上帝死了

前言

《尼采文選》是尼采哲學(xué)思想的概述；它僅僅是給那些想日后繼續(xù)鉆研尼采思想的讀者提供一個大致的輪廓。我從尼采著作中選取我認(rèn)為對于了解尼采哲學(xué)思想最為重要的段落——我知道沒有一種選集能像全集一樣準(zhǔn)確地反映作者的思想，任何選集都或多或少只是一種簡化，因此從某種意義上說是對作者思想的歪曲?！赌岵晌倪x》并不想自居為能取代所有對尼釆的研究，它的愿望只是吸引讀者對尼采思想進(jìn)行研究。我以為沒有必要再作一個一般性的導(dǎo)言，概述本身就應(yīng)該能解釋自己。逐字逐句的注釋同樣是不必要的：應(yīng)是原文對自己的注釋——尼采自己對自己的注釋。但是有兩個方面需要在此作出解釋，即此書的選編方法和選編原則。首先要說的是選編的方法?！段倪x》選自《尼采的哲學(xué)著作》。范圍從《人性，太人性了》(1878年)，直到《反基督徒》(1888年)，再加上自傳《瞧這個人》(1888年)?！度诵?，太人性了》之前出版的著作，他的遺著及所有其他手稿都不包括在內(nèi)。把選編范圍作這樣的限制在我看來是令人信服并能互相補(bǔ)充的。首先，《尼采文選》的主要目的是把作為哲學(xué)家的尼采介紹給讀者，而他的主要哲學(xué)觀點可在上述書列中得以發(fā)現(xiàn)。其次，本書的另一目的是把作為文體家的尼采介紹給讀者，而正是在上述書列中作為文體家的尼采得到了體現(xiàn)——這些是使尼采的格言式的文體得到充分體現(xiàn)的成熟作品。第三，本書打算做到讀起來具有連貫性，如果選編是合理的，那么你只要通讀此書就能得到極大的收獲，可是把尼采成熟著作以外的任何材料編入其中就會打亂這種意圖(尤其是那本體裁上不過是些日記和簡短記錄的《遺著》，常常引起讀者的困惑)。第四，篇幅上的限制使得選編必須嚴(yán)密。毫無疑問，在選編過程中，第二流的作品是沒有資格編入的。第五，文選“需要貼切地理解作者的原意，就像作者原先要求自己被明確地理解那樣。”在這一點上我和卡爾?斯萊錫特(Karl.Schlechta)看法一致。在當(dāng)前的情況下就意味著應(yīng)把文選的取材限制在尼采已經(jīng)出版的或打算出版的著作。第六，也就是最后一點，從《人性，太人性了》到《瞧這個人》，這一系列著作本身就很容易作選編，而《人性，太人性了》之前的不成熟的著作就不具備這一點。一本“原著摘引”大概不得不把有《悲劇的誕生》以來的一些著作選錄其中，可是本書的目的則并不在此。本書的結(jié)構(gòu)就像本書的前提所能允許的一樣簡單。第一部分，公正而客觀地評價了尼釆，把他看成是一位在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中探討西方哲學(xué)和思辨這一平常主題的“問題哲學(xué)家”。第二部分介紹了他特有的“權(quán)力意志”哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，以及這種哲學(xué)的發(fā)展結(jié)果和它以后的分支。簡短的第二部分是他思想的中間點：努力尋找出一種新的超越模式，來克服虛無主義和破壞性思辨的后果。各部分中的各選段都是嚴(yán)格地按年代的順序排列的。這樣做的理由是：首先，尼采哲學(xué)并不是一系列結(jié)論的組合，相反，主要是一種思想的發(fā)展(按年代排列就能體現(xiàn)出這種發(fā)展)。其次，按年代排列也能保持他的風(fēng)格的發(fā)展，他的文風(fēng)在最后階段同開始階段差別相當(dāng)大，出于證明這種差別的目的(而這種目的不是本書所追求的)，我們不能對它們并列編排。作為他思想發(fā)展的自然結(jié)果，在選編的每一部分中，后期著作的篇幅與早期著作篇幅相比逐漸增加，結(jié)果，盡管本書不是很明確地按年代序列排列的，但是總體上該書具有按年代排列的特點。前言選編了尼釆介紹他的著作該怎樣閱讀的格言；附錄選編了三個主要部分之外的有關(guān)各種論題的意見和格言，這些也是按時間順序編排的。方括號中的六點(尼采原文是三點，為統(tǒng)一標(biāo)點，改成六點)表示省略。沒有括號的六點是尼采自己的符號，這些符號不表示省略。作為眼前這本文選選編和安排基礎(chǔ)的尼釆思想結(jié)構(gòu)——在最概括的可能范圍內(nèi)——如下所示。