一種表達(dá)。對(duì)主體的關(guān)注，讓我隱隱地覺得其中有某些不妥，或者更明確地講是其中隱含著唯我論的危險(xiǎn)，事實(shí)上現(xiàn)實(shí)也印證了這種危險(xiǎn)。于是開始研究維特根斯坦的私人語言問題，這是我第一次接觸“他者”問題，一個(gè)與主體相纏繞的哲學(xué)概念。當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練尚淺，從分析哲學(xué)的傳統(tǒng)尚無法完成對(duì)于“他人之心”深層分析，于是帶著這個(gè)問題進(jìn)入到碩士階段的學(xué)習(xí)，那時(shí)我完成了黑格爾關(guān)于自我意識(shí)辯證法的論文，這使我對(duì)于自我與他者關(guān)系的復(fù)雜性有了較為深入的認(rèn)識(shí)，自我在與他者的對(duì)立中豐富起來了。這時(shí)有一個(gè)人物，把理解“他者”問題的視域引向了法國(guó)，那就是亞歷山大·科耶夫。他的思想使我發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代法國(guó)對(duì)于“他者”問題的深邃思考，其中尤以萊維納斯為甚。對(duì)于萊維納斯，我最初只是但聞其名，不甚了了。

編輯推薦

《面對(duì)他者:萊維納斯哲學(xué)思想研究》是《思想與社會(huì)研究系列》之一的《面對(duì)他者(萊維納斯哲學(xué)思想研究)》分冊(cè)，內(nèi)中具體包括了：現(xiàn)象學(xué)與他者問題、逃避存在、倫理學(xué)作為第一哲學(xué)、德里達(dá)的批判及萊維納斯的轉(zhuǎn)向、萊維納斯與霍布斯式的個(gè)體等內(nèi)容。 《面對(duì)他者:萊維納斯哲學(xué)思想研究》適合從事相關(guān)研究工作的人員參考閱讀。

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