詞與物

用戶評論 (總計163條)

•   很不錯的書，雖然艱澀，不過卻很刺激大腦思維，從文藝復(fù)興至二十世紀(jì)初的西方文化史及知識史細(xì)微且深刻地梳理剖析，並對傳統(tǒng)哲學(xué)流派有所批判，很有創(chuàng)見，不愧是?？逻@位思想大師的重要代表作。這本書本來找很久，不好買到了，今年3月剛出了新印本，趕緊收藏。
•   ?？碌摹对~與物》的重要性是不言而喻的，可惜進(jìn)來一直絕版，市面上不見半張書皮。電子版的，雖然敲幾下鍵盤，點擊下右鍵就能找到，但讀之實在無味，因為至少少了一份書卷氣。電腦屏幕上的象素與我來說，太過于變幻多端以至于虛無。我想，若我代文明之?dāng)嗔岩灾潞笫揽脊耪邔に魑覀兊南?，老夫?qū)嵲诓恢浪麄兡苷业降氖怯脖P還是一本簡單的書。中國出版界過于浮躁，書本質(zhì)量也被披上了過多的色彩，一本這么重要的書十多年不重印實在是讓人覺得匪夷所思。暫且不說了，好好讀書吧。愿福柯研究在大陸的香火不斷。
•   經(jīng)典，但是難以理解，福柯對于委拉斯開茲的《宮娥圖》（也有翻譯為《宮女圖》、《宮人》的）的經(jīng)典解讀尤其為符號學(xué)、圖像學(xué)的研究提供了一種哲學(xué)化的視角，很獨特，也很深入，帶有一個文化狂人思想的火花，可惜的是苦了后世的忠實追隨者，因為福柯這個“大他者”（南京大學(xué)張一兵教授的專用術(shù)語，此處借用一下）所沉浸的“世界”太深邃，一般研究者很難深入進(jìn)去。但是?？聦Α秾m娥圖》的解讀可以視為這部書中最為亮點的地方，諸位有志青年，還要好好學(xué)習(xí)領(lǐng)悟啊……
•   ?？碌臅赡苄枰疃人伎?，與《知識考古學(xué)》都是很有內(nèi)涵的都，有些晦澀難懂，但是能讀透卻獲益匪淺。在幾個網(wǎng)站中發(fā)現(xiàn)只有當(dāng)當(dāng)才有，很害怕現(xiàn)在脫銷，之后恐怕不知道什么時候才能印刷?，F(xiàn)在能看到的好書還是盡快入手，免得有一天買不到了，而且這樣的好書既值得珍藏，也值得不時翻看。
•   第一次知道?？率菑乃麑π詣e的權(quán)力理論，但是我還是選擇了買他的這本書，并連著買了這本書的續(xù)，《知識考古學(xué)》，翻譯比較艱澀，對理解有些困難，得很專心地研讀。紙張不錯，排版很好，不可不讀。
•   ?？碌淖髌凡荒墚?dāng)作系統(tǒng)論著來讀，還是當(dāng)做洞見的集合來看比較好。所以，不論什么人何時讀哪部著作，都會有收獲，我們做的就是盡量讓自己可以收獲更多罷了。
•   這本書能夠再版真的很高興。?？聭?yīng)該是最重要作品。
•   后現(xiàn)代主義的代表人物?？碌拇碜髦?，經(jīng)典之作
•   福柯的思想很有特點，值得好好去閱讀，思考
•   好書，專業(yè)性強！能夠比較深入的了解?？碌乃枷?。
•   福柯因讀博爾赫斯的作品而誕生此書，這二人，一個是我喜歡的思想家，一個是我喜歡的作家。十年前我在書店錯過了，這一次，我絕不放手！
•   在舊書網(wǎng)上已經(jīng)需要高價買的，想不到當(dāng)當(dāng)有新貨了，果斷下手。福柯的經(jīng)典著作，值得一讀。
•   這是?？碌闹匾髌分?，對于轉(zhuǎn)換思維方式有很大的啟發(fā)。
•   書本印刷質(zhì)量很好，但是沒有讀完，?？孪喈?dāng)高深
•   ?？率俏惶觳?，這是我讀完之後的第一感覺。坦率的講，我只讀懂了這本書的十分之一吧。?？玛P(guān)於語言和政治經(jīng)濟學(xué)分析，由於我知識儲備的不足，無法讀懂。但我信服?？玛P(guān)於知識考古學(xué)的學(xué)術(shù)觀點，他對知識體系發(fā)展過程中呈現(xiàn)斷裂的主張讓我很受啓發(fā)。怎麼說呢，先搞搞哲學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)吧，以後再重讀吧！
•   喜歡?？碌臅?/li>
•   ?？碌臅际悄敲措y……
•   喜歡福柯
•   ?？碌臅€用說嗎
•   ?？露? 無需我多言
•   ?？碌臅贾档靡蛔x的。
•   ?？碌某擅?，等待了許久的書，已有復(fù)印版，但還是正版書好
•   ?？碌臅墙?jīng)典啊
•   以系譜的方式探討了歷史中物之觀念的形成
•   讀起來有些難，但卻是一部真正的哲學(xué)著作，它啟發(fā)和教會人們反思知識，啟發(fā)和教會人們真正哲學(xué)式的思考。
•   這本書的實物并不是圖片所示舊版的，而是新印刷的淺色封面的，大32開。真是意外的驚喜呀！三聯(lián)的學(xué)術(shù)著作還是值得依賴的，物美價廉。
•   莫偉民譯過多種哲學(xué)著作，真正的專家。書的印刷質(zhì)量也好。簡裝本。
•   這本比《知識考古學(xué)》那本更刺激
•   可以與知識考古學(xué)必讀，文風(fēng)比起知識考古學(xué)來說，不相上下。當(dāng)然是好書，雖然有些難讀，但一旦讀懂，就不再想看那些二流的書了。
•   終于等到這本書了 希望當(dāng)當(dāng)能推出更多驚喜 如布羅代爾《１５至１８世紀(jì)的物質(zhì)文明*經(jīng)濟和資本主義(全三卷)》 《菲利普二世時代的地中海和地中海世界(上下)》
•   第一版的插圖被刪除了 無語
•   RT。?？赡苌献髡咦罨逎囊槐緯?。。。。。可能上作者最晦澀的一本書了。。。
•   書翻譯的很好，適合搞哲學(xué)或者文藝?yán)碚摰呐笥芽纯?/li>
•   最開心的事莫過于一本舊書網(wǎng)上價格炒到三位數(shù)的絕版書再版了！
•   聽說這個人這本書很有讀的必要，既然這不是讀書筆記，那關(guān)于書的內(nèi)容評論大伙兒自己百度吧。在這里說說這本書的手感，確實很棒，裝幀也很淡雅，摸著看著就想讀。
•   讀起來很辛苦，大師作品。
•   寫論文用到的，很有意思的書
•   一直想擁有這本書，看英文版太難理解了，先好好看，再細(xì)作評論。
•   這本書真實惠啊，好書居然放在暢銷書里頭，實在是難得！
•   經(jīng)典著作，需要花時間慢慢讀
•   作者久負(fù)盛名的著作 細(xì)讀
•   經(jīng)典之作，毋庸置疑，不過有些深奧，讀著費解。
•   再版，定價也不高，支持了
•   最為可貴的是新版竟然沒有漲價?。。?/li>
•   十一年后重印還不漲價，三聯(lián)出版系統(tǒng)的就是不一樣。當(dāng)當(dāng)也相當(dāng)有實力啊，能進(jìn)到這經(jīng)典的稀缺好書。
•   書還沒讀，但從印刷質(zhì)量來說還是很不錯的。
•   三聯(lián)書店的印刷，不錯。很簡約。
•   等了四年，終于買到了。這是2001版第二次印刷的，跟圖片上的外觀不一樣，應(yīng)該及時更新商品信息。
•   紙張偏薄些，不影響閱讀。
•   還沒讀，渴望已久的書
•   很好，很全的一本書
•   考慮很久的一本書
•   非常深刻的一本書，需要慢慢看，翻譯好像不是特別滿意
•   很經(jīng)典的一本書，2012年終于重印了！
•   需讀
•   及時送達(dá)，包裝完好
•   還行吧。就是可能讀不懂。因為我還沒有讀呢
•   分析透徹，值得一讀，認(rèn)真學(xué)習(xí)
•   需要耐心的多讀幾遍，很值得~
•   還木有看完 三聯(lián)的書排版啥的都很喜歡
•   簡單翻了一下，比較深，需要一定的功底和定力才能看完。
•   功力太淺撓頭
•   教育學(xué)原理課程指定參考書，不過還沒買全，部分書**上有這里沒有~~
•   好書啊 好書 其實我很好奇到底有幾個人看得懂？
•   特價書里頭買到的
•   很樸實有用的書
•   收藏，我們還買了2本呢??！
•   手里只有復(fù)印本，現(xiàn)在此書重版，太好了
•   等了好長時間，終于到了，過去看的是復(fù)印的
•   12年后終于重印此書，足見其價值。
•   絕對的好書！價格又便宜！
•   好書好價，值得入手細(xì)讀
•   好書啊，但是看的不是很懂
•   終于重印了，十年后的現(xiàn)在這個價錢非常實惠
•   先買著，有時間再看。
•   這是社會學(xué)家福柯的一部經(jīng)典著作 在有些學(xué)術(shù)書籍排行榜中 這本書甚至代表了?？伦钪匾妥罹叽硇缘膶W(xué)術(shù)著作上榜
•   在本科的時候很希望買到這本書，但當(dāng)時都脫銷了。今年才重印，雖然仍不失對?？滤枷氲南矏郏瑓s似乎如今已沒有當(dāng)初的熱情了。
•   福柯的書一向以晦澀艱深著稱，這本書也不例外，但還是好書，需要慢慢讀。
•   ?？麓碜?，值得一讀。
•   稍微翻了翻，比較深奧，適合慢慢讀
•   還在閱讀中。紙質(zhì)不錯
•   還沒開始看， 不過很期待
•   人生難得看明白
•   不好懂，細(xì)讀有收獲
•   看在五折的份上買了
•   值得收藏，好好閱讀
•   蠻好，一直不容易在書店買到，終于拿到。
•   　　 畢業(yè)論文寫?？?，打算深讀文本，選的《詞與物》，按?？伦约旱恼f法，這是他寫過的最無趣、最難懂的一本書。
  　　 看前面的時候，尤其是《宮中侍女》頭都大了，到昨天才知道，把《宮中侍女》加為第一章是?？卤救司筒惶澩?，出版人建議以此來吸引讀者…然后就加進(jìn)去了。個人認(rèn)為，完全可以略過這一章先往后面看。
  　　 目前還在看第五章最后一節(jié)，《自然的話語》，總的來說，結(jié)構(gòu)很清晰，看完后回過頭來掃一遍每一節(jié)的標(biāo)題時會感覺清楚明了。
  　　 但是剛開始看的過程中是非常痛苦的，那時候結(jié)合英文版看的，糾結(jié)得不行?？戳送貌虐l(fā)現(xiàn)一本二手資料非常合適參照著看，四川大學(xué)出版社的，《文化權(quán)力的終結(jié)：與福柯對話》，這本書是對?？聨妆局匾鞯膸缀蹩梢哉f是逐一簡化和概括，非常好懂，并且把福柯用晦澀或復(fù)雜的語言表達(dá)的東西都說明白了，對于像我這樣剛開始看福柯的人非常適合。另外就是莫偉民的《主體的命運》，上海三聯(lián)書店的。這兩本結(jié)合起來看《詞與物》簡直就是如有神助~~~
  　　 其實最開始就是想做《與?？聦υ挕返墓ぷ鞯模窒Ｍ鼙苊庾屨撐淖x書筆記，結(jié)果剛好發(fā)現(xiàn)了這本書，算是省了很多事吧。
  　　 等看完了再把《詞與物》系統(tǒng)梳理一下?？傊吹浆F(xiàn)在的感覺就是，不要被它嚇到，找到合適的工具后，看到后面很爽的。
•   　　 更確切地說，現(xiàn)代認(rèn)識型領(lǐng)域應(yīng)該作為一個在三個方向上敞開的空間區(qū)域而再度出現(xiàn)。在其中一個方向上，我們將置放數(shù)學(xué)和物理科學(xué)，對這些科學(xué)來說，秩序總是明晰的或證實的命題之演繹而線性的連接；在第二個方向上，存在著這樣的科學(xué)（如同語言、生命和財富的生產(chǎn)與分配等的科學(xué)）：它們著手把間斷而類似的要素關(guān)聯(lián)起來，以便能在這些要素之間確立起因果關(guān)系和結(jié)構(gòu)常數(shù)。這兩個方向一起限定了一個共同的層面：依照人們通行的方向，這個層面顯現(xiàn)為一個把數(shù)學(xué)應(yīng)用于這些經(jīng)驗科學(xué)的領(lǐng)域，或者顯現(xiàn)為語言學(xué)、生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)中可數(shù)學(xué)化的領(lǐng)域。第三個方向?qū)⑹钦軐W(xué)反思的方向，哲學(xué)反思作為相同之思想展開；憑著語言學(xué)、生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的維度，第三個方向也勾勒出一個共同層面；正是在這里可能出現(xiàn)并且實際上出現(xiàn)了各種各樣的生命哲學(xué)、異化之人的哲學(xué)、符號形式的哲學(xué)（當(dāng)人們把在不同的經(jīng)驗領(lǐng)域中產(chǎn)生的概念和問題轉(zhuǎn)換成哲學(xué)時）；但是，假如我們從一個完全哲學(xué)的觀點出發(fā)去詢問這些經(jīng)驗性的基礎(chǔ)，那么，在這里也出現(xiàn)了那些區(qū)域性的本體論：那些本體論設(shè)法確定，就其各自的存在而言，什么是生命、勞動和語言；最后，哲學(xué)方向和數(shù)學(xué)學(xué)科的方向一起限定了一個共同的層面：思想之形式化的層面。
  　　 人文科學(xué)從這三個認(rèn)識論三面體中被排除掉了，至少在這樣一個含義上：即我們不能在任何一個面上，也不能在這樣被勾勒的任何層面的表面上發(fā)現(xiàn)人文科學(xué)。但是，人們反正能說，人文科學(xué)包含在這三面體中，因為正是在這些知識的空襲中，更確切地說正是在由它們的三個方向限定的區(qū)域中，人文科學(xué)發(fā)現(xiàn)了自己的位置。
  　　
  　　 ——福柯
  　　
  　　
  　　 這是本書中我認(rèn)為最重要的一段話，它仿佛是清晰而又激昂地向我們剖開知識三面體的細(xì)胞，從而使得那充滿活力的汁液奔涌而出。
  　　 在整本《詞與物》中，?？戮哂幸环N謹(jǐn)慎的勇氣，恰如最后的結(jié)尾——人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。仿佛我們在此處看到了尼采甚至是薩德。但是，?？掠终f——當(dāng)然，這些并不是斷言，至多是些不可能加以回答的問題；哪里提出問題，哪里就必須任憑它們被懸置起來。前者伴隨著一種肯定的激情，后者則以一個俏皮的玩笑昭顯他的謙遜與自省。書中我們看到一個如此矛盾的福柯，他既有野心又有懷疑，既有激情又有理智，而這份勇敢者執(zhí)著的探索，讓我想起了遠(yuǎn)在西伯利亞的托斯陀耶夫斯基。
  　　 我不禁又在發(fā)問，在?？滤^的知識三面體背后，一定存在著一個背景，一種時空體，用以放置這份沉甸甸的思想密碼。它或許就是所謂的起源，而歷史是為復(fù)古之路鋪下的紅地毯，通往歷史源頭的途徑恐怕就是?？滤^的精神分析與人種學(xué)，在這兩條平行的線條之間，我們是否可以最終尋求到大寫的歷史，從而使兩條平行線交叉形成源點，這正是從柏拉圖至?？碌纫幌盗袀ゴ笏枷爰覀儔裘乱郧蟮臑跬邪?，異或索多瑪。