我認(rèn)為尼釆對歐洲思想的特殊貢獻(xiàn)就在于他覺察到西方人在同“真理”的關(guān)系中面臨一個劇烈的變化：當(dāng)一個人認(rèn)識到作為以往西方傳統(tǒng)的核心和本質(zhì)的形而上學(xué)、宗教、道德和理性的真理實質(zhì)上都是錯誤時，就會感覺到這種變化，這種結(jié)論是把真理理解為絕對的結(jié)果，或者是一種受到黑格爾和達(dá)爾文進(jìn)化論打擊的主張?，F(xiàn)代人正需要一種“變”的思想作為他們的主導(dǎo)思想：假如所有事物都是進(jìn)化的，那么真理同樣是進(jìn)化的——因此，假如“真理”就是在任何時候、對任何對象都正確的絕對真理的同義詞，那么，人們對真理的真理性就會失去信念?！叭魏问挛锒际沁M(jìn)化的”將意味著“沒有事物是真實的”。為了取代這種自相矛盾的闡述，尼采認(rèn)為真理只是一種看法。某個形而上學(xué)的、宗教的、道德的、理性的陳述之所以能被稱為是真實的，僅僅是因為對思考它的人的看法來說是真實的：如果把它絕對化，則所有這類陳述都是錯誤的。受進(jìn)化論毀滅性打擊的真理正被科學(xué)真理——即：可由實驗證實的經(jīng)驗科學(xué)陳述——所取代。然而關(guān)于這點，尼采認(rèn)為，首先，科學(xué)真理并非如同它聲稱的那樣，是客觀的——即對世界的發(fā)現(xiàn)——相反，它們是人類對那個根本無秩序和非理性的世界的安排(Zurechtmachung)和解釋，以便人能理解這個世界并生活在其中；其次，科學(xué)真理僅僅是事實的陳述，根本不是判斷的陳述，價值和意義均被排斥在科學(xué)范圍之外——因此，用科學(xué)真理取代其他諸種真理的一個結(jié)界就是剝奪了世界的意義。當(dāng)問題意味著“出自什么原因”時，科學(xué)回答為什么的問題，當(dāng)問題涉及到“會導(dǎo)致什么結(jié)果”及其為什么時，科學(xué)就依然不能回答。認(rèn)為“人生”是一種不可理解的現(xiàn)象，認(rèn)為世界和人類本身毫無意義，這種思想正向我們襲來，而尼采所從事的實驗正是對這種虛無主義思想的預(yù)先說明。在他的敘述中，必然會導(dǎo)致他聲名狼藉的是他對道德虛無主義的論述部分、不存在“道德律”、不存在“道德世界秩序”，“道德意義”作為一種價值，避開了科學(xué)事實，因為科學(xué)不能確立價值。經(jīng)驗方法可以發(fā)現(xiàn)道德為什么存在(什么原因?qū)е碌赖庐a(chǎn)生)。但這也表明道德“真理”僅僅是從一種特殊的觀點看才是真實的，那就是“有道德規(guī)范而沒有道德”。然而，這種把道德秩序加以摧毀僅僅是尼采排斥所有秩序的一種表現(xiàn)形式。“沒有東西是真實的”這一命題的自然推論是：“所有東西都是許可的。”在描述事物的這種狀態(tài)的過程中，尼采變成了一個“大戰(zhàn)的預(yù)言者”，以及騷亂和災(zāi)難的預(yù)言者，他對由于意識到失去目標(biāo)而導(dǎo)致的道德崩潰的預(yù)言，也可歸屬到這里。對虛無主義者世界的描述，是尼釆為了超越它的一個必要準(zhǔn)備；可是，假如把形而上學(xué)看作是虛無的，或把我們的世界當(dāng)作唯一的世界，那么這種超越世界的新方式實際上將是非形而上學(xué)的。一種非形而上學(xué)的超越是可能的嗎?尼采用他的“權(quán)力意志”理論回答了這個問題。他力圖將人類的杰出品質(zhì)和成就解釋成為是“權(quán)力意志的升華”的結(jié)果，解釋成是一種驅(qū)使對世界和他人的權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)榫R自己的權(quán)力的能力的結(jié)果，因此，他不得不提倡“強(qiáng)權(quán)意志”，并在沖突和侵略的本能中看到一種人類心理組織的本質(zhì)成分。他以超人體現(xiàn)了這個非形而上學(xué)的超驗概念，超人同時也就成為升華的權(quán)力意志的現(xiàn)實存在和象征代表。這樣，超人也就成了確認(rèn)人生的倡導(dǎo)者。他接受生活的整體，特別是接受包含在生活中的痛苦，在這點上，超人還被描述成為“酒神”。酒神所肯定的生活是通過“同一事件是永久循環(huán)的”這一假設(shè)，去從事最艱巨的任務(wù)。虛無主義者和如今已成為“尼采哲學(xué)”的超驗方面的持續(xù)對峙，制止了尼釆哲學(xué)僵化成一種教條主義學(xué)說——一種在總體上不確定的世界中最終依然保持自己的實驗。

