創(chuàng)造的進(jìn)化論

前言

亨利·柏格森(1859--1941)在法國以至于在世界文化思想界都算得上一位傳奇式的人物。在十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交的歐洲以至于美洲，活躍著一批反理性主義的“傳統(tǒng)思想的叛逆者”，擇其影響卓著者，有如美國實(shí)用主義心理學(xué)家威廉·詹姆斯(1842--1910)，德國唯意志論者尼采(1844-1900)，德國精神生活至上主義者倭鏗(1846--1926)，奧地利深層心理學(xué)家弗洛伊德(1856--1939)等；柏格森在其中是比較后起的，但他的影響范圍、強(qiáng)度以及時間跨度都不亞于他的前輩或同輩。這批“思想者”的共同特征是否定唯物主義的機(jī)械論，把精神置于物質(zhì)之上，以不同的方式強(qiáng)調(diào)人的意識或者“潛意識”的決定性作用。他們的出現(xiàn)既與他們所處的社會環(huán)境開始從傳統(tǒng)的宗法制度全面地向壟斷資本制度過渡有十分密切的關(guān)系，同時也與醞釀之中的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展所可能產(chǎn)生的社會文化思想領(lǐng)域動蕩不安的問題息息相關(guān)。說白了就是，他們都面臨著尼采即將或已經(jīng)宣告的“上帝死了”的歷史時期。為此，他們都在探討著應(yīng)該做何種“拓荒”和“撫慰”的工作。    柏格森以他1907年發(fā)表的核心代表作《創(chuàng)造的進(jìn)化論》有理有據(jù)地證明他既是自古希臘哲人赫拉克利特(約公元前540一前470年)以來的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承人，又是它的全面而有力的批判者。在一般人的眼中，他是充滿著“奇異的矛盾”的多面手，是甚至帶有神秘主義色彩的、通常號稱“生命哲學(xué)”的倡導(dǎo)者。在《創(chuàng)造的進(jìn)化論》中，他既反對唯心主義，也反對實(shí)在主義以及與現(xiàn)代科學(xué)緊密聯(lián)系的實(shí)證主義：他要破除亞里士多德、笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德等人所認(rèn)可的、甚至吹捧的“理念”性的“上帝”，但仍要推出自己新的“實(shí)在”來填補(bǔ)缺席的“上帝”；他的“實(shí)在”就是真實(shí)的“綿延”，亦即“生命沖動”。他認(rèn)為建立在實(shí)證主義基礎(chǔ)上的現(xiàn)代科學(xué)(以伽利略的物理學(xué)為核心標(biāo)志)是人為地剪裁的自然事實(shí)(典型地表現(xiàn)為“電影放映法”的應(yīng)用)，只能認(rèn)識事物相對的靜止?fàn)顟B(tài)，不能深入認(rèn)識運(yùn)動不息的萬物的“絕對”。他的抱負(fù)是要使哲學(xué)成為實(shí)證科學(xué)的“延伸”，即科學(xué)與形而上學(xué)相結(jié)合，從而把握生生不息、不可分割的“全部的實(shí)在”，或者萬物造化的“絕對”。    顯然，作為當(dāng)行的哲學(xué)家，柏格森著述的旨趣主要在于上述的形而上學(xué)一面。但是，在《創(chuàng)造的進(jìn)化論》的結(jié)尾，他也簡括地點(diǎn)出他的哲學(xué)方法與眾不同的特點(diǎn)：他認(rèn)為哲學(xué)“不純是從精神到精神的反思工具，也不純是人類的意識與生命本原的契合之所；當(dāng)然，哲學(xué)始發(fā)自那里，并在那里與創(chuàng)造力親密接觸。哲學(xué)畢竟還要深入研究普遍的變成過程，即可以稱為真正的進(jìn)化論的研究對象的‘變成’，這樣才稱得上是科學(xué)的真正的延伸——假如我們所理解的科學(xué)乃是一系列經(jīng)過確認(rèn)或驗(yàn)證的真理的總和，而不是勃發(fā)于十九世紀(jì)后半葉的新的經(jīng)院哲學(xué)；這種新的經(jīng)院哲學(xué)是以伽利略的物理學(xué)為核心，正像舊的經(jīng)院哲學(xué)是以亞里士多德哲學(xué)為核心一樣?！奔?xì)加推考上面一段提綱挈領(lǐng)的結(jié)語，我們不僅可以把握《創(chuàng)造的進(jìn)化論》一書的題旨：屬詞“創(chuàng)造的”，概括了柏格森所精心結(jié)撰的“形而上學(xué)”的基本精神和主要功能，那就是“生命沖動”或“生命意識”這樣的絕對的創(chuàng)造力，它是自然界實(shí)質(zhì)上的主體，也是這里主要的研究對象；主詞“進(jìn)化論”亦作“進(jìn)化主義”(L’6volutionnisme，柏格森將此詞多用于其他進(jìn)化論或演變論的論者上，帶有某種貶義)，也就是不同的個人對自然界萬物變化和發(fā)展所作的不同的科學(xué)概括；而且，它可以標(biāo)示柏格森的確出手不凡地將科學(xué)表現(xiàn)或表象為他的哲學(xué)的主體部分的創(chuàng)意。    他的全部的形而上學(xué)觀念都已滲透進(jìn)此書所展現(xiàn)的世界進(jìn)化的歷史和前景之中，“創(chuàng)造的”一詞不過是那一類觀念的最突出的表征而已。其實(shí)，西方自亞里士多德以降，許許多多哲學(xué)家的宇宙觀的形成同樣都與當(dāng)時的科學(xué)成果分不開，也就是說，他們都將現(xiàn)成的或推測的科學(xué)事實(shí)作為自己哲學(xué)認(rèn)識的對象。柏格森認(rèn)為，他與他的前輩以及多數(shù)同輩哲人不同之處在于：他們是從不同的角度并以各自的或共同的表達(dá)符號(概念等)來觀照那些對象，這樣只能取得對對象的“相對”的認(rèn)識；而他不從任何“觀點(diǎn)”出發(fā)，卻是鉆進(jìn)對象內(nèi)部，“將某些精神狀態(tài)歸于這個運(yùn)動的客體；而且這還意味著我與這些狀態(tài)有同感，并通過想象力的發(fā)揮置身于這些狀態(tài)之中……這樣，我將獲得的知識便是某種絕對的知識”。①柏格森自己和他的研究者們一致地將這種哲學(xué)方法歸入他所獨(dú)特地倡導(dǎo)的“直覺主義”。他對“直覺”的作用機(jī)制以及它與通常的“分析”法的區(qū)別作了這樣的界說：“一種絕對的東西只能在直覺中出現(xiàn)，而任何其他的事物都落在分析的領(lǐng)域里。這里所謂的直覺，就是感應(yīng)，通過這種感應(yīng)，我們便置身于對象之內(nèi)，從而與其中的獨(dú)一無二的、因此是難以言說的東西相契合。相反的，分析只是將對象歸結(jié)為一些已經(jīng)為人所知的因素，也就是說，這些因素同時也見于其他的對象。因此，分析就是用不是某一事物的東西來表達(dá)該事物?！雹诎馗裆男味蠈W(xué)就是試圖對“實(shí)在”(或稱“現(xiàn)實(shí)”、“真實(shí)”)取得“直覺”，“直接抓住事物的本質(zhì)，而不是進(jìn)行什么表達(dá)、轉(zhuǎn)述或象征性的反映”，他認(rèn)為，“概念性的東西只向我們提供了實(shí)在的影子”③。……