  　　 人類的歷史必定是大寫的歷史，而大寫的歷史卻并不僅僅是人類的歷史，站在人類畫地為牢的禁閉島上去眺望遠(yuǎn)方的水平線，一些人看見了上帝賜予的光明，另一些人發(fā)現(xiàn)了撒旦給予的恐懼。于是，一些人試圖構(gòu)建，一些人試圖拆解，光明或許是剎那的幻境，拆解則注定自我毀滅，誰也還未窮極真理，或許這其中包括時間運行方式的改變，知識空間的重新排列，瘋癲的解析，歷史的出走。?？聞t試圖以他獨有的方式，在能指與所指之間重新構(gòu)建出一種關(guān)系，一種超脫于普通構(gòu)建方式的構(gòu)建，亦或不能稱之為構(gòu)建的構(gòu)建，它直指結(jié)構(gòu)本身，對其進(jìn)行懷疑，并嘗試使能指與所指重新以一種令人信服的姿態(tài)粘連起來（從這個角度講，稱福柯為結(jié)構(gòu)主義者我是無法認(rèn)同的）。
  　　 力不從心，這是我所體味到的?？?，他的火焰終究會泯滅，而他卻那么的不甘心。尼采采取一種暴怒式的自我改變，使得他與這座島嶼分離，但他終究無法告訴島內(nèi)人巴別塔頂端的秘密，我們?nèi)钥梢詰岩?，他究竟是尋訪到了貝亞德里斯，還是跌入了路西法的嘴里。兩極中，?？氯耘f也只能選擇與一些人一樣，成為維吉爾與但丁，只是從地獄到煉獄再到天堂的路，究竟還要走多遠(yuǎn)，亦或是否能夠走到？夢境中，他踩在一對肩膀上，張望著，張望著，眼中含滿了淚水。
  　　
•   　　接觸?？率呛芡淼氖铝?，而且有些雜亂無章，不成體系，加之他艱澀的風(fēng)格，使他的面孔在頭腦中總是難以清晰。也許這就是?？滤Ｍ?，他不希望后人給他扣上哪個“主義”的帽子，他也不希望他的話語成為普適的聲音。他的面孔模糊，但無處不在，我們都說他是這個時代最偉大的思想家之一。
  　　　　我把?？聦χ黧w哲學(xué)（從笛卡兒到薩特）的批判作為他思想的起點。1966年發(fā)表的《詞與物》（英譯《事物與秩序》），更是被認(rèn)為是結(jié)構(gòu)主義時代取代存在主義時代的重要標(biāo)志，（雖然?？卤救藦膩矶季艹膺@種論斷）《詞與物》是對話語的分析，而這種話語分析又有別于藝術(shù)中的“句子分析”，也有別于語言學(xué)中的“語法分析”，那么?？碌脑捳Z分析到底是怎么回事？其話語分析的實質(zhì)是話語先驗的歷史分析（實證分析），也可以說是話語的實踐分析。話語分析主要旨在說明話語的主體與客體的限定性，也就是說特定話語如何成為特定主體的工具，特定話語又是如何區(qū)分事物成為自己的對象?？傊?，福柯告之我們話語有能說和不能說的分野，話語的對象有說出和未說出的分野，換句話說，話語是有條件性的，話語只是一組有順序的符號，它并沒有普世的功能。?？略捳Z分析的目的是為了揭示出真理體制的社會條件，也可以說是對真理和知識的批判。當(dāng)然，福柯并不是在批判真理的正誤，也不是證明真理是否具有合法性，他只是揭示了真理存在的條件，從而破除真理的神圣感，破除人們對真理想當(dāng)然的態(tài)度。?？聦⑦@一項工作稱之為“知識考古學(xué)”，而這一點，反映最明顯的是他的《癲狂與文明》（又譯《瘋狂的歷史》），書中證明了癲狂是如何從虛無到知識的發(fā)展歷程，揭示了理性為了自身的統(tǒng)治地位而用知識來劃分了“常人”與“瘋?cè)恕钡陌詸?quán)思想?？傊?，?？碌脑捳Z分析與知識考古學(xué)都旨在說明它們的條件性，以及如何被接受的歷史，都是為了證明我們早已成為了知識的奴隸這一悲劇的事實。
  　　　　《紀(jì)律與懲罰》和《性史》是?？聶?quán)力譜系學(xué)的代表之作。何謂權(quán)力譜系學(xué)？說到底就是權(quán)力的歷史研究?！都o(jì)律與懲罰》中福柯通過對監(jiān)獄的研究，從而揭示了權(quán)力在現(xiàn)代世界中的紀(jì)律指稱，也就是說權(quán)力已經(jīng)內(nèi)化成公眾的所共同接受的“紀(jì)律”。?？掠纱俗哌h(yuǎn)去，把權(quán)力的概念從政治的范疇中解放了出來，從而放大在生活的每一個角落。在《性史》第一卷中，福柯把這種紀(jì)律的內(nèi)化概括成“自我技術(shù)”，即權(quán)力通過知識、紀(jì)律、道德等等各種形態(tài)促使個人利用自我技術(shù)走向幸福、智慧以及純潔?？傊?，現(xiàn)代世界的權(quán)力使我們都走向了馴順的身體以及被話語控制的靈魂，從而揭示出權(quán)力、知識、身體三者之間密切的關(guān)系。
  　　　　?？驴此瓶瘫〖怃J的面孔，實則是對現(xiàn)代世界里自由的渴望。知識與話語、權(quán)力與紀(jì)律、身體與政治，這些問題，都被福柯統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)到現(xiàn)代世界的“法西斯”之中。他溫和又強硬的態(tài)度告誡我們：沒有什么是不言自明的，順從只會走向自我捆綁。
  　　　　1984年6月，?？乱虬滩∪ナ牛陜H57歲，這位在生前就享有盛譽的思想家，他的話語在今天依舊濫觴于各個領(lǐng)域之中。
  　　　　憑我粗淺的閱讀與認(rèn)知，如果在福柯的思想中要找到幾個關(guān)鍵詞，會是什么？歷史、批判、知識、權(quán)力。
  　　　　?？碌拿婵?，我連紙上的一副照相都沒見過，但他，自有他的面孔。
  　　
•   　　 當(dāng)我們在樹清思想糾結(jié)于若干個試圖包羅萬象的結(jié)構(gòu)的時候，他這個身體力行實踐生命即藝術(shù)的狂人——?？聟s在解構(gòu)著這些自以為是的一雙雙陳舊的鞋子。這是我掃過前言憋出來的感覺。希望可以消化那本具有毀滅力的哲書。
•   　　【貼張舊文，在?？峦镜目蛷d占個座位?！?br /> 　　
  　　話說公元二十世紀(jì)的某一天，巴黎，法蘭西學(xué)院的老花花公子?？孪壬c燃煙斗（其實我并不知道福柯先生是否抽煙斗，待考），坐進(jìn)書桌前靠背深陷的搖椅上，把身體調(diào)整到最舒服的角度，讓脊椎處于受力最小的靜力學(xué)狀態(tài)，他悠悠地吐出幾個煙圈，看它們在巴黎午后濃郁的陽光中旋轉(zhuǎn)、搖蕩、扭曲、破碎，然后像年華老去的愛情或者性欲一樣不可挽回地飄散、消失、空氣中不復(fù)存在任何痕跡，只有窗外遠(yuǎn)處塞納河畔的市聲如三月春風(fēng)中女人的裙裾一般開而復(fù)斂，落而復(fù)起，永遠(yuǎn)為巴黎籠罩著一層化解不開、揮之不去的曖昧氣氛。?？孪壬褵燁^從右手換到左手，順手從身邊的書堆中抄起一本書，漫不經(jīng)心地看了一眼封面，作者是博爾赫斯，是他喜歡的家伙，然后依然是漫不經(jīng)心地隨手翻開一頁，目光順著他那保養(yǎng)良好的手指落到書頁上的文字上，一行奇怪的文字散漫地落入他的眼簾。這一看，不打近，一門叫做人文科學(xué)考古學(xué)的學(xué)問就在這個巴黎的午后呱呱墜地，橫空出世。
  　　那段文字是博爾赫斯從中國古代的一本百科全書上抄的，?？孪壬职阉谧约旱臅对~與物》的第一頁：
  　　　　　　
  　　動物可以分為：一、屬皇帝所有的；二、有芬芳香味的；三、馴順的；四、乳豬；五、鰻螈；六、傳說中的；七、自由行走的狗；八、包括在目前分類中的；九、發(fā)瘋似的煩躁不安的；十、數(shù)不清的；十一、渾身有十分精致的駱駝毛刷的毛；十二、等等；十三、剛剛打破水罐的；十四、遠(yuǎn)看像蒼蠅的。
  　　　　　　
  　　?？孪壬x完這段文字，原本松弛舒展得像剛過完大麻癮一樣的身體立刻繃緊了，兩眼圓睜，活見鬼一般死死盯著這一段來自遙遠(yuǎn)東方的文字，仿佛考古學(xué)家從金字塔下挖到了久已期待的莎草紙書，窗外的市聲越來越響亮，一時就像洶涌澎湃的潮聲一樣向這個寂靜的窗口涌來，要把無助的?？孪壬虥]、卷走。不知道過了多久，忽然福柯僵持許久的面部肌肉一陣痙攣，緊接著他的橫膈膜劇烈震動，從他的喉嚨深處爆發(fā)出獅子打噴嚏般的一陣狂笑，笑得法蘭西學(xué)院的樓板瑟瑟顫抖，笑得原本在窗外偷窺的鴿子們不知所措，悄聲嘀咕。
  　　從老大陸東端的中華帝國跨過太平洋到新大陸再跨過大西洋轉(zhuǎn)到舊大陸西端的法蘭西，經(jīng)由中國古代某位無名的博物君子—阿根廷國家圖書館—博爾赫斯的書房—法蘭西學(xué)院—?？碌墓ぷ魇疫@一連串神秘的鏈接，舊大陸兩端的兩股思想電流在這個平凡的午后猝然相遇，在?？碌哪X海中激發(fā)出電光石火般的靈感。
  　　等他終于止住笑，福柯急忙提筆，在草稿紙上寫下了如下的文字，這段文字后來就成了《詞與物》的開頭：
  　　　　　　
  　　博爾赫斯作品的一段落，是本書的誕生地，本書誕生于閱讀這個段落時發(fā)出的笑聲，這種笑聲動搖了我的思想（我們的思想）所有熟悉的東西，這種思想具有我們的時代和我們的地理的特征。這種笑聲動搖了我們習(xí)慣于用來控制種種事物的所有秩序井然的表面和所有的平面，并且將長時間地動搖并讓我們擔(dān)憂我們關(guān)于“同”與“異”的上千年的做法。這個段落引用了“中國某部百科全書”……
  　　　　　　
  　　我們博學(xué)多聞、廣見多識的祖先就這樣成為西方人取笑和奚落的對象。讀了這段文字，作為一個中國人，我當(dāng)然無法像?？孪壬菢有Τ鰜怼Ｏ喾?，他讓我憤憤不平。
  　　自從讀了《詞與物》開頭的這一段文字，我就開始一個注定將勞而無功的考證之旅，我想證明這段話并不是出自中國古代的百科全書，而是阿根廷國家圖書館中那個古怪老頭兒博爾赫斯故作狡獪的編造，但是，要證明其無中生有，談何容易，前人不云乎：證有易，證無難！接下來，在好幾年的時間中，我犧牲了全部的業(yè)余時間，跑遍了全中國各地的圖書館和藏書樓，先后查考了從《爾雅》到《永樂大典》殘卷到《古今圖書集成》所有我能夠得到的數(shù)百種古代類書和辭典，沒有發(fā)現(xiàn)任何一本書中出現(xiàn)過這一段文字，甚至是與這段文字相近的引文。但問題并不能就此畫上句號，蓋棺論定，因為誰知道阿根廷國家圖書館厚厚的集塵下面會不會果真埋藏著一本被博爾赫斯偶爾翻閱過的漢語典籍呢，誰又知道因為八國聯(lián)軍入北京而散失的數(shù)萬卷《永樂大典》中是不是曾經(jīng)記載這樣一段文字呢，而其中一卷恰巧因緣湊合而流落到了博爾赫斯的手中，糟糕的是，博爾赫斯在他的書中并沒有為這段文字作上注腳、留下出處。（由此可見，寫文章做好注釋準(zhǔn)確注明出處是一個多么重要的好習(xí)慣。）
  　　幸好，在我被這個問題害的精神分裂或者燈枯油盡之前，時鐘滴答一聲響，歷史就一下子回過神來，踏著貓一樣輕快的步伐進(jìn)入了二十一世紀(jì)。日月如穿梭，風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，現(xiàn)代變成了后現(xiàn)代，啟蒙迎來了后啟蒙，東方從西方的遠(yuǎn)方變成了全世界矚目的焦點，原本的西方中心則淪落為被批判和奚落的對象，在這一語境下，福柯先生的那陣突入起來的笑聲，獲得了全新的意義，那不再是譏誚的輕薄，而變成了驚喜和贊美，于是，我心中對于這段文字一直耿耿不息的情結(jié)也就迎刃而解了。
  　　而且現(xiàn)在輪到我們東方人取笑西方人的懵懂無知、孤陋寡聞和一根筋的西方理性了。
  　　在這個暮色蒼茫的后現(xiàn)代，理性大廈崩潰了，原本井然的秩序瓦解了，世界重新陷入混亂，那些原本被理性秩序壓制在底層下、排斥在邊緣外、擠壓在夾縫中的不可名狀之物、混沌模糊之物、怪異荒誕之物終于盼到了出頭之日，卷土重來，紛紛成為學(xué)術(shù)關(guān)注和藝術(shù)表達(dá)的對象。
  　　正是后現(xiàn)代主義對西方科學(xué)和工具理性的批判、后結(jié)構(gòu)主義對固定的能指和所指關(guān)系的破解，以及?？碌暮蟋F(xiàn)代歷史學(xué)和地理學(xué)對于連續(xù)性的質(zhì)疑和對于斷裂性的關(guān)注，所有這些形成了一個有利的思想背景，讓那些在理性主義背景下消失隱遁的怪異之物重新呈現(xiàn)，讓我們能夠?qū)@些一直無法思考和分析的模糊之物進(jìn)行考量和窺測，讓我們能夠把目光探進(jìn)那些一直被忽視的文化和思想的邊緣地帶和幽深夾縫之中，從其中發(fā)見怪異之物滋生和繁殖的秘密。
  　　只要你有足夠的眼力和注意力，你就會在一條可能很不起眼的夾縫中發(fā)現(xiàn)秘密。
  　　讓我們看看一位福柯的法國同胞和歷史學(xué)同行的著作中的一條微不足道的夾縫吧。
  　　法國大學(xué)出版社從上個世紀(jì)40年代就連續(xù)出版了一套龐大的《我知道什么？》叢書，其定位相當(dāng)于中國著名的《十萬個為什么？》，也是一套旨在向一般讀者普及各種知識的百科讀物，至今已經(jīng)出版了3000多種，世紀(jì)之交，商務(wù)印書館選擇其中好幾十種譯為中文，讓·泰奧多里德的《生物學(xué)史》就是其中一種。
  　　21世紀(jì)的某一天，北京，我在長安街東段的古貢院、現(xiàn)在的中國社會科學(xué)院的一個辦公室里，開始讀這本小書，讀到第6頁，古老東方文明中的生物學(xué)傳統(tǒng)，第一節(jié)，論述中國古代的生物學(xué)，第一段的內(nèi)容大概也像博爾赫斯書中那段著名的引文一樣，也是輾轉(zhuǎn)引自中國的一本博物學(xué)著作：
  　　　　　　
  　　很久很久以前（這口氣是典型的格林童話的開篇，接下來一句應(yīng)該是“在遙遠(yuǎn)的東方，有一個國家”，不過，作者省略了），中國人對動物便已經(jīng)具有了一些重要的生物知識。如，他們喂養(yǎng)絲蠶以用來獲得精細(xì)的紡織品原料，同樣，他們很早就關(guān)注其他的昆蟲（胭脂蟲、用作爭斗的蟋蟀）、用來狩獵和捕魚的獵禽、魚類（挑選類似望遠(yuǎn)鏡眼睛和多尾巴品種的魚）和馴服的哺乳動物。（這翻譯真叫人犯暈，不過，我們馬上就會看到，我們實在應(yīng)該感謝這蹩腳的譯文，因為它老實，所以完好無損地保留了原文中的文明裂痕）?！?br /> 　　　
  　　諸位看官，小心你買的瓷器上有裂紋！不要急于讀下文，請你稍微逗留，仔細(xì)讀一下最后一個括弧中的文字：“類似望遠(yuǎn)鏡眼睛和多尾巴品種的魚！”　　
  　　“Ladys and Gentlemen,can you tell me what is the kind of the fish?”　　