內(nèi)容概要

　　《上帝死了》具有較高的學(xué)樣價值，七位編者都是研究尼采的專家。本書編選了從1878-1888年間尼采成熟時期思想的精華，所列的11個專題囊括了尼采思想的全部，堪稱是尼采思想的小百科全書。對于一般讀者，僅讀本書就足以了解尼采思想的概貌，對于專業(yè)學(xué)者，本書無疑可以起到研究尼采的導(dǎo)航作用。

作者簡介

作者：(德)弗里德里希·尼采 譯者：戚仁弗里德里?！つ岵桑?844-1900），19世紀(jì)德國哲學(xué)家，是現(xiàn)代最有影響的思想家之一。著有《悲劇的誕生》《論道德的譜系》《查拉斯圖特拉如是說》《偶像的黃昏》《瓦格納事件》《希臘悲劇時代的哲學(xué)》《人性，太人性了》等。他對他那個時代的文化和道德，尤其是基督教、盲從主義、民族主義作了激烈的批判。他以后的德國，幾乎所有哲學(xué)家、偉大詩人、小說家和心理學(xué)家，都曾深深受惠于他。在世界許多國家，他被列為自康德和黑格爾以來最有影響的哲學(xué)家。

書籍目錄

譯者的話導(dǎo)言書名簡稱序第一部分哲學(xué)和哲學(xué)家邏輯學(xué)、認(rèn)識論、形而上學(xué)倫理學(xué)藝術(shù)和美學(xué)心理觀測宗教第二部分虛無主義反虛無主義第三部分權(quán)力意志超人永恒輪回附錄專門詞匯格言與思考心靈之神