內(nèi)容概要

　　
《創(chuàng)造的進(jìn)化論》是柏格森的代表作，書中論證了“生命沖動”的理論和直覺主義方法論，并對之前的進(jìn)化論哲學(xué)體系作了批判。該書的出版標(biāo)志著柏格森生命哲學(xué)的成熟。

作者簡介

　　
亨利·柏格森（1859—1941），法國哲學(xué)家、作家。以其哲學(xué)體系中的基本觀念“創(chuàng)造的進(jìn)化論”著稱于世。他的著作文思綿密、比喻生動，而富有詩韻。1927年，“鑒于他那豐富而且充滿生命力的思想，以及超凡卓絕的表現(xiàn)技巧”獲得諾貝爾文學(xué)獎。
　　 譯者簡介：
　　
陳圣生，1939年生。中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。主要著作：《現(xiàn)代詩學(xué)》（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年），《詩海漫游：陳圣生詩選》（作家出版社，2010年），《詩路歷程：詩歌意象縱橫論》（中國社會科學(xué)出版社，2011年）。譯著有《回憶波德萊爾》（上海譯文出版社，2011年），《生命與記憶：柏格森書信選》（經(jīng)濟(jì)日報(bào)出版社，2006年）等。

書籍目錄

獲諾貝爾文學(xué)獎作家叢書總序 劉碩良
譯本前言：柏格森與他的創(chuàng)造性思維陳圣生
創(chuàng)造的進(jìn)化論
緒 論
第一章：生命的進(jìn)化：機(jī)械論和目的論
第二章：生命進(jìn)化的不同方向：無知、智能和本能
第三章：關(guān)于生命的意義：大自然的秩序與智能的形式
第四章：思維的電影機(jī)制和機(jī)械論的錯覺：
附錄： 頒獎辭佩爾·哈爾斯特倫
獲獎演說柏格森
柏格森傳略
柏格森生平和著作年表（1859-1941年）
本書關(guān)鍵詞（中、法、英對照）