  　　我想像我對著臺下那些渴望了解悠久而神秘的東方文化的巴黎女士和先生們問道。
  　　他們紛紛搖頭，異口同聲地說：No！——不過，我不知道他們說No是指的我那蹩腳的英語還是這種怪異的魚，一種長著望遠(yuǎn)鏡眼睛和多條尾巴的魚。
  　　“同學(xué)們，你們知道這種長著望遠(yuǎn)鏡眼睛和多條尾巴的魚是什么魚嗎？”
  　　我問學(xué)生，他們一個個面面相視，滿臉困惑，其中一個說：“老師，也許可以查查《山海經(jīng)》?！?br /> 　　“拜托！對于《山海經(jīng)》難道我還不比你熟悉。況且，《山海經(jīng)》那年頭的作者就知道望遠(yuǎn)鏡了嗎？”
  　　可以想像，這種前所未聞的魚肯定又和博爾赫斯筆下的中國古代百科全書一樣勾起了我的考據(jù)癖，于是我翻辭典，鉆故紙，google、百度全用上，還是不知道這種長著望遠(yuǎn)鏡眼睛的多尾魚是什么怪物。
  　　下班回家，走到樓道門口，碰到在路口賣金魚兒的鄰居王老頭，老頭見我失魂落魄的樣子，問我是不是丟了錢包，我告訴他是因為那條望遠(yuǎn)鏡眼睛的魚。
  　　老頭兒一聽，瞇縫著鼓鼓的金魚眼盯著我陰陽怪氣地笑，一邊把一條紅色金魚從魚缸撈到塑料袋中，一邊說：“小子哎，別以為讀了幾本書就敢跟我拽洋文打啞謎，什么望遠(yuǎn)鏡的眼睛的魚，什么多尾巴的魚，幼兒園小朋友的謎語吧？你大爺我可是養(yǎng)了一輩子金魚?！?br /> 　　王大爺家的金魚到了法國歷史學(xué)家的筆下怎么就成了帶望遠(yuǎn)鏡的魚呢？
  　　我跟王大爺告別，王大爺送我一條金魚，說：“小子哎，送你一條望遠(yuǎn)鏡魚，你不是整天神神叨叨地研究神話嗎？還研究嫦娥為什么會奔月。告訴你一個秘密，你今天晚上不要睡覺，等到月亮從西邊出來，你端起這條金魚對著月亮看，一準(zhǔn)看到月亮里面的嫦娥跟吳剛在桂花樹下談對象?！薄　?br /> 　　將來如果有一天，我果真能夠把我關(guān)于中國妖怪學(xué)的研究計劃付諸行動，我一定會像?？履菢?，把這位法國歷史學(xué)家這段關(guān)于中國生物學(xué)的論述和它給我?guī)淼男β暦旁谌珪拈_頭，讓這條長著望遠(yuǎn)鏡眼睛的怪魚名垂青史。
  　　
  　　增訂插圖版在此：http://www.douban.com/note/143899647/
•   　　物就是無，這樣無就沒有了意義和價值，物就是物，無就是無。因此我們就可以通過物而得到無，而且我們可以通過無得到物。因此我們就可以通過物理和無理得到一定的道理。詞就是可以通過這些意義和價值給予人以一定的精神，因此我們就是神。戰(zhàn)爭就是破壞，也就是毀滅。因此戰(zhàn)爭就是通過武力來得到無理，這樣等到戰(zhàn)爭結(jié)束，就到了理的世界，這樣就得到了理。這就是通過武力來達(dá)到真理的境界的方法。物理就是根據(jù)事物運動變化的發(fā)展規(guī)律來達(dá)到認(rèn)識世界，并且得到真理的過程。這樣我們就可以通過矛盾看出現(xiàn)象和真理的方法。這就是真理的方法。思想通過分享思想對象而思想自身。通過物可以得到無的方法就是通過武力來毀滅，而通過無來得到物則是根據(jù)邏輯來展開世界，根據(jù)無來得到純有，這樣思想就變成了現(xiàn)實，因此我們就可以通過思想來分享自身。自身就是根據(jù)和想法的依據(jù)。這樣思想就不再唯一，因此不再無法分享，因此思想就無法根據(jù)自身的思想來得到統(tǒng)一的思想和自身。因此我們就是思想和思想對象。
  　　 思想不僅可以通過思想自身來達(dá)到思想思想的境界，還可以思想非自身的思想，因此思想就成了思想對象。因此思想就成了思想本身，因此思想就是思想的一個中介，因此思想就成了思想的一個對象。而思想是唯一的，因此思想就成了矛盾，因此思想就成了實體，這樣思想就成了現(xiàn)實。思想成為了現(xiàn)實，現(xiàn)實就成為了思想，因此現(xiàn)實就成為了理想，因此我們就成為了一定的理論和理想，這樣我們就是思想和現(xiàn)實的創(chuàng)造者，也就是上帝，也就是神。這樣我們就成了理論和現(xiàn)實的締造者，因此我們就成了理論和規(guī)則，也就是我們成為了一定的理論的結(jié)果，也就是理論的延伸，也就是理論的規(guī)則的制定者和發(fā)展者，因此我們就成了一定的規(guī)律和規(guī)定。因此我們就成了現(xiàn)實的一部分，因此我們就成了我們的對象，我們就和自己結(jié)合了，也就是我們是獨立的，而且還可以自己與自己和諧共存。因此我們就成了一定的不變的事物，也就是永享天國和至福。因此我們就成了天國的人和元素，因此我們就成了天國的一部分，這樣我們就可以通過考察思想的對象而分析自己的數(shù)和命，因此我們就得到了自由。這就是分析命和數(shù)的原因。
•   　　評論《詞與物》是一件非常棘手乃至于有些無望的事。當(dāng)一個人無法確保他理解了《詞與物》的整體框架和微妙細(xì)節(jié)時，他除了拾人牙慧之外，是否有可能把自己小心翼翼、如履薄冰的領(lǐng)悟付諸筆端？因此，我無法保證確實能夠作出一幅忠實于原著的速寫，但我覺得，這樣的努力并非不值一試。尚未展開的思想在被遠(yuǎn)觀時可能僅僅是一片混沌，但當(dāng)它運動起來之后或許才能逐漸顯露出某種脈絡(luò)或線索。在寫這篇書評時，我的體驗恰恰是這句斷言的直觀證明。
  　　
  　　
  　　
  　　1、考古學(xué)
  　　
  　　在最首要的意義上，?？碌倪@本富有“潑辣智慧”（皮亞杰語）的著作是一部歷史著作，這部著作一直貫穿著某種康德式的捫心自問：“某種科學(xué)是何以可能的？”然而，對于?？露?，這種對諸種科學(xué)之可能性前提的考察，不能在一個經(jīng)過了現(xiàn)象學(xué)還原的先驗主體中照亮其位置（如果我們將笛卡爾視為這種現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的第一位先驅(qū)的話，那么在西方，通過一個明確的主體性去奠定科學(xué)基礎(chǔ)，這種做法至少跨越了近五個世紀(jì)），而必須要在某個歷史階段所具有的知識空間中去發(fā)現(xiàn)其蹤影。某一生物在歷史中的現(xiàn)身，其可能性要在當(dāng)時的地質(zhì)學(xué)環(huán)境中得到確定，因此人們可以提出這樣的問題：“在中奧陶紀(jì)至晚白堊紀(jì)，什么樣的地理條件使得菊石出現(xiàn)并消失了？”。類似的問題也可以在觀念的歷史中提出：“什么樣的條件使得林奈得以構(gòu)思他的植物學(xué)體系；而當(dāng)歷史被打亂和重構(gòu)了以后，又是什么樣的條件使得居維葉能夠建立他的生物學(xué)？”所以，知識的歷史中所出現(xiàn)的種種“化石”，它們的聚集可能在訴說著一個被共享的知識空間的密文，它們的分散可能在低語著諸個非連續(xù)的知識空間的嬗替；在這個意義上，對某些知識體系成立的前提進(jìn)行發(fā)掘、確定它們相同或不同的空間背景、并以一種年代學(xué)順序把它們接續(xù)起來，這樣的工作就是一種“考古學(xué)”：一種“知識考古學(xué)”。
  　　
  　　因此，《詞與物》是批判的。但是，“批判”一詞的意義僅僅被局限在：福柯在這本書中橫亙了歐洲自文藝復(fù)興直至現(xiàn)今的時間區(qū)間并從中發(fā)掘出了某種考古學(xué)網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)絡(luò)是某些知識得以確立的臺階；簡言之，?？率窃跍y量知識能夠鋪展開來的極限。那么，說《詞與物》是文化相對主義的，這樣的命題完全不得要領(lǐng)——當(dāng)一位歷史學(xué)家表明五世紀(jì)以前的思考方式與當(dāng)下完全不同，這可以被歸類為“相對主義”么？同時，福柯也不試圖提出一種規(guī)范性的文化——除了歷史編纂的方法與原則以外，有什么理由指望一本歷史著作給出規(guī)范性的命題呢？而這種方法和原則，無非是用歷史取代人之主體性、用網(wǎng)絡(luò)取代意識之明晰性、用片簡取代進(jìn)步之有效性。它是一部真正的歷史學(xué)著作，它打碎了歷史似是而非的連續(xù)性，同時把一切曾經(jīng)看似是超歷史的東西都?xì)w還給歷史，而讓人惴惴不安的，正是這種徹頭徹尾的歷史性。不受歷史束縛的永恒性為人類提供了一個判斷的標(biāo)準(zhǔn)、行動的鵠的、前行的目標(biāo)，而如果我們失去了上帝，至少還有人性可以讓我們安心、讓我們成為完全把握自己的主體。但是，歷史從來只“是”它所是，而歷史“應(yīng)該”是它本身之所是的人類學(xué)預(yù)言，則是《詞與物》所要攻擊的靶心（因此這本書是批判的、更是實證的）：歷史已經(jīng)不再受制于主體性，現(xiàn)在，主體性成為了歷史中的一個插曲。
  　　
  　　
  　　
  　　2、變換的鏡頭
  　　
  　　在《詞與物》中，?？吕L制了一幅西方思想地形圖，它展現(xiàn)了分別對應(yīng)于三個歷史時期（文藝復(fù)興、古典時代、現(xiàn)時代）的三個思想階段（相似性、表象、表象的界限）以及橫插在這些階段之間的深深裂痕。宏大的考古學(xué)在各種知識的豐富表層背后發(fā)現(xiàn)了更為隱蔽的深層紋理，?？掳堰@種深層紋理稱為“知識型”。知識型的作用在于，其作為一種“網(wǎng)絡(luò)”劃定了某個時代人們進(jìn)行認(rèn)識、表達(dá)、陳述、分類和實踐的等級和界限。處于考古學(xué)層面的知識型處于一個夾層中間，其一邊是身處某個文化中的個體所具有的經(jīng)驗秩序，而另一邊則是對這種經(jīng)驗秩序進(jìn)行反思的科學(xué)或哲學(xué)；這個夾層雖不夠清晰但更為基本，它使我們偏離了自發(fā)的經(jīng)驗領(lǐng)域并在科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域有所斬獲、有所建樹，換言之，它是與經(jīng)驗保持著一定距離的種種科學(xué)和哲學(xué)的可能性基礎(chǔ)。就這個夾層中的的種種分離而言，?？聰z制了一系列變換的鏡頭，并用跳切取代了連續(xù)性剪輯。同時，從拉康-?？率降幕ノ慕庾x，如果說拉康通過結(jié)構(gòu)主義精神分析為個人的微觀主體發(fā)生過程做了宣明，那么?？聞t是通過知識考古學(xué)手段為西方的宏觀主體發(fā)生和消解做了闡述。因此，這篇書評在某些恰當(dāng)?shù)牡胤揭肜底鳛閰⒄眨ㄏ嗨菩院拖胂蠼绲膶φ?，表象秩序和象征界的類比），如果一定要為這種參照閱讀做一個辯護的話，那么毋寧用?？伦约旱恼Z句：“在我們的考古學(xué)日歷中，它們都具有相同的年代。”
  　　
  　　2.1、 相似性的全在
  　　
  　　文藝復(fù)興時期的西方世界是一個以相似性的種種法則（適合、仿效、類推與交感）自我增殖的西方世界，這種增殖既表現(xiàn)在物的平面上（整個世界是一個巨大無限而又略顯單調(diào)的、充滿種種明顯或神秘聯(lián)系的整體），又顯現(xiàn)在詞的空間中（詞項依靠相似性串聯(lián)起來，語言與世界之間存在著種種神秘的親緣關(guān)系，在初始文本/《圣經(jīng)》的卷軸中棲居著種種有待破譯的密碼和對之進(jìn)行無限闡釋的解釋學(xué)）——詞本身就是相似物的一個組成部分。如果說，人類的眼睛和穹頂?shù)男切悄芟嗷ソ桓校∮钪婧痛笥钪婺鼙舜擞痴?，擬聲的咒語能夠讓不安的蛇恢復(fù)平靜，這只有在這樣一個世界才能實現(xiàn)：在這里，相似性是全在的法則，緘默不語的事物與熠熠生輝的符號能在纏繞交織中進(jìn)行著永恒運動。這里充滿著各種各樣的魔法和預(yù)言，充滿著永遠(yuǎn)無法完成、但卻早已完成了的相似性循環(huán)。聯(lián)想一下拉康：難道“相似性”不可以比作“想象界”么？姑且不說?？略趯Α跋嗨菩浴钡慕庾x中使用了“想象”之譬喻，更在于，堂吉訶德式的錯誤正是想象域的功能。鏡像階段開啟的想象域使得主體困囿于個人的自戀中，人所面對的是納克索斯式的池塘，但人在此得到了一種愉悅，這種愉悅來源于對肢體破碎性的想象性修復(fù)。對比這個被?？路Q為“同的英雄”的堂·吉訶德，人們看到，無論堂·吉訶德成為怎樣的笑柄，他始終是一個在自己的世界中樂此不彼的人，他在自身的運動中把整個世界通過相似性的規(guī)則聯(lián)系起來。其結(jié)果不言而喻：支離破碎的世界在這里得到了拼合，堂·吉訶德因此成為想象域的文學(xué)隱喻。
  　　
  　　自培根和笛卡爾之后，相似性便隕落了，那一束普照世界的耀眼光芒只能在現(xiàn)代文學(xué)中發(fā)現(xiàn)其微弱閃光。曾經(jīng)，相似性是博學(xué)的象征，是無限延伸的卷軸在大地上的鋪展；但到了十六世紀(jì)，它或者是一種沒有經(jīng)過合適方法指導(dǎo)的謬誤，或者是喜劇和諷刺詩；總之，它已經(jīng)不再是認(rèn)識的一種恰當(dāng)形式。培根給這個夾層打上“假象”的標(biāo)記（《新工具》第一卷），而笛卡爾則在這個夾層上發(fā)現(xiàn)了新認(rèn)識得以生成的可能（《探求真理的指導(dǎo)原則》）——相似性必須終止它在認(rèn)識的表層上所作出的各種浮夸的表演，此時此刻，這個舞臺要讓位于“表象”的秩序-圖表，相似性只是這個舞臺下方緘默不語的整塊地板而已。
  　　
  　　2.2、 象征的開啟
  　　