章節(jié)摘錄

　　公正的起源。——公正（公平）起源于權(quán)力大體平等的黨派之間，正如 修昔底德所正確理解的（在雅典人和馬利安人的使節(jié)之間的可怕的會談中） ；在顯然還沒有公認(rèn)的強(qiáng)力權(quán)威的地方，競爭有可能引起兩敗俱傷而毫無 結(jié)果，這時，公平的觀念就超出雙方各自的需求，通過理解與協(xié)商而產(chǎn)生 了，這種交換的特征正是公平的最初的特征。雙方相互滿足，[……]公平 因此就達(dá)到了，公平正是在相近的平等權(quán)利的地位的前提之下的相互交換 。因此，復(fù)仇本質(zhì)包含在公平的范圍之內(nèi)，因為它也是一種交換。感恩同 樣如此。——公平觀念自然可以追溯到一種明顯的自我保護(hù)的觀念，因此 也就追溯到利己主義的觀點：“我究竟為了什么毫無意義地傷害我自己， 甚至也達(dá)不到自己的目的?”——公平的起源無非是這樣。人們由于按照他 們理智的習(xí)慣，已經(jīng)忘記了所有正義與公平行為的最初目的，而且特別是 因為兒童們千年以來都被教導(dǎo)著崇尚和模仿這些行為，使得公平行為逐漸 顯現(xiàn)出是一種非利己主義的行為。與這種公平行為相一致的崇高價值正是 依賴于這種現(xiàn)象，何況，這種崇高價值伴隨著一切價值評價不斷地增長著 ，因為某些價值崇高的東西被追求、模仿，通過作出犧牲而增長。每一個 個體的辛勞與熱情擴(kuò)大了價值，并把這種價值附加到有價值的事物上?！?—假如這世界沒有忘記，道德會顯得多么渺小!一個詩人應(yīng)當(dāng)說：上帝把健 忘作為監(jiān)門人安置在人類尊嚴(yán)殿堂的門檻上。 [HA92] 四十八 習(xí)慣和與習(xí)慣相符合的東西?！系赖?，符合習(xí)慣，具有德性， 這一切意味著行為舉止要遵守一系列法則或往昔建立起來的傳統(tǒng)。一個人 是被迫勉強(qiáng)地遵守，還是高興地、自愿地遵守，這無關(guān)緊要，只要他遵守 就足夠了。一個人，只要他是依本性、按習(xí)慣、按這個長期延續(xù)下來的結(jié) 果去做事，也就是說愉快而又高興地去做事，就被叫做“善”。這就是一 切習(xí)慣的一般情形（例如，要求復(fù)仇是一種優(yōu)良的習(xí)慣，古希臘人就是這樣 ）。一個人被稱之為善，是因為他在“某些事”上是善的，因為無論如何， 仁慈、同情以及類似貫穿于所有習(xí)慣之中的東西，總被視作“在某些事” 上是善的，是有用的。而現(xiàn)在，一切被稱為“善”的人，都是寬厚仁慈、 樂善好施的。作惡就是行為“不符合習(xí)慣”，或做事沒有得到習(xí)慣的認(rèn)可 、違背傳統(tǒng)，而無論這傳統(tǒng)是符合理性的還是愚昧的；在一切時代的所有 的習(xí)慣戒律中，傷害自己的鄰居無論如何都被看作是比其他行為更為有害 ，因此，我們現(xiàn)在談及“惡”這個詞，尤其要考慮到它是指的故意傷害自 己的鄰居?？梢?，“利己主義”和“非利己主義”并非引導(dǎo)人們?nèi)^(qū)分“ 符合習(xí)慣”還是“違背習(xí)慣”、去區(qū)分善與惡的根本對立的命題，它們是 依附于傳統(tǒng)與戒律并與傳統(tǒng)和戒律相區(qū)別。傳統(tǒng)是如何產(chǎn)生的，在這里則 無關(guān)緊要，并且與善和惡或者各種意識之內(nèi)的絕對命令沒有任何關(guān)系。傳 統(tǒng)的首要作用是維護(hù)一個團(tuán)體、一個民族。