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：   物質(zhì)或精神，這兩者都是以不停地變成的形式呈現(xiàn)在我們面前的實(shí)在之物的材料。實(shí)在之物可以自我創(chuàng)造，或者自我消除，但從來也不是某種已經(jīng)完成的事物。當(dāng)我們扯掉遮蔽在我們的意識與我們的自我之間的簾幕之后，我們所得自自己的心靈的就是這種直覺。如果我們的智能和感覺本身可以直接地和不帶功利之心地將事物源源本本地呈現(xiàn)在我們的面前，這也可以說是實(shí)在之物。然而，智能如同我們的感覺一樣，首先考慮的是行動的必要性，因此它對于物質(zhì)的時時刻刻的變成，滿足于隔很長時間后投以短暫的一瞥，而且這一瞬間的看法還是靜止不動的。意識反過來又受智能所制約，因此這時它對于既成的事物的內(nèi)在生命可以看得很清楚，而對正在創(chuàng)造中的事物的感覺則十分模糊。如此一來，我們便脫離了綿延來觀照引起我們興趣的、并且原本是在綿延中注意到的瞬間。我們光是留住了那些瞬間。當(dāng)行動是我們唯一要考慮的問題時，我們這么做是對的。但是，當(dāng)我們思考“實(shí)在”的本質(zhì)時，如果我們還是一味地根據(jù)自己的實(shí)際利益的要求去看待它，我們就會無法看到真正的進(jìn)化或者急劇的變成。因?yàn)?，我們所知覺的變成僅是已經(jīng)變化的狀態(tài)，我們所知覺的綿延也僅是所留住的剎那，甚至當(dāng)我們談到綿延和變成時，我們心目中所想的還是另外一回事。這就是我們想要考察的兩種錯覺中最要不得的一種，即：錯以為我們能夠通過穩(wěn)定的中介來思考不穩(wěn)定的實(shí)在，能夠以不變來應(yīng)萬變。 另外一種錯覺與第一種很接近。它也是基于同樣的根源，基于實(shí)用上的考慮而產(chǎn)生的錯覺。所有的行動無不旨在達(dá)到我們所要求的目標(biāo)，或者旨在創(chuàng)造尚不存在的東西。從這種非常特殊的意義上說，行動滿足了空虛的需要，使客觀上的一切事物從無到有，從缺席到在場，從非實(shí)在到實(shí)在。這里所提到的非實(shí)在與我們注意力集中的方向有很大的關(guān)系，因?yàn)槲覀兌汲两趯?shí)在里，并且無法超脫于實(shí)在之外；只有在所出現(xiàn)的第一實(shí)在并非我們所要尋求的那一種時，我們才說那一種實(shí)在缺席，在場的是我們所證實(shí)的第一實(shí)在。因此，我們是根據(jù)自己想要得到的東西來表達(dá)我們所有的東西。這就行動的領(lǐng)域而言是再合理不過的了。但是，不管我們愿不愿意，當(dāng)我們思考與我們利益無關(guān)的自然界時，我們還是保留了這種言談和思想的方式。由此產(chǎn)生了第二種錯覺。我們打算先深入探討這種錯覺。這種錯覺與另外的那種錯覺一樣，都是由我們的積習(xí)所造成的，也是我們的智能隨時準(zhǔn)備作用于事物時所沾染上的。就像我們均由靜止走向活動一樣，我們于是也憑藉空虛去思考充實(shí)。 在探討認(rèn)識論的根本問題時，我們也已遇到這種錯覺。我們說過，問題在于必須知道為什么萬物是有秩序的，而不是無序的。但是，除非我們先假設(shè)無序（可理解為秩序的缺席）是可能的，或者是可以想象的，否則這個問題便沒有意義。如此則唯獨(dú)秩序是真實(shí)的；但是，秩序可以采取兩種形式，一種形式的存在可以說是另一種形式的欠缺，只有當(dāng)兩種形式中有一種并非我們所尋求的時候，我們才說這是無序的。因此，無序的觀念是非常實(shí)際的。無序的觀念相當(dāng)于某個期望的落空，并且這個觀念并非指一切秩序都欠缺；而是指只存在一種不能符合我們實(shí)際利益的秩序。因?yàn)?，如果我們試圖完全徹底地否定秩序時，我們就會發(fā)現(xiàn)自己沒準(zhǔn)什么時候就從這一類的秩序跳到另一類的秩序上去；并且，當(dāng)我們聲稱刪除掉這類和那類的秩序時，正意味有兩類秩序存在。

編輯推薦

《創(chuàng)造的進(jìn)化論》編輯推薦：作為哲學(xué)家的柏格森，其思想與著作對20世紀(jì)影響深遠(yuǎn)，他的影響不僅在思想界、文學(xué)界，他對達(dá)爾文社會進(jìn)化論的背叛性改造影響了當(dāng)時普通人的包括宗教觀、生命觀在內(nèi)的價值觀，預(yù)示了后起的心靈哲學(xué)的發(fā)展趨勢。

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