  　　“表象”之知識型是如何對應(yīng)于象征秩序的呢？讓目光再次匯聚于?？聦τ凇秾m中侍女》的解讀。《宮中侍女》照亮了古典時代的符號運作方式，這體現(xiàn)在兩點：1、符號之表象只有在自己能夠被表象之時才可以表象他物，這體現(xiàn)于畫布之上的“反打鏡頭”，人們從整個畫中看到了畫畫的畫家，畫中遠(yuǎn)景的鏡子則暴露了看著畫家的國王與王后，而人們的視點因此與國王、王后以及真實畫家的視點相重合；2、符號在表象他物的同時也壓制了他物的顯露，這體現(xiàn)于：繪畫抹去了真實的畫家，而鏡子抹去了真實的國王與王后。作者本人的分析顯然要豐滿并晦澀的多；但究其一點，在透視法、光影效果、構(gòu)圖原則之外，?？赂雨P(guān)注的是畫面本身與觀看者之間所形成的“可見性”-“不可見性”之辯證關(guān)系——整幅繪畫因隱藏了觀看者、國王王后和真實畫家（他們均為進(jìn)行表象的主體）的存在而成為純粹表象。然而需要補充的是，如果說畫布中的形象由于與主體相同而不可避免地讓人聯(lián)想到“鏡像階段”的自我，那么為什么這幅委拉斯開茲的名作表述的并不是某種“相似性”呢？可能的參考答案是，畫布中的人物（無論是自我暴露的畫家還是被反身表象的國王和王后）不應(yīng)該單純作為物象而存在，而應(yīng)該以符號的身份、即羅蘭·巴特所謂的“同構(gòu)”的身份（見《符號學(xué)原理》）而存在；置于精神分析的參照系中，這亦即一個符號的、而非想象的“我”。由此，古典時代進(jìn)入了某種象征秩序，也逐漸形成了某個“自我”——當(dāng)那個進(jìn)行表象的主體可以在畫面中將自身指認(rèn)為鏡中的國王時，這個“自我”便出現(xiàn)了，但我們?nèi)砸鹊绞攀兰o(jì)才能發(fā)現(xiàn)這一指認(rèn)活動的進(jìn)行。《宮中侍女》以緘默的色彩和超出畫布的空間構(gòu)型展現(xiàn)了古典時期的知識法則——“表象”。
  　　
  　　“表象”知識型階段可以被劃分為兩個時期：現(xiàn)象學(xué)描述時期和現(xiàn)象學(xué)先驗主體時期（這里與胡塞爾哲學(xué)的兩個階段構(gòu)成了某種互相注釋，孔狄亞克的《人類知識起源論》和康德的《純粹理性批判》可以被分別視為這兩個時期的代表作品）。古典時期的純粹表象依賴于某種現(xiàn)象學(xué)意義上的直觀，真理則蟄伏與人的感知覺之中，它擺脫了那種與神秘而模糊的古代語言之間的歷史聯(lián)系，并依賴于透明而中性的符號把自身表述出來。以秩序為基礎(chǔ)的符號運作法則檢索了曾經(jīng)是無限生長的相似性，并把這種相似性整理為“同”與“異”的結(jié)構(gòu)，因此，單純的相似性已經(jīng)脫離了理性的領(lǐng)域而成為夢幻與譫妄，它所呢喃的只是這個世界的暗夜/非存在（見《瘋癲與文明》）；真正把握了這個世界之范疇、述說著關(guān)乎世界之形而上學(xué)的只能依賴于某種連續(xù)的符號運動，其統(tǒng)攝了可以被機械化和數(shù)學(xué)化的領(lǐng)域，同樣也表達(dá)了無法被同質(zhì)的數(shù)字所征服的自然與生命領(lǐng)域；它所依賴的語法形式是由”智力訓(xùn)練”、分類學(xué)和發(fā)生學(xué)勾勒出的”圖表“?？傊?，符號不再通過相似性與整個世界糾纏不清（它既是世界的一部分，又是對世界的表述；它既隱藏著有待破譯的真理，又是對真理的表達(dá)），而是通過分析、固定、組合、分離的運動描述世界，因此，這一時期對語言的反思就處于語言的連續(xù)性/秩序性和表象的共時性之間。但是，在這里，主體還必須要等待“自我表象”的出現(xiàn)才能逐漸獲得某種放大與特寫，“人”暫時還只是無法在《宮中侍女》中辨認(rèn)出自身形象的觀眾——他僅僅獲得了表象。
  　　
  　　相較于拉康對符號的解讀，人們發(fā)現(xiàn)：1、符號通過能指鏈而在場，橫陳與人之想象之上，使人走向了某種社會秩序；2、符號始終作為缺席的在場，即能指的在場掩蓋了所指的缺席。這也正是古典時期符號的運作方式：具有比較與分類功能的符號體系規(guī)范了曾經(jīng)屬于相似性的想象領(lǐng)域，替代了文藝復(fù)興時期世界的整體循環(huán)結(jié)構(gòu)，形成了同一與差異的秩序；符號單純作為感知覺的觀念標(biāo)記，以其在場表明著某種不在場的感知覺。那么，在符號所構(gòu)成的秩序網(wǎng)格與被符號所指稱的印象之間，唯一起作用的就是純粹的表象法則：符號表象了被指稱物；符號自身也得到表象、并在自身的表象內(nèi)去表象被指稱物。這種表象法則構(gòu)成了古典時期符號學(xué)的基礎(chǔ)。這里可以發(fā)現(xiàn)，在《宮中侍女》的表象方式、拉康的符號理論和福柯對古典時代知識型的分析之間出現(xiàn)了一種重合與交疊。
  　　
  　　2.3、 經(jīng)驗科學(xué)的四個端點
  　　
  　　有必要回憶一下，在這一時期不同經(jīng)驗科學(xué)所呈現(xiàn)出的相同結(jié)構(gòu)。對于表象的符號分析形成了普通語法、自然史和財富分析，它們所關(guān)心的共同問題均為如何將被表象之物通過清楚明白的符號體系展現(xiàn)出來，這些符號體系遵循著同一個構(gòu)型：1）最基本的事實是，在這個構(gòu)型的下方存在著連續(xù)的表象、存在著那個已經(jīng)被視為譫妄和私語的相似性；它自身意味著一種消極而神秘的無限性（斯賓諾莎式的實體），其自身不可能被認(rèn)識并先于所有確定的認(rèn)識；現(xiàn)在，這個構(gòu)型的任務(wù)就是將這個連續(xù)表象歸置于秩序/圖表之中。2）在這個構(gòu)型的一邊是“歸屬”與“表達(dá)”。語言中的動詞作為一個命題中的系詞，確認(rèn)了名詞之間的歸屬關(guān)系，由此在表象上打開了一個話語的入口——語言捕捉了表象；同時，這種歸屬關(guān)系又要通過名詞之間的一般關(guān)系（上位-下位關(guān)系或?qū)嶓w-性質(zhì)關(guān)系）表達(dá)出來。我們在自然史和財富分析中看到的是相同的景象：自然存在物通過結(jié)構(gòu)得以確定其種種可見的特征（可表象之物）并被轉(zhuǎn)換為描述性的話語，恰如財富被展現(xiàn)為需求與欲望的對象（可表象之物）并通過貨幣得以彼此交換。3）在這個構(gòu)型的另一邊是“指明”與“衍生”。初始名詞明確指示著某一個表象，誠如特性指示著某一個種，亦如貨幣指示著一定量的財富；初始名詞在一個譬喻空間中移動并從一個專有名詞演化為普通名詞，誠如對種屬的分類指示著不同的自然存在物，亦如同量的貨幣在一個有著延遲和中斷的流通過程中指示著不同的財富。4）結(jié)論：至此為止，不同領(lǐng)域的可表象之物有著不同的描述方式，正如整體的表象領(lǐng)域有著哲學(xué)的符號分析（洛克、休謨、萊布尼茨、孔狄亞克）。認(rèn)識是透明的，它直截了當(dāng)?shù)卦谶B續(xù)靜止的自然層面上不斷延展，以此將整個自然勾勒為一個巨大的圖表。是以，如果時間在這個認(rèn)識論空間中可以成為一個主題或要素，那么時間也僅僅具有一種作為刻度的指示功能，它尚不具有在黑格爾和柏格森那里的深刻性和內(nèi)在性，只有在這個巨大的圖表被整個打亂并退居幕后之時，時間/歷史才成為認(rèn)識論的軸心。
  　　
  　　2.4、 表象時代的終結(jié)
  　　
  　　現(xiàn)象學(xué)描述時期的終結(jié)發(fā)軔于十八世紀(jì)的最后二十五年。在這一歷史階段，普通語法、自然史和財富分析領(lǐng)域越出了表象的界限，出現(xiàn)了不可見的“結(jié)構(gòu)”維度——詞形變化、功能分析/組織結(jié)構(gòu)與勞動。這些實證科學(xué)領(lǐng)域中的變化預(yù)示著古典時代認(rèn)識論空間的逐步解體，而在哲學(xué)領(lǐng)域，與此遙相呼應(yīng)的思想事件即為對古典時代觀念學(xué)的批判，當(dāng)觀念學(xué)把自己的目標(biāo)和任務(wù)限制在表象分析并為其他所有知識提供認(rèn)識論基礎(chǔ)和方法論工具（“大寫的語法和大寫的邏輯”）時，對表象所具有的動物學(xué)解讀同時也成為康德式批判的前提——畢竟，表象不僅僅是思想立于其上的平臺，觀念學(xué)要從初始的、微弱的、最為簡單的表象起源中構(gòu)建出最為復(fù)雜的、關(guān)乎可表象之物的巨大圖表；同時，既然表象也是關(guān)于人的自然科學(xué)所必須要回應(yīng)的一個維度，那么就必須要對“表象是何以可能”的這一問題作出解答，以此試探表象的邊界和權(quán)利，表象之得以生成的普遍條件。因此，可以說，康德的批判工作是西方思想史上一次重要的現(xiàn)象學(xué)還原，它“懸擱”了經(jīng)驗觀察，從而打開了一個先驗空間：在這一空間中，主體的形象逐漸被勾勒出來了。但是，這個還原本身并不僅僅是獨當(dāng)一面的哲學(xué)反思所造成的后果，在經(jīng)驗科學(xué)領(lǐng)域，不可見的勞動、生命和語言在成為可見的表象之基礎(chǔ)的同時，也展現(xiàn)了自身所具有的形而上學(xué)向度，這個向度使其自身同樣成為先驗領(lǐng)域中的組成部分。因此，先驗/經(jīng)驗領(lǐng)域的分離在知識構(gòu)型中的回聲即為：1）先驗主體性與經(jīng)驗性領(lǐng)域之間的關(guān)系；2）形式知識與先驗領(lǐng)域之間的關(guān)系?，F(xiàn)象學(xué)還原在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)尚未成形時就已經(jīng)敞開了它的可能性空間。
  　　
  　　2.5、 歷史的支配地位
  　　
  　　但是，先驗哲學(xué)的插入不如說是思想海洋中卷起的表面浪花，而在思想運動的不可見之核心、在?？滤^的“考古學(xué)層面”上，恰是時間/歷史獲得了史無前例的深刻性和支配權(quán)（此時此刻，黑格爾才能將經(jīng)驗論和唯理論稱為“形而上學(xué)”，并用絕對精神的辯證運動“揚棄”了這些毫無生氣的哲學(xué)形態(tài)）。當(dāng)那個靜止的秩序-圖表被打亂了以后，經(jīng)驗科學(xué)抑或是哲學(xué)反思都必須面對自身的歷史性質(zhì)——時間不再是對表象作出標(biāo)記的外在刻度，而是不同領(lǐng)域的存在物所具有的內(nèi)在軌跡：
  　　
  　　1）在政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，李嘉圖引入了基本的匱乏，被籠罩在死亡陰影中的人類在與匱乏的斗爭中延續(xù)著自身的有限存在；他確定并預(yù)測了一種經(jīng)濟的歷史，其中，人類因食糧價格的上漲、工業(yè)利潤的降低、工人酬報的匱乏、人口增長的暫停而達(dá)到一個不動點。而與李嘉圖相對應(yīng)的馬克思則籌劃了一個對立的歷史，其中，剩余產(chǎn)品的不斷增長購買了越來越多的勞動力，但是勞動力的補償卻一直維持在僅供生存的邊緣狀態(tài)，隨著資本的積聚和工業(yè)的發(fā)展，不斷增多的失業(yè)人口最終會意識到自身的異化，而在革命中回復(fù)自身的本質(zhì)。朝向烏托邦的歷史目的論發(fā)現(xiàn)了可供棲居的“生存空間”。
  　　
  　　2）在生物學(xué)領(lǐng)域，居維葉根據(jù)不同器官在整體中發(fā)揮的功能確定著它們的共存、等級和整體規(guī)劃下，并通過解剖學(xué)技術(shù)將可見器官的排列引向一個不可見的內(nèi)在核心，即生命。因此，生命與生命之間的差異不再是大自然圖表中微小而靜態(tài)的漸變（雖然災(zāi)難的侵?jǐn)_一直突兀地擾亂著這個連續(xù)的光譜），而是內(nèi)在結(jié)構(gòu)之間的深刻裂痕。同時，生命的自我保存勢必將人們的關(guān)注點引向生命與非生命之間持續(xù)的相互對立和相互作用，由此，生命也獲得了一種內(nèi)在的歷史，進(jìn)化論只有在生命獲得其歷史性質(zhì)之后才能成為可能。甚至在一個更加本體論的層面，生命成為整個世界的隱蔽核心，而可見存在物僅僅是生命的虛假表象或僵死凝結(jié)——叔本華和柏格森成為可能了。
  　　
  　　3）在語文學(xué)領(lǐng)域，語言不再與表象糾纏不清，從而獲得了自己的獨立存在。在古典時代，語言與表象之間的關(guān)系通過四個端點（歸屬、表達(dá)、指明和衍生）得以確立；而現(xiàn)在，對語言內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析使得那個語言傾瀉于表象的入口封閉了，這個入口曾經(jīng)被動詞“是”（Etre）的斷言力量打開；對語音變化的規(guī)律分析使得語言擁有了獨立的演變規(guī)則，而在十八世紀(jì)，語音仍然是對表象的基礎(chǔ)命名；對詞干變化規(guī)律的考察發(fā)現(xiàn)了不同語言所擁有的不同詞根，這些詞根在普通語法的時代中，必須要依托于一種通過約定俗成的安排而獲得的、用以命名表象的原始詞庫；而各種語言之間的彼此聚集和斷裂分解了那個派生得以無限進(jìn)行的譬喻空間。因此，語言脫離了表象，它不再是認(rèn)識活動所憑借的不言自明的工具，它也沒有任何權(quán)利成為一種觀念分析的邏輯學(xué)（“反心理主義”正是對這種觀念邏輯學(xué)的清算）——語言自身成為了一個認(rèn)識對象，而認(rèn)識論關(guān)切必將要求提出一種擺脫了日常語言模糊性的科學(xué)語言（邏輯實證主義者的企圖）或者獨立于語言之外的符號學(xué)（數(shù)理邏輯的誕生）。同時，語言的內(nèi)在演化規(guī)則也將一種歷史性加諸語言之上，這造成了三個后果：第一，個體維持生命與民族保存語言之間的類比出現(xiàn)了，現(xiàn)在，對語言的探討與對民族精神的政治探討扭結(jié)起來了；第二，人們要求擺脫這種受到歷史中的語法規(guī)則所掣肘的狀態(tài)，于是出現(xiàn)了對那些處于語言的下方并使語言得以可能的力量的詮釋（精神分析），以及復(fù)歸于語言之純粹形態(tài)的形式化努力（邏輯主義）；第三，文學(xué)離開了這個深層的語法核心而表明了語詞的堅實存在，從現(xiàn)在起，文學(xué)僅對寫作負(fù)責(zé)，文學(xué)寫作成為了一種自律的、擁有獨立主權(quán)的活動——從現(xiàn)在起，福樓拜把自己禁閉于自己的書房。