每一種迷信的習(xí)慣都是在對某 些偶然中錯誤理解的基礎(chǔ)上形成的，它強(qiáng)制形成了傳統(tǒng)，并由此產(chǎn)生了與 之相符的習(xí)慣。個人把自己從習(xí)慣中分離出來是危險的，這種分離對于團(tuán) 體的危害比之對于個人的危害更嚴(yán)重（因為神靈將根據(jù)這種不軌行為和每一 次對他們的利益的侵害而懲罰團(tuán)體，并在這種范圍內(nèi)懲罰個人）?，F(xiàn)在，每 一種傳統(tǒng)都在持續(xù)增長著，傳統(tǒng)的歷史愈悠久，離開它所產(chǎn)生的諾言就愈 遠(yuǎn)，而其起源就愈容易被忘記。對傳統(tǒng)的尊敬一代比一代更甚，最終變成 為神圣的東西，使人望而生畏，肅然起敬。于是，虔誠的道德都成為了比 需要非利己主義行為的道德更古老的道德。 [HA96] 四十九 所謂惡的行為中無知的因素?！磺袗旱男袨槎际潜环雷o(hù)的動機(jī)所 驅(qū)使，更確切地說，是被個體獲得快樂、避免痛苦的意圖所驅(qū)使；它們成 為這樣是毫無罪過的。如此獲得痛苦是不存在的，除非在哲學(xué)家的頭腦中 ，如此獲得快樂（在叔本華的思想中是憐憫）也不可能。[……]我們今天最 氣憤的惡的行為，就是那些具有自由意志的作惡者對我們采取了錯誤的行 為，實際上，他們本來可以選擇不使我們受傷害的行為的。正是這種對選 擇的信仰引起了痛恨、復(fù)仇、欺騙和想象力的完全退化，而我們對動物卻 極少吹毛求疵，因為我們認(rèn)為動物沒有責(zé)任。如果我們造成傷害并不是由 防護(hù)所驅(qū)使，而是出于報答——這就是錯誤判斷的結(jié)果，因此是無知的。[ ……] [HA99] 五十 “人的行為總是善的”?！?dāng)天空傾瀉一陣?yán)妆┯晔刮覀儨喩頋裢?的時候，我們并不指責(zé)自然是不道德的；但我們?yōu)槭裁窗延泻Φ娜朔Q作不 道德呢?因為在后一情形中，我們假定有一個自我控制的意志自由，而在前 一情形中則是必然在控制著。這種區(qū)分是錯誤的。而且，在所有的場合下 ，即使有意地傷害，我們也不稱之為不道德。例如，一個人毫不猶豫地故 意地打死一只蒼蠅，僅僅因為他不喜歡蒼蠅的嗡嗡叫；一個人故意地懲罰 罪犯，傷害罪犯以便維護(hù)我們自身與社會。[……]一切道德規(guī)范為了自我 防衛(wèi)都允許故意引起傷害，即是說，當(dāng)它是一種自我保護(hù)的事實時，是允 許故意傷害的。下面這兩種觀點是足夠解釋一切由人所引起的反對人的罪 行的：一個人希望快樂或避開痛苦；在某種意義上總是為了自我維護(hù)。蘇 格拉底和柏拉圖是正確的，無論人做什么，他總是在行善，也就是說，在 某人看來一件事是否是善的（有利的），要依據(jù)他的智力的相對程度，依據(jù) 于他的理性尺度來確定。 [HA102] 五十一 不負(fù)責(zé)任和無知?！绻麑W(xué)者已習(xí)慣于在責(zé)任與義務(wù)中看到人性的 專利，那么他對于人的行為和本性完全不負(fù)責(zé)任乃是他必須咽下的最大的 痛苦。他所有的評價、所有的尊敬與反感的情緒，乃因此變成毫無意義的 、虛假的；他的最深厚的情感、即他給予受難者和英雄的那種情感，就是 建立在錯誤的基礎(chǔ)上的；他不再頌揚，也不再非難，因為他對本性和必然 的頌揚與非難是荒唐可笑的。這就有如他熱愛一件好的藝術(shù)品，但并不贊 美它，因為他的贊美與那藝術(shù)品本身無關(guān)，像他面對幼苗，面對人們的行 為和他自己的行為，但又對它們不負(fù)責(zé)任一樣。他可以羨慕它們的健壯、 美好、充實，但他卻不會從中發(fā)現(xiàn)任何價值。