  　　
  　　2.6、 人的出場
  　　
  　　讓我們回到《宮中侍女》。自文藝復(fù)興時期以來，在繪畫藝術(shù)中發(fā)展起來的透視法在繪畫欣賞中塑造了一個特許地位，這個地位有待一位觀察者、一位鑒賞家、一個贊助人來填補。同樣，在對自然的表象和整理表象的活動中，同樣有著那些使表象得以可能的人性因素在發(fā)揮作用。如果不是注意把目光引向一個存在物、如果不是想象把那曾經(jīng)如此鮮明的表象在記憶的深處召回、如果不是話語把表象轉(zhuǎn)換成符合秩序的圖表，那么無序的自然怎么能夠成為一種明確的知識呢？因此，在古典時代，如果說我們可以討論“人”及其性質(zhì)，那么也只是在這個意義上：人性和自然構(gòu)成了知識型中兩個相互對立卻又不可分割的兩個組成部分。如此這般，我們才能理解從康德對笛卡爾的批評：當(dāng)?shù)芽栒f“我思故我在”時，他毫不遲疑地賦予了認(rèn)識論意義上的表象（“我思”）以一種本體論的權(quán)利（“我在”）；“我”這個人，在笛卡爾那里不如說是各種觀念的聚集體；而站在表象時代之外的康德現(xiàn)在完全有理由把笛卡爾的體系批評為“質(zhì)料唯心主義”（見《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》）。當(dāng)古典時代迎來了它的句點，關(guān)乎世界之表象的整個圖表在十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初開始分崩離析時，“人”出現(xiàn)了。我們所要關(guān)注的，就是這個人的誕生與死亡。
  　　
  　　人誕生于古典秩序崩塌的廢墟之中。我們必須想象這樣一種地貌變遷：這個曾經(jīng)由普通語法、自然史和財富分析構(gòu)成的平滑表面如今正在進(jìn)行兩個層面的運動——橫向分裂成語文學(xué)、生物學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)，縱向下陷至不可見的內(nèi)在結(jié)構(gòu)深處。這樣，我們便可以分別討論說話的人、生存的人和勞動的人；然而，人的語言無法保證一種無限言說，人的肉體始終無法擺脫死亡的威脅，人的欲望也不會一勞永逸地得到滿足；簡言之，人必須要受制于語法的演化規(guī)律、生命的組織結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)的存在方式，必須要服從語文學(xué)、生物學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)劃下的種種界限——人是帶著它的有限性、帶著它無法擺脫的歷史性誕生于這個世界上的。如果說，在古典時代，人只能在整個宇宙的神秘?zé)o限性中發(fā)現(xiàn)自身的有限性，那么當(dāng)古典時代瓦解了以后，人的有限性恰是在種種經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)部被發(fā)現(xiàn)了。但這里卻發(fā)生了一種深刻的反轉(zhuǎn)：有限性并不是外力強使人接受的烙印，毋寧說，這些知識體系的精心構(gòu)建正是奠定于人的基本有限性之上的?，F(xiàn)在，我們便可以清楚地發(fā)現(xiàn)，那個由康德所提出的著名“問題集”是如何在這一時期與人的基本有限性結(jié)合在一起：難道《純粹理性批判》所質(zhì)疑的不正是我們能夠合法言說的限度嗎？難道《實踐理性批判》所詢問的不正是我們必須做的事情能夠延伸的范圍嗎？難道《判斷力批判》所構(gòu)想的不正是我們能夠?qū)ψ约旱纳孀龀銎谕目赡軉?？提出這些問題以后，康德詢問：“人是什么？”當(dāng)我們回顧那段尚未被人遺忘、甚至說仍然在影響著我們今時今日之思考方式的歷史，我們就可以答復(fù)康德：人就是那個在十九世紀(jì)在勞動、生命和語言領(lǐng)域中被深刻限定的角色。
  　　
  　　于是，康德對于先驗領(lǐng)域的探索——在?？驴磥怼銓幷f是一種對經(jīng)驗綜合之可能性的復(fù)制。先驗哲學(xué)的目標(biāo)在于發(fā)掘經(jīng)驗得以可能的原則，但是，知性功能中的十二個范疇及其原理究竟在多大程度上能夠與歐式幾何和牛頓力學(xué)中的定理相區(qū)分呢？難道人們不正是在后天經(jīng)驗綜合的種種規(guī)律中去發(fā)現(xiàn)先天原則的存在么？而康德在詢問后者的普遍必然性時，將其源頭回溯到人的“先驗統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一”，而這就是具有同一性的“先驗我思”。如此說來，從經(jīng)驗向先驗的復(fù)返變成了從實用人類學(xué)向哲學(xué)人類學(xué)的復(fù)返；而如果上帝在其至善與全能中維持了世界的存在，那么我思則在其純粹感性形式與純粹知性范疇的先驗?zāi)芰χ芯S持了經(jīng)驗的存在：人殺死了上帝。從康德到舍勒、再到薩特與梅洛-龐蒂，哲學(xué)人類學(xué)始終在質(zhì)詢著作為本源創(chuàng)造者的人。繼而，對于世界，人不僅可以認(rèn)識，人同樣要背負(fù)著“創(chuàng)世”帶來的道德責(zé)任；此時此刻，質(zhì)問上帝創(chuàng)造的世界中緣何存在著惡的神義論被下述概念所取代：人的超越、籌劃以及自由選擇。除了同一時期的尼采在查拉圖斯特拉的箴言里宣告超人的誕生以外，歐洲思想陷入了人類學(xué)沉睡——如同康德當(dāng)初所陷入的獨斷論沉睡一般。
  　　
  　　2.7 人類學(xué)沉睡及其蘇醒
  　　
  　　似乎，現(xiàn)在就宣告“人之死”，這無論如何有些突兀了。我們?nèi)匀灰治鲞@同一個人的孕育形式，如果無法理解它的出生（畢竟，它的出生是如此重要，以至于任何一種哲學(xué)的探究都無法越過康德給我們留下的那些問題），我們也就無法理解它的死亡（畢竟，它還沒有完全死亡，還沒有從我們的視野中徹底湮沒）。但是，或許我們?nèi)匀槐焕г谶@個人的內(nèi)部，或許我們的視線被這個龐然大物所遮掩，以至于我們對這個人仍然有著那么多的迷惑不解、那么多的無法確定。可能，它把一種實證科學(xué)在歷史性中作出的種種規(guī)定當(dāng)做了自己的基本限定性（康德）；可能，它作為一個經(jīng)驗-先驗的結(jié)合物而創(chuàng)造了種種力圖恢復(fù)真正認(rèn)識形式的末世學(xué)神話（孔德和馬克思）；可能，他的出現(xiàn)必定要置身于那個黑暗的空穴，這個空穴無法為思維的光線穿透（雅斯貝爾斯）；最后，可能，它把歷史當(dāng)做一次同時漫長的展開，這個展開必定朝向那個源頭處回歸（黑格爾）。人在誕生時發(fā)出的第一聲啼哭必定會在其余震中繼續(xù)困惑著我們。
  　　
  　　當(dāng)人憑借其有限性而逐漸獲得一個清晰的輪廓時，一種對人自身進(jìn)行詢問的知識類型也就隨之出現(xiàn)了。人文科學(xué)，這個在十九世紀(jì)現(xiàn)身的獨特知識形態(tài)，并不以一種包羅萬象的旨趣對屬于人的一切進(jìn)行探究；它所關(guān)心的僅僅是那個在十九世紀(jì)得以誕生的“人”。一方面，我們在哲學(xué)人類學(xué)的探究中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這個存在物的先驗層面，但是另一方面，人又不可能脫離于面向其他存在物的經(jīng)驗層面；當(dāng)工業(yè)社會的秩序變革或者法國大革命之后的社會震蕩要求對作為經(jīng)驗存在物的人進(jìn)行提問時，人文科學(xué)也就順勢誕生了。但是，它的誕生并非是一個孤立的時間，而是被安插于剛剛脫離于古典時代的整個知識空間。當(dāng)古典時代的知識型已經(jīng)解體，當(dāng)觀念分析構(gòu)建的巨大圖表已被打開，當(dāng)“智力訓(xùn)練”不再能合法地成為各個知識領(lǐng)域的普遍方法，知識空間的統(tǒng)一性就被分割為一個“三面體”——數(shù)學(xué)、物理學(xué)等形式化的演繹科學(xué)，對生命、勞動和語言進(jìn)行探究的實證科學(xué)，以及針對有限性的哲學(xué)反思；而人文科學(xué)則在這三個領(lǐng)域各自的邊界處游蕩，而人的經(jīng)驗性賦予了人文科學(xué)區(qū)別于其他知識類型的獨特之處：人文科學(xué)僅能在一個表象的空間中才能獲得其存在方式，在這個空間中，人通過對生命、對人與人之間的交往、對語詞的真實含義進(jìn)行表象而去認(rèn)識生命、勞動和語言（在第461頁，?？聦懙溃骸巴ㄟ^不是依據(jù)其所是，而是當(dāng)表象空間開啟時依據(jù)其所不再是，來詢問這些機制和功能。”如果說這不是指向薩特在《存在與虛無》中寫下的“是其所不是，不是其所是”，那還能是什么呢？因此，正是在一種針對表象的描述現(xiàn)象學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)了人文科學(xué)的身影）。但是，不如說，人文科學(xué)的旨趣屬于那個已經(jīng)失落的時代：從表象出發(fā)來獲得認(rèn)識的明證性。它或許要求一種形式化的可能，但其成立的最重要基礎(chǔ)在于，它把生命、勞動和語言領(lǐng)域的科學(xué)復(fù)制進(jìn)有限性分析的內(nèi)部，并將其作為實證科學(xué)得以成立的認(rèn)識基礎(chǔ)——考古學(xué)分析顯示了人文科學(xué)的歷史性和實證性根基，人文科學(xué)在實證科學(xué)的周圍搖擺，并不斷把表象帶至無意識的限度。
  　　
  　　然而，在人文科學(xué)尚未獲得其單獨的領(lǐng)域時（它也不可能獲得這樣的獨特領(lǐng)域），它就要面對那些促使它消失的思想事件了。這些思想事件絕不是在一個外在的空間突然出現(xiàn)的，它們根植于關(guān)乎勞動、生命和語言的種種經(jīng)驗科學(xué)及其歷史性之中。在精神分析中，我們所發(fā)現(xiàn)的是死之本能以其各種形態(tài)所表現(xiàn)的強迫重復(fù)原則（“大寫的死亡”）、是隱藏在無意識之中不受邏輯法則和時空形式約束的欲望內(nèi)核（“大寫的欲望”），是那個使人越過俄狄浦斯情結(jié)開始對著父親說話的象征秩序（“大寫的律法”）；我們能夠離開關(guān)乎生命、勞動和語言的有限性來談?wù)撨@種三位一體嗎？如果不能，如果精神分析的實踐帶領(lǐng)著人們穿過意識的表層去承認(rèn)這種內(nèi)在的有限性，“人”也就被瘋癲殺死了：“人”只是暫時的，而瘋癲才是永恒的。但精神分析并非殺死人的唯一力量：人種學(xué)終止了那個在經(jīng)驗科學(xué)的歷史性和人的基本限定性之間的反轉(zhuǎn)游戲，人種學(xué)通過對某個特定文化的生命規(guī)范、需求法則、語言體系進(jìn)行考察而與生命、勞動和語言聯(lián)系起來了，而如果我們要繼續(xù)談?wù)撘环N文化的歷史，就必須要處在一個共時性的結(jié)構(gòu)平面中才能得以進(jìn)行。如果說精神分析規(guī)定了主體對客體進(jìn)行認(rèn)識的極限，那么人種學(xué)則規(guī)定了主客體關(guān)系本身所面對的極限。這兩種極限都不再關(guān)注、或者說從未關(guān)注過那個正在進(jìn)行表象的“人”所具有的特權(quán)。
  　　
  　　從表面上看，精神分析和人種學(xué)對人文科學(xué)的進(jìn)攻似乎只是從外部做出的某種迂回，但這一判斷并沒有注意到兩者所共享的某種語言學(xué)模式，而正是語言領(lǐng)域的變化，徹底包圍并瓦解了那個“人”。如果可以說，自索緒爾之后，“語言學(xué)模式”就是結(jié)構(gòu)對言語的取代，那么至少可以確定，這一結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向使拉康和皮亞杰的探究得以可能了。這是拉康開始寫作和開辦研討班的年代，是拉康把人種學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義范式引入無意識分析的年代，但更加重要的，是主體無法控制的能指鏈表明事物之存在的年代。而在實證科學(xué)的內(nèi)部，一種供其建立的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)現(xiàn)在也被問題化了，如果目前真的存在一種福柯所謂的“第二純粹理性批判”，那么這只能是皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論，經(jīng)驗科學(xué)的形式化、經(jīng)驗科學(xué)與數(shù)學(xué)-邏輯學(xué)之間的關(guān)系在這里被重新提上臺面。最后，現(xiàn)代文學(xué)在越界處進(jìn)行著極限的書寫；它體驗著瘋癲和死亡，把思想帶入不可思的深淵。所有這一切并不是突然降臨在我們頭頂上的，而是自從語言失去了它的表象力量、成為了思考的特殊對象后，這一事件在知識空間所造成的回聲（闡釋的復(fù)興、形式化的努力、文學(xué)的顯現(xiàn)）的延續(xù)。所有這一切都指示著語言之迷一般的分裂，然而，當(dāng)尼采問到“誰在講話？”時，語言開始返回到反思的核心；馬拉美則以其書寫答復(fù)了尼采：語言的空間中并沒有人的身影，剩下的只是語詞之堅實的存在。不再是人言說一種他能夠加以完全把握的語言；相反，語言取代了人，占據(jù)了知識空間中諸領(lǐng)域的基礎(chǔ)性地位。如果人被語言擊倒了、分解了并且埋葬了，除了一種最為頑固的現(xiàn)象學(xué)意識，還有什么理由堅持人文科學(xué)的延續(xù)呢？人文科學(xué)正在消失，恰如人正在消失。
  　　
  　　
  　　
  　　3、尾聲
  　　
  　　“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！边@句作為結(jié)尾的雋語也許概括了整本書的中心論點（如果這本書確實存在著什么“中心”的話）；但是，它并沒有做出某種“本體論承諾”——它并不意在指出一個關(guān)于人類個體的后現(xiàn)代假定，即人不再擁有它的“自我”；它僅僅旨在描述一個思想史中的狀況，即“自我即主體”的經(jīng)典公式已經(jīng)失去了它曾經(jīng)擁有的不證自明的效力。而如果說人類在不久之前還總是依靠自我意識來確認(rèn)自己的形象，還要依賴人文科學(xué)去把這個形象勾勒出來、充實起來，那么《詞與物》就是宣布這種努力之徹底失敗的判決書。而值得思考的是，在《文集》的序言中，拉康提筆寫道：“‘風(fēng)格即人’，人們常如是說，卻既看不到此語中的狡獪，亦未曾顧慮到‘人’已不再有可靠的含義了。”在《詞與物》的結(jié)尾和《文集》的開頭，某種曖昧的思想線索如扭結(jié)般聯(lián)系在一起，試圖描繪這種思想線索的紋理與脈絡(luò)，正是這篇書評所試圖作出的一個顯然需要更大努力加以完成的工作。
  　　
  　　似乎可以做出如下總結(jié)：《詞與物》本身可以作為一個巨大的封閉語義場，但是如果把這一語義場置于拉康之中，某些東西可能逐漸地明晰，特別是存在于?？鹿P下西方思想系譜中的主體發(fā)生學(xué)。甚至可以說，在?？屡c拉康之間形成了一個微妙的解釋學(xué)循環(huán)。拉康以其自身的存在證實了?？碌闹腔?，而福柯也正是因為拉康之所在，才將某種微觀視角猛烈地拉長，嵌入西方幾個世紀(jì)以來的表面現(xiàn)象之內(nèi)。但是，這絕不是說兩者之間存在著某種確定的因果關(guān)系，某種可以加以比較、量化、圖表化的相關(guān)性，毋寧說對《詞與物》的拉康式解讀正是《詞與物》本身所運用的歷史編纂學(xué)方式——把諸多看似不同領(lǐng)域的知識形式與內(nèi)容并排置列、并發(fā)現(xiàn)其中可能存在的連續(xù)性與差異性。這里或許可以下一個略顯倉促的結(jié)語：拉康和?？鹿蔡幱谀撤N目前還并不明確的現(xiàn)代知識型的構(gòu)造中。
  　　
  　　附帶說明：皮亞杰的建構(gòu)論結(jié)構(gòu)主義敵視?？碌摹对~與物》，因為這種忽視理性進(jìn)步價值的、富于神秘色彩的知識型嬗替與他所堅持的發(fā)生認(rèn)識論觀點是絕對不相容的——它完全拋棄了一種連續(xù)的理性運作方式，并且傲慢地凌駕于人之上。（見《結(jié)構(gòu)主義》）但事實上，“知識型”應(yīng)該作為一個拓?fù)淇臻g而被認(rèn)識，這一網(wǎng)絡(luò)作為“歷史先驗性”的“檔案”而鋪陳于處于歷史中的人之上，并有可能制造出所謂的“陳述”/歷史性真理。知識型的嬗替不存在時間，而僅僅是空間的侵蝕、瓦解、修復(fù)和重生。知識型的時間是作為函數(shù)X軸的時間，無論如何，它僅僅是一個時間序列中的自變量，因變量才是話語之所在。
•   　　其實我一直都沒能夠讀完它，因為每讀一部分都會產(chǎn)生太多太多的思考，在書的空白處，都寫滿了突發(fā)的意象。
  　　這些意象，與其說是疑惑，不如說是感慨。
  　　我是否讀完又是否讀懂似乎并不重要，而是在讀的過程中那種互動。不是一味的吸收雙眼所見，而是反饋。
  　　我看的哲學(xué)類書籍不多，而大部分都是?？碌淖髌贰?br /> 　　一切都是機緣。
•   　　花了三個星期才啃完這本書,被圖書館罰了2.8元的超期.
  　　非常佩服,為什么那些外國佬的知識那么廣泛和深厚,他們的學(xué)問做的比國內(nèi)的一些學(xué)者深很多.
  　　這部書,算是人文社科的歷史吧.
  　　從語言的誕生講起,然后講到自然科學(xué)分類,講到亞當(dāng)斯密的學(xué)說,講到哲學(xué),還有人類學(xué).
  　　坦白說,有一些東西我看的不是很懂.
  　　能夠看的比較懂的是書中對17到19世紀(jì)的東西的講述.
  　　用3個星期,把作者畢生精力的一部著作看完了,好像有點對不起他老人家.
  　　現(xiàn)代思想在自己的形而上學(xué)之前就提出異議,并標(biāo)明對生命名勞動和語言的煩死,就其具有作為限定性分析的價值而言,現(xiàn)實了形而上學(xué)的中介:生命哲學(xué)把形而上學(xué)解釋為幻想之幕,勞動哲學(xué)把形而上學(xué)揭示為異己的思想和觀念學(xué),語言把形而上學(xué)揭示為文化插曲.
  　　
  　　讀完這本書,還有對作者深深的崇敬感.決定重18世紀(jì)的書開始閱讀.
  　　厚積薄發(fā)!
•   　　讀完了厚厚的《詞與物》，有時候覺得這種將某個學(xué)者數(shù)年乃至數(shù)十年功力于一役的作品在短暫的時間內(nèi)讀完是對他的一種侮辱，而要想在短暫的讀書空隙之中進(jìn)行思考并且收發(fā)自如，更是難上加難的事情。我時常懷疑自己選擇的生活是否是怯弱者的躲避行為，就一種生活的事實而言，這種讀書生活簡直艱辛無比，即使是赤身裸體地閱讀，仍然不斷地出汗，像是在烈日下耕耘，每一句晦澀的話語就像是鞭子的擊打，而數(shù)十萬字連接成的文本造就了一片廣袤無垠的土地，要想把這片土地好好地耕耘一遍，即使是再壯實的黃牛也會累斷脊梁。在快要讀完的時候出去站在走廊的窗口前抽煙，遠(yuǎn)處的高樓大廈燈火通明，不知道那里的人們在干些什么，抬頭看看康德所謂的天空，已經(jīng)不是他的天空了。
  　　高空警示燈閃爍不停，燈光污染了純潔的星空，不變的東西被遮蔽，去蔽即使是咫尺的真理，也如同天涯般相隔不可及。把煙頭彈落在樓下的草坪中，我的道德素質(zhì)是否有些問題？關(guān)于我和我面對的這個世界，真的想讓我有種相濡以沫，不如相忘于江湖的感覺。
  　　
  　　關(guān)于《詞與物》，無疑是一個語言學(xué)意義上的壯觀的考古學(xué)體系，簡而言之?？聟^(qū)分了兩種知識狀態(tài)：人研究的和研究人，前者是前現(xiàn)代的百科全書式的有著鮮明秩序和類差的知識體系，后者是現(xiàn)代性的人學(xué)，是對人是什么的存在主義意義上的深究——前者更靠近所謂的通俗化的科學(xué)技術(shù)，后者便是我們?nèi)缃竦娜宋目茖W(xué)。
  　　
  　　在關(guān)于“話語”的問題上，此書中的話語還停留在語言學(xué)的分析上，話語作為詞語描述表象的表現(xiàn)而存在，?？逻€沒有把話語單獨作為一種權(quán)力來研究，接下來我必須在閱讀他另一本書《知識考古學(xué)》。?？略跁蟹磸?fù)提到了人的三個特征，很值得玩味：生物、話語和勞動。這三大特征構(gòu)成了人的三個層面上的存在：人的客觀有限性，生命的時間性約束了人思考的長度；話語是人的思索的表現(xiàn)，無論是我思還是非思，都得通過話語或者在此處更應(yīng)該稱為詞語表達(dá)出來，而且詞語突破了生命的有限性，在更長的范疇內(nèi)構(gòu)建了一個流暢的人的歷史；勞動是歷史或者人得以繼續(xù)下去的動力，這和德勒茲的人的生產(chǎn)性有異曲同工的意旨，生命是時間，話語是空間，而勞動就是將時空統(tǒng)一的力量。這也可以分析出?？滤枷氲脑跣蜆?gòu)：他關(guān)注個人的存在，看到了詞語的力量，又受到馬克思勞動理論的影響，至少他在經(jīng)濟學(xué)角度上無法避開這個價值觀，后來又有誰真正能夠避開了呢？
  　　
  　　
  　　?？玛P(guān)于同一性的描述給我進(jìn)一步的啟發(fā)，使我更堅定了我的比較主義的想法，唯一覺得無奈的是作為一種哲學(xué)觀念，有時候不得不借助晦澀和隱蔽來凸現(xiàn)，這是哲學(xué)家貴族式的矜持和高傲呢，還是人的一種故弄玄虛的喜好？越是簡單的東西越復(fù)雜，就像易經(jīng)，或是海德格爾那個一輩子都完成了一小半的龐大體系，我想，凡是想要包容一切的，必是簡單之極的或者復(fù)雜之極的。
  　　
  　　其實學(xué)者們的很多話語都可以翻譯成大白話，只不過少了很多味道，但是這樣做的好處就是你會發(fā)現(xiàn)人類幾千年的漫長歷史或者漫長的思想史其實很短暫，我們的思想所觸及的東西在幾千年中并沒有太大的變化，各種理念還都交叉在一起，每個千古留名的學(xué)者互相構(gòu)成了鏡子，從一個人身上總能看見其他人的身影，這種閱讀的感受像是玩一場游戲，我是警察，他們是小偷，只是小偷總是在暗處，要想抓干凈是不可能的，不過抓就是警察一生的任務(wù)，不履行就game over了，樂趣就在其中。
  　　
  　　我想，對于中國學(xué)習(xí)哲學(xué)的尤其是很多哲學(xué)大家而言，最盲目的一點就是忽視了文學(xué)的意義，尤其是忽視了詩和小說這兩種文學(xué)形式中包含的文學(xué)意義。這和中國的傳統(tǒng)有關(guān)：中國的詩向來缺乏魔幻色彩，寫實占據(jù)著絕對主流，即使是寫意的也是以實就虛，能夠以虛就虛的少之又少。此外中國傳統(tǒng)的哲學(xué)研究者向來看不起寫小說的和小說本身，想想以前，寫實的故事怎能進(jìn)入儒學(xué)體系呢？中國人寫小說，我想能夠?qū)懗鐾袪査固懗錾勘葋唽懗龃笾亳R，但是很難寫出馬爾克斯寫出艾柯寫出陀思妥耶夫斯基寫出博爾赫斯和卡爾維諾。我發(fā)現(xiàn)我喜歡文學(xué)甚于哲學(xué)和政治學(xué)，文學(xué)尤其是小說能夠更加直接或者能夠更加間接，它還讓人直面人要關(guān)切的一切事物本身，能夠突破分析帶來的對象和本身之間的分離，能夠讓人進(jìn)入也能讓人無法進(jìn)入。還有一點，它能夠更加有趣，因為故事滿足了?？玛P(guān)于人的三個特性的總結(jié)：它描述生命過程，它用詞語描述，它是生產(chǎn)性的。
  　　
  　　就我的性格而言，我想可能屬于?？滤缘膽卸栊缘?，雖然腐爛但是級別挺高，像是百足之蟲死而不僵，在這個意義上，我想我還會一如既往地在用哲學(xué)和政治學(xué)獲取生存資料的同時還會使用文學(xué)獲取生活樂趣，或者說，把關(guān)于哲學(xué)和政治學(xué)的思考放入文學(xué)的溫床上孵化，我希望破殼而出的會是無人見過的奇怪的動物，這個動物也許丑陋，但是它絕對可愛，即使你不愛，我也愛。
•   　　　　?？碌臅恢笔俏已鲆暤慕鹱炙５懿恍?我總是沒有耐性讀下去。
  　　　　那么多本書，每一本書的書名都是那么誘人，(尤其是《性史》，看看，多好的題目，它總是讓我在讀其它書時吃著碗里的看著鍋里的）。而實際上，書中層出不窮的新名詞或是怪想法讓我疲于應(yīng)付。認(rèn)輸，閱讀中不斷地認(rèn)輸，這樣的痛苦讓我沒有毅力去理清?？录m結(jié)的思路。
  　　　　?？伦苑Q他的思想是“采石場”，這一點，我深有同感。初讀他的作品就是鐵板一塊，感覺實在是無從下手，再讀就是一大堆的碎塊，每一塊看上去都很美，但石塊太多太碎又太亂，開采的過程太讓人疲憊了。
  　　　　就在我猶豫著要不要讀第三遍的時候，幸運的我發(fā)現(xiàn)了下面這篇文章！感覺真是太好了！當(dāng)時，這篇文章是針對像我這樣的讀者的，即大致讀過?？碌囊恍蛟u論文章，腦子里有一些相關(guān)術(shù)語，但一直沒有梳理清思想或沒有弄懂福大人的寫作意圖，正處于半是清醒半是醉的狀態(tài)的讀者。
  　　　　如果你覺得你也和我處于同一狀態(tài)，那就和我一樣虔誠地讀讀吧，否則，請直接跳過。謝謝。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　話語分析 Diskursanalyse
  　　
  　　科維 Arne Klawitter 文 / 王歌 譯
  　　
  　　若干概念
  　　
  　　話語分析與闡釋學(xué)的宗旨大相徑庭。闡釋學(xué)要求對某一文學(xué)文本在整體上進(jìn)行理解和闡釋，而話語分析不事先預(yù)設(shè)任何文本意義，目的也不在于探究其意義，而是考察貫穿在不同文本中的話語構(gòu)成，研究它們?nèi)绾谓?gòu)了文本，如何使文本具有了意義，并在文化語境中承擔(dān)功能。
  　　歷史話語分析（又稱“知識考古學(xué)”）的奠基人是法國歷史學(xué)家、哲學(xué)家米歇爾??？隆８？碌脑捳Z概念具有多重意義和開放性，強調(diào)實踐，可以在不同的語境中獲得不同的意義?；蛟S正是出于這個原因，福柯在《知識考古學(xué)》中介紹自己的話語分析概念時，將其比喻為“采石場”，其一是說各個學(xué)科的同仁都可從中各取所需，再有就是反映了?？聦ν暾碚摌?gòu)架的排斥。