希望早日康復(fù)的病人體內(nèi)化 學(xué)過程和各種要素的相互沖突引起的痛苦的價值，與我們在相互沖突的行 動中選擇最強(qiáng)有力的動機(jī)所經(jīng)歷的反復(fù)折磨所產(chǎn)生的痛苦狀態(tài)和精神震動 的價值，是同樣的渺小?！缥覀兯赋龅哪菢樱ㄈ欢嬲f來是最強(qiáng) 有力的動機(jī)選中了我們）。但所有這些動機(jī)，無論給它們什么美好的名稱， 都是從同樣的、我們確信為充滿邪毒的根基中生長起來的；在善行與惡行 之間，沒有種類上的區(qū)別，至多只有程度上的區(qū)別。善行也即是惡行，惡 行也即是粗魯、野蠻的善行。正是使自身在每一件事情中得到滿足的個人 的自我求樂（同時伴隨著害怕失去它的恐懼）的唯一欲望，使一個人按照他 能夠做的那樣去行動，也即是說，按他必須做的那樣去做；不管他的行為 屬于虛榮、報復(fù)、放蕩、功利、惡意、狡猾，還是屬于犧牲、同情與諒解 ，理性判斷的水平?jīng)Q定了每一個人的欲望引導(dǎo)他前進(jìn)的方向。每一個社會 ，每一個人，總是根據(jù)決定自己行為和判斷他人行為的標(biāo)準(zhǔn)，把他認(rèn)為善 的東西按程度不同排列起來。但這個標(biāo)準(zhǔn)是不斷變化的，許多被稱為惡的 行為，實際上僅僅是愚蠢的行為，因為決定他們善惡的理性水平極低。的 確，在特定意義上說，所有現(xiàn)存的行為都是愚蠢的，因為現(xiàn)在人類所能獲 得的最高理性水平在將來必然會被超越。將來的人們看待我們現(xiàn)在的行為 和判斷，就如同我們現(xiàn)在看待原始人的行為和判斷一樣。覺察這一點是痛 苦的，但隨之也產(chǎn)生一種安慰：這種痛苦是分娩的痛苦。蝴蝶想要掙脫它 的卵袋，它把它的卵袋撕裂開，然后它被陌生的陽光和自由的天地弄得茫 然不知所措。人能夠經(jīng)受這種痛苦，但這種人是多么稀少啊!——在痛苦的 折磨中，人類做出的第一次嘗試就是看人類是否能使自身從一種道德存在 轉(zhuǎn)化為聰明的人類。[……]萬物皆然——新知識這樣說；連這種知識自身 也成為必然的。一切都是單純，而知識就是洞察這種單純的途徑。如果放 蕩、利己主義和虛榮對于繁殖道德現(xiàn)象的最美麗的花朵，對于繁殖知識中 真理和正義的觀念是必然的；如果想象的錯誤與過失是人類能夠使他自身 逐步上升到自我啟蒙、自我復(fù)蘇水平的唯一手段——誰愿意冒險來詆毀這 些手段?誰還會在了解了通向這種目標(biāo)的時候沮喪失望?的確，道德領(lǐng)域中 的每一件事都已經(jīng)成為可變的、不穩(wěn)定的，一切都處在流動之中：一切不 可阻止地向前發(fā)展，朝著一個目標(biāo)發(fā)展。即使由于遺傳下來的錯誤判斷的 習(xí)慣，愛與恨的確在繼續(xù)統(tǒng)治著我們，在不斷增長的知識的影響下，這種 統(tǒng)治將趨于弱小。一種新的習(xí)慣，即無所愛無所恨的理解與洞察，逐漸在 同樣的土壤上向我們灌輸進(jìn)來，并且將在數(shù)千年的時間內(nèi)，有足夠的力量 把產(chǎn)生聰明的、清白的（清白的意識）人的能力贈給人類，正如它現(xiàn)在有規(guī) 律地產(chǎn)生愚蠢的、不公平的、有罪惡意識的人一樣。產(chǎn)生這樣的人并非這 種新習(xí)慣的反面，而是必然的開端。P45-48

編輯推薦

聆聽大師的智慧，擁有內(nèi)在的豐富。周國平推薦！《上帝死了》為2007年6月第2次印刷。

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