  　　如果將話語分析作為方法泛泛的運用于文學(xué)研究，我們會遇到問題重重，因而有必要事先澄清幾點：首先要限定話語概念，使之適用于文學(xué)分析的實踐。話語可以被概括為有關(guān)某個主題的語言陳述的總和。?？抡J(rèn)為話語的關(guān)鍵不僅是所說（Gesagte）和所寫（Geschriebene）的集合，而是特定文化決定了如何思維、如何言說條件下的陳述（Aussage）之和。話語并不再現(xiàn)或臨摹文化現(xiàn)象，而是引發(fā)和建構(gòu)了它們，因而話語分析要考察的與其說是話語，不如說是話語依據(jù)的規(guī)則、依存的條件。
  　　話語駕馭個體的感知、思維和行動，這是?？碌某霭l(fā)點，因為他關(guān)注“說”的條件，什么可說，什么不可說，什么甚至被言語和思維遺忘。他引入了“話語實踐”的概念，話語不再是符號（指示內(nèi)容或表征的意義載體）的總和，而是不斷實踐，是根據(jù)一定規(guī)則系統(tǒng)生產(chǎn)話語對象的實踐（福柯1973:74）。
  　　?？抡J(rèn)為話語的可能性（即“可說”與“可想”）受制于某種排他機制，它由禁令、邊界、注釋、方法、理論、習(xí)俗和教義協(xié)調(diào)運作生成。?？掠?970年12月2日在法蘭西學(xué)院的就職講座《話語的秩序》中概括了這種機制，為了解釋不同時期話語的不同排他規(guī)則，?？乱悦系聽柕倪z傳學(xué)為例，得出這樣的結(jié)論：“人們時常疑惑，為什么19世紀(jì)的植物學(xué)家和生物學(xué)家們居然不能認(rèn)識到孟德爾學(xué)說的正確性。原因在于，孟德爾所談?wù)摰膶ο?，運用的方法，他所置身的理論視野，對于那個時代的生物學(xué)簡直匪夷所思[…]。孟德爾道出的真相沒能在當(dāng)時生物學(xué)話語認(rèn)可的‘真理’那兒找到容身之處：那時的生物學(xué)研究對象和概念遵循的是另一套游戲規(guī)則?！保ǜ？?991:24）
  　　?？抡J(rèn)為，“真”是遵循某種規(guī)則的話語互動產(chǎn)生的被“當(dāng)真”的陳述。這些規(guī)則不一定在場，不一定在文本中被描述或涉及，而是隱而不顯。因而話語分析要考察話語的存在條件，描述它們所遵循的規(guī)則，此外要通過了解“未說之物”研究權(quán)力的非話語實踐，因為話語的根本就在其中。
  　　文學(xué)在建構(gòu)文化的話語關(guān)系中起著什么作用呢？?？略诓煌瑫r期以不同方式評價了文學(xué)的作用，我們至少可以找到三種回答。
  　　其一，?？略?0年代零散的發(fā)表了關(guān)于文學(xué)的（包括評論和散文）文字，集中處理了文學(xué)文本，探討了文學(xué)在西方文化中的地位。他將“別處”（Heterotopie）即“他者”帶入文學(xué)，這個他者游離在統(tǒng)治話語及其話語強制之外，不斷的僭越被設(shè)定的邊界。福柯正是在這個意義上提出了“反話語”的概念（?？?971: 20, 76）。
  　　其二，隨著話語分析的深入，規(guī)律性和強制問題在70年代進(jìn)入研究者的視野。文學(xué)文本不僅僅是統(tǒng)治話語的忤逆者，也是它的組成部分。為什么某些文本可以劃分到文學(xué)的范疇，被冠以“文學(xué)”之名，文本在這里除了被置于特定的觀念下之外，更多的還受制于某種符號闡釋的實踐。這種劃分的前提是某種受話語支配的知識，它同時暗示了特定的話語實踐。因而，文學(xué)不僅通過詩學(xué)獲得合法性，它還在政治、經(jīng)濟、法律、醫(yī)學(xué)、以及心理學(xué)話語的交織中被建構(gòu)和調(diào)節(jié)（福柯1990）。
  　　其三，?？略谕砥谥饕接懰^自我實踐的問題，即主體如何通過自我實踐，把自我塑造成有自決能力的倫理主體。文學(xué)也由此獲得了一個新的功能，成為主體化方法的一部分，但是本文不處理文學(xué)的這個功能。我們主要討論運用話語分析的前兩種可能性，使它們在文學(xué)研究中結(jié)出成果。
  　　還要事先說明的是，話語分析在文學(xué)研究中并非毫無爭議，原因首先在于文學(xué)研究的自身歷史，它優(yōu)先運用闡釋學(xué)的方法已不是一朝一夕，其中心問題是文學(xué)的具體文本、敘述的內(nèi)容和作者。文學(xué)闡釋學(xué)所遵循的話語實踐一般被稱為闡釋型文本實踐，主體位于闡釋的中心。話語分析很難接受闡釋學(xué)的主體概念，它把主體看成由若干話語構(gòu)成的效果，這樣一來，闡釋學(xué)意義上的主體就成為虛設(shè)。與闡釋學(xué)不同，話語分析懸置和消解慣用的解釋范疇（如“文本”、“作者”、“意圖”等）。就算如今有闡釋學(xué)者試圖將話語分析整合到文本闡釋中，這種概念綜合也只是反思自身的闡釋過程，并沒有因此成為話語分析。
  　　話語分析不是文本分析，但是它可以在文本中實踐。這句話也提出了將福柯的話語分析運用于文學(xué)作品所出現(xiàn)的第二個問題。如果采用這種方法，我們就要時時提醒自己，?？碌脑捳Z分析并不是為描述具體文學(xué)文本而構(gòu)想的，更不用說進(jìn)行文學(xué)闡釋了。?？掠迷捳Z分析要考察的是知識構(gòu)成，即當(dāng)今被劃分成人文科學(xué)（Humanwissenschaften）的知識構(gòu)成，這里的人文科學(xué)指的是將“人”作為研究對象，將“人”設(shè)計并定義成某種認(rèn)知構(gòu)造物的科學(xué)，圍繞這個對象而生產(chǎn)的人文科學(xué)，可被認(rèn)可為真理話語。
  　　話語分析是研究知識構(gòu)成以及知識形態(tài)的方法，它可以被真理系統(tǒng)驗收，并且在特定的時間內(nèi)被聲稱為真理。眾所周知，文學(xué)并不聲稱自己占有真理，文學(xué)首先是虛構(gòu)。從這樣的差異，我們不難看出話語分析與文學(xué)的兼容難度。盡管?？虏⒉皇菫榱搜芯课膶W(xué)提出的話語分析，文學(xué)界還是有很多關(guān)于話語分析及其文學(xué)應(yīng)用的討論。而且有趣的是：?？碌脑捳Z分析學(xué)說是在研究文學(xué)的過程中發(fā)展起來的。
  　　?？伦钤绲呐d趣在于醫(yī)學(xué)史（《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》）的研究，他分析科學(xué)理性如何在不同時代以不同方式建構(gòu)了瘋癲，并最終使之成為醫(yī)學(xué)的對象（《瘋癲與文明》）。在此之后的1961年至1966年間，?？聫氖挛膶W(xué)研究，這段時間與他處理語言本體論的階段重合。人們通常把這一階段看成?？略捳Z分析的準(zhǔn)備期，對它重視不足，研究?？碌奈墨I(xiàn)中，相關(guān)論述寥寥。盡管?？略谒^話語分析準(zhǔn)備期的研究對象是文學(xué)，文學(xué)研究也常常引用福柯和他的話語分析，而?？伦约簠s從未將話語分析用于文學(xué)。這一點無論如何需要強調(diào)說明。
  　　
  　　福柯的語言本體論
  　　
  　　?？玛P(guān)于文學(xué)的研究主要在1966年發(fā)表知識史專著《詞與物》之前，始終自始至終刻著語言本體論的烙印。語言本體論對于建立話語分析的意義重大，它發(fā)端于40年代中期，由海德格爾的存在哲學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)展起來，主要在法國，其最典型的代表是布朗肖。
  　　語言本體論的出發(fā)點是語言擁有自身的存在，而且語言之“在”只有在物“不在場”的情況下才可以想象，因為語言就是通過自己的隱形（不在場）表現(xiàn)物的，反過來：語言符號的存在要通過物的不在場表現(xiàn)?！安辉趫觥笔敲總€意義的前提，只有通過不在場的諸如空白、死亡、斷篇不同表現(xiàn)形式，通過否定的形式和意義的銷解——這在現(xiàn)代文學(xué)中屢見不鮮——語言本體論才能考察語言意義的存在條件，研究文學(xué)作品的生產(chǎn)和接受，并在整體上梳理藝術(shù)品的語言基礎(chǔ)。
  　　福柯之所以認(rèn)為語言本體論重要，是因為它揭開了與結(jié)構(gòu)主義文學(xué)分析不同的角度。結(jié)構(gòu)主義探討符號體系中符號之間的關(guān)系和功能，而語言本體論關(guān)注的則是文學(xué)的特殊存在方式，在結(jié)構(gòu)主義中唱主角的符號和能指游戲不再重要，取而代之的是建構(gòu)了文學(xué)作品的語言復(fù)制。語言本體論認(rèn)為文學(xué)只有通過一系列復(fù)制（Verdopplungen）、重疊（Verschachtelungen）和自我鏡像（Selbstbespiegelungen）等手段，才能建構(gòu)語言自我表現(xiàn)、展示自身存在的語言空間。
  　　只有語言本體論才能將視野投向底層，只有在這個層面，才有可能研究文學(xué)的建構(gòu)條件。這里對語言存在的假設(shè)是重要前提，語言的存在是其表意功能的基礎(chǔ)，但卻被這種功能遮蔽了存在。語言本體論并沒有為深入研究這些構(gòu)成條件提供了合適的分析方法，它的功能主要體現(xiàn)在敞開了一種可能性，使語言空間變得可以想象，語言在這個空間中作為符號材料，超越了任何指涉功能，這一思路也是知識考古學(xué)的重要前提。
  　　?？碌脑捳Z分析和有關(guān)文學(xué)的語言本體論思考乍看上去相去甚遠(yuǎn)，但是兩者的結(jié)合為文學(xué)作品的充分解讀提供了可能的切入點。在介紹二者的結(jié)合之前，我們先了解一下話語分析的接受和應(yīng)用概況。
  　　
  　　話語分析的接受
  　　
  　　近二十年中，話語分析的諸多概念十分暢銷，這無疑給對話語分析的接受帶來混亂，也造成了一定限制。人們對話語分析的接受局限在一些支離的概念上（如話語、陳述、考古學(xué)等），卻沒有進(jìn)行方法上的整理，也沒有將其細(xì)化修正，使話語分析有的放矢。人們要么用話語分析給文化研究加油打氣；要么對闡釋學(xué)或思想史的方法棄之如敝屣；要么就翻騰出迄今為止的禁忌（如瘋癲、犯罪、駭文化、雌雄同體等）。之所以研究這些對象的話語構(gòu)成，因為它們要么能傳達(dá)根本的文化價值觀，要么與社會的排他機制對峙（丟林During1992）。在這個意義上，文學(xué)是一片可以展示社會禁忌話題、未實現(xiàn)的可能性、異端生活方式的自留地，因而也被看作顛覆性話語。
  　　有關(guān)話語分析的爭論在德語語言文學(xué)界甚囂塵上，熱點在通過話語實踐來置疑作者合法性和文學(xué)的可傳達(dá)性（參見吉特勒/圖爾科1977）。文學(xué)的主體性被理解成不同話語的交叉點。之后文學(xué)研究出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向，開始研究文學(xué)系統(tǒng)及“書寫系統(tǒng)”（Aufschreibesysteme），吉特勒的概念“傳媒性”使技術(shù)媒體作為意義生產(chǎn)的條件進(jìn)入了我們的視野（吉特勒1985）。文學(xué)如今的研究對象是技術(shù)器械和機構(gòu)狀況，它們在不同時期以特定的方式進(jìn)行文學(xué)生產(chǎn)。吉特勒把“書寫系統(tǒng)”理解為由技術(shù)和機構(gòu)組成的網(wǎng)絡(luò)，它確保了各文化中數(shù)據(jù)的記錄、儲存和加工。
  　　吉特勒根據(jù)書寫紀(jì)錄的媒體手段、技術(shù)規(guī)則考察文學(xué)，研究傳媒的運作方式。他認(rèn)為圖書館和打字機是分別決定了1800年和1900年文學(xué)書寫系統(tǒng)的兩大技術(shù)配置（Konfiguration）。吉特勒的分析之所以具有話語分析的特征，是因為他研究符號規(guī)則系統(tǒng)的技術(shù)條件，把書寫生產(chǎn)機器當(dāng)作“符號的存在功能”來理解。吉特勒在這里的分析鞭辟入里，與?？略凇吨R考古學(xué)》的陳述層面具有可比性：?？略谀抢飳㈥愂觯榱藚^(qū)別于表達(dá)[?u?erungen]，即命題、句子和言語行為）定義符號自身的“存在功能”，這個功能貫穿著始終，并且使符號在時間和空間中顯現(xiàn)出具體內(nèi)容來（?？?973:126-127）。
  　　在?？驴磥?，陳述與表達(dá)或文本無法處于同一水平。陳述理論給話語分析提供了某種內(nèi)容，給無所不包、無邊無際、無形無蹤的話語可界定的大小，明確了它的功能。吉特勒將?？聦﹃愂龅奈镔|(zhì)性分析理解成傳媒技術(shù)，并提出了一個福柯話語分析忽略了的角度。與?？虏煌乩照J(rèn)為話語構(gòu)成規(guī)則是在教育和社會化過程中建立的，在這一點上，他等于是回避了話語分析。?？掳言捳Z的規(guī)則系統(tǒng)及其模式視為根本，而吉特勒則在書寫的主體的社會化進(jìn)程中解釋話語。吉特勒提出的問題大都是：作家在什么條件下學(xué)會了讀書寫字？他們?yōu)檎l寫作？他們在哪些機構(gòu)中寫作？這些問題大多是人文科學(xué)尤其是社會學(xué)的切入點。
  　　另一種觀點是約爾根?林克提出的話語間性理論（Interdiskurs）。他將話語分析與生成敘述理論和無意識象征的要素結(jié)合起來，以便建立一個“文學(xué)生成的基本原理”。林克認(rèn)為這種類似矩陣的規(guī)則控制著原始集體象征（Kollektivsymboliken）——塑造話語的象征——的加工，這些象征根植在集體意識中，建構(gòu)著統(tǒng)治話語。象征被賦予“集體”的定語，因為它們不僅出現(xiàn)在單獨的文本中，而是屬于社會交往和文化的共有物。通過分析集體象征，我們也可以了解一個社會的基本關(guān)系，正如文化哲學(xué)一直聲稱的，社會文化的基本關(guān)系通過集體共享的影像空間（Bildr?ume）來傳達(dá)。
  　　話語間性理論實際上是對?？略捳Z分析理論的擴展。這個理論建構(gòu)尤其適用于文學(xué)，因為林克并不把文學(xué)看成囿于某個特殊知識領(lǐng)域的話語。他對“專業(yè)話語”（類似福柯的歷史話語）和“話語間性”（多個專業(yè)話語間的相互干預(yù)、重疊、整合等橫向關(guān)系）進(jìn)行了劃分（林克，林克-黑爾1990:92）。林克的話語間性是“一個或多個專業(yè)話語的[…]全體陳述、其它話語元素、及話語復(fù)合體”（林克 1999: 154）。他在文學(xué)分析中關(guān)心的問題，是在不同專業(yè)話語中同時出現(xiàn)的所謂話語間要素，其中包括集體象征、典型人物（如性格）、敘述模式（如神話）；再有“主題”、“問題”、“論點”。為了論證自己的觀點，林克直接援引了?？碌摹霸捳Z間際配置”（interdiskursive Konfigurationen）概念（?？?1973: 226），?？略凇吨R考古學(xué)》中在“相互肯定”（Interpositivit?t）的意義上提到了這個概念，然而?？碌脑捳Z雖然可以追溯到共同原則，有共同的規(guī)則，能夠組織多種話語（不同話語構(gòu)成的規(guī)則具有類比性），但是它們依然是單質(zhì)話語。
  　　集體象征是話語間性的重要要素，林克在有關(guān)19世紀(jì)文學(xué)的研究中提到這樣一個例子：在具有民主、自由和社會主義思想的作家那里，氣球的象征首先體現(xiàn)了人的潛能，人類可以通過理性和技術(shù)征服自然，實現(xiàn)人類渴望飛翔的夢想。與此相反，保守力量則認(rèn)為氣球不過是“隨風(fēng)倒”的現(xiàn)象，任由風(fēng)向左右，氣球在他們眼中是沒有根基、肆無忌彈要求進(jìn)步的象征。
  　　專業(yè)話語和話語間性的區(qū)分，盡管可以更精確的限定可規(guī)范化的（科學(xué)）話語，也可以更準(zhǔn)確的規(guī)定意識形態(tài)話語的運用領(lǐng)域，但是將其應(yīng)用于文學(xué)還有很多疑點。原因在于，林克關(guān)注的主要是意義方式的分類，這個分類并不適于描述意義的產(chǎn)生過程，也無法研究賦予意義的機制。話語分析本來要考察的意義產(chǎn)生的條件依然不得而知。
  　　林克稱該理論可以把握住一系列話語間陳述、話語復(fù)合體、模式和主題：“話語間性理論可以將一特定文化和時代中的整個話語間形式和要素建構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)，它無論在內(nèi)容還是在形式上都對文學(xué)生產(chǎn)有根本意義” (林克, 林克-黑爾1990: 97)。盡管這樣，林克的話語間性理論還是停留在結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的話語概念上，而沒有像?？履菢雨P(guān)注話語秩序存在條件的層面。如果說福柯的《知識考古學(xué)》要求分析話語的存在條件和規(guī)則的話，那么林克的理論則成了某些話語要素的類型學(xué)。除此之外，林克還將文學(xué)和話語等同起來，將兩個概念結(jié)合在一起思考，這是?？乱恢被乇艿?，他的顧慮不無理由。福柯在《知識考古學(xué)》中拒絕將文學(xué)和話語劃等號，這樣做等于將文學(xué)限制在機構(gòu)化的間性話語中。林克的理論沒能充分汲取?？略捳Z分析中的顛覆的力度和分析的深度。
  　　在英美國家，?？碌脑捳Z分析的若干基本原則被“理論”化了。討論最多的是：多文化實踐中的話語生產(chǎn)，還有話語實踐與權(quán)力時時刻刻的扭結(jié)，因為話語暗示了特定的權(quán)力關(guān)系，自己也參與到權(quán)力的角斗中去。雖然?？潞推渌蠼Y(jié)構(gòu)主義思想家一樣，把話語看成人的中心活動，但是他并不認(rèn)為話語是“普遍文本”或者一個巨大的意義游戲場。?？乱脖苊庀窠Y(jié)構(gòu)主義者那樣，研究意義建構(gòu)的過程和機制，而是觀察意義的中斷，研究在中斷中發(fā)生并建構(gòu)了什么。也只有在中斷當(dāng)中，平時因為正常運作而隱匿起來的話語秩序、話語條件才顯現(xiàn)出來。?？抡J(rèn)為語言不僅僅是一個符號體系，它要“多”于此，福柯正是要運用話語分析，解釋“多”出的這一部分。(?？?1973: 74)
  　　
  　　語言本體論與話語分析的接合
  　　
  　　為了解釋這些，我們需要跟之前提到的語言本體論結(jié)合。要想了解文本中的“多出的部分”，必須超越文本的概念，語言本體論正好能做到這一點。它給?？绿峁┝艘粋€旁觀者的立場，以便和結(jié)構(gòu)主義語言觀保持距離。只有不身在其中，才能研究表意過程和意義建構(gòu)的條件，結(jié)構(gòu)主義符號模式對它視而不見，沒有使之可見的理論工具，更不用說將其問題化了。?？峦ㄟ^闡明話語規(guī)則和社會實踐，追問話語產(chǎn)生的條件：什么使文本成為了表意的文本，符號如何成為符號，如何運作，如何承擔(dān)意義？這些都是先于意義建構(gòu)應(yīng)當(dāng)解決的問題。
  　　我們在文學(xué)意義上所理解的“文本”是要滿足某些前提條件的，它們顯而易見，不容回避——至少在文本分析中。在劃分文學(xué)作品時，我們會以作者和時代為范疇，這時人們依據(jù)的是特定的表意過程。話語分析放眼于當(dāng)中發(fā)生的話語實踐，考察促成這一表意過程的條件，尤其是在話語實踐中無意識流露的知識形式。
  　　為了了解特定歷史中的陳述事件、話語構(gòu)成和知識生產(chǎn)的條件，?？虏扇×擞^察歷史斷裂的特殊視角。話語實踐總是在具體歷史時期的條件下形成的，依照當(dāng)時的特定之規(guī)，知識得到合法化，文學(xué)獲得相應(yīng)的地位。?？掠绕鋵μ囟v史階段中不同知識構(gòu)成（科學(xué)、世界觀、哲學(xué)、藝術(shù)）的互動感興趣，他把文學(xué)看成語言知識的特殊類型，它區(qū)別于科學(xué)知識。話語分析對文學(xué)提出的問題是：某種話語形態(tài)如何構(gòu)成了文學(xué)？它如何在眾多的話語實踐中獲得特殊一席？文學(xué)在諸多的話語網(wǎng)絡(luò)中承擔(dān)什么樣的作用？
  　　之前已經(jīng)提到過將話語分析運用于文學(xué)的難度，其它話語可以接受真理的驗證，而文學(xué)并不生產(chǎn)具有承載真相功能的話語，而是被看成虛構(gòu)，是關(guān)于可能世界，而非真實世界的構(gòu)思。?？略捳Z理論的接受因而也停滯于“理論”，甚至“元理論”的層面，即關(guān)于文學(xué)研究的理論，用于對闡釋學(xué)的解讀方法進(jìn)行批評。因此，人們用話語分析不是研究文學(xué)本身，而是研究關(guān)于文學(xué)的話語，與文學(xué)的虛而不實不同，文學(xué)研究具有其一定的“有效性”（或者“真實性”）。話語分析研究的依然是話語的存在條件和規(guī)律，只不過這個話語不是文學(xué)話語，而是文學(xué)的批評與研究。
  　　但是，文學(xué)研究的話語分析的對象不再是文學(xué)作品，而是知識，是建構(gòu)某種有關(guān)文學(xué)的文化的，并在相應(yīng)話語當(dāng)中傳播的知識。這樣一來，本來意義上的話語研究其實背離了文學(xué)，人們同時可以得出這樣的結(jié)論：所有試圖讓話語分析在學(xué)術(shù)機構(gòu)被接受的努力（如上述嘗試），都沒能將?？碌恼Z言本體論思想與文學(xué)話語分析結(jié)合起來。?？玛P(guān)于文學(xué)的文章在文學(xué)研究領(lǐng)域迄今為止得到的關(guān)注寥寥。人們大都直接從福柯在《知識考古學(xué)》中闡述的話語分析的結(jié)論出發(fā)，把它直接帶入文學(xué)文本。
  　　基于這個常見的誤區(qū)和操作的難點，我們要先從文學(xué)與話語關(guān)系的問題著手：文學(xué)到底和話語有多大的關(guān)系，我們能說文學(xué)是某種話語——更準(zhǔn)確的說——是某一種話語嗎？我認(rèn)為將文學(xué)作為整體，理解為一個話語的意義不大，我們不必要讓文學(xué)削足適履，遷就話語，而是反過來從話語出發(fā)，看它們的如何被看成文學(xué)，而沒有界定為其它話語形式。這樣一來，“文學(xué)”就成為若干不同話語的集合，它們的規(guī)則可以迥然不同。而話語分析的目的則在于：“定義這些話語的特性，以展示驅(qū)動話語的規(guī)則不容替代，不容混淆”（福柯 1973: 198）。這個出發(fā)點可以提供給文學(xué)研究多種切入點。
  　　我們已經(jīng)了解到，?？碌摹霸捳Z”不單單指包含某個專業(yè)領(lǐng)域或者其外界狀況的陳述集合，而是話語得以存在的規(guī)律性。話語是一種話語秩序，它決定了主體的所思所想，一言一行。話語不是可以被歸屬到某個范疇的簡單陳述集合，而是具有生產(chǎn)性的秩序，它遵循一定之規(guī)，生產(chǎn)自己言說的對象。?？乱罁?jù)這個嚴(yán)格的話語定義，描述通過物質(zhì)生產(chǎn)媒體以一定方式生產(chǎn)的諸如“瘋癲”、“性”、“犯罪”以及“正?！钡纳鐣ο?，以及它們相應(yīng)的主體性。福柯通過分析禁忌和邊緣問題試圖說明：盡管現(xiàn)代社會的各個知識領(lǐng)域高度專業(yè)化，具備相對獨立的專業(yè)話語，看上去“隔行如隔山”，但是它們卻都立足于共同的構(gòu)成條件。
  　　?？略缙趯φZ言本體論的思考使他了解到：每個話語秩序都設(shè)置了一個外界，話語秩序的存在也依賴于這個外界，外界同樣構(gòu)建了秩序。然而話語分析無法發(fā)現(xiàn)“可說”之可能與“所說”之現(xiàn)實的差異（關(guān)于實現(xiàn)的結(jié)構(gòu)主義難題），所以只能嘗試揭示“可說”與“不可說”之間的差異（歷史資料的考古學(xué)問題）。因此，福柯的話語分析是關(guān)于如何進(jìn)行話語批判的問題，即從哪兒入手能對現(xiàn)成的知識結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判。
  　　運用話語分析的一種可能性是：根據(jù)話語規(guī)律性和選擇描述不同文本實踐，以便能“區(qū)別分析話語形態(tài)” (?？?1973: 199)。為了首先確定一個區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，我建議從?？碌恼Z言本體論入手。?？碌恼Z言本體論以假設(shè)了一個前提，即西方稱為“文學(xué)”的言說能指示語言的存在，這里語言不用于指事表意。這個論點在《詞與物》中獲得了特殊意義，?？略陉P(guān)于人文科學(xué)的研究里提到：19世紀(jì)初知識構(gòu)成的特點是“語言的回歸”：“語言在多元的熙熙攘攘中再次登場了” (?？?1971: 367)，語言也由此再一次獲得了深度、厚度，獲得了文藝復(fù)興時期曾有過的“神秘感”。對表征的批判成為根本，它不僅構(gòu)成了當(dāng)今“文學(xué)”的前提條件，也是理解文學(xué)功能——顛覆統(tǒng)治的話語秩序——的關(guān)鍵條件。顯而易見，?？聦⑺伎忌仙揭粋€激進(jìn)的文學(xué)概念。
  　　
  　　
•   　　不知道為什么薩特（最重要我認(rèn)為薩特在思想氣質(zhì)上不是法國人）會欣賞?？拢y道僅僅是因為他熱衷街頭鬧事的知識分子？
  　　
  　　反正法國哲學(xué)其嚴(yán)肅性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及鄰國，具有強烈懷疑色彩和經(jīng)驗精神傳統(tǒng)的英國 和 嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃嫁q精神的德國，只能留下一些僅僅供我們燒烤用的紙片，不客氣的說，法國的哲學(xué)傳統(tǒng)甚至甚至不如荷蘭
  　　
  　　哲學(xué)在他們的前輩眼里就是俏皮與諷刺，在?？逻@里就成了，功夫不到家的分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的殘渣、精神分析學(xué)的余孽、還有斷氣了的西馬精神，已經(jīng)他本人陰暗的考據(jù)心理，雜糅成或說解構(gòu)成一個所謂無主題：人的死亡！
  　　
  　　于是，1年前那個下午，我在南京書城，合上書后，我就開始嘔吐
•   你有這樣的毅力，佩服，這也正是我缺少的。

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