回到個(gè)體的哲學(xué)

內(nèi)容概要

　　始于八十年代初青年人特有的思想苦悶，費(fèi)時(shí)二十三年之久的細(xì)致建構(gòu)，歷經(jīng)四次思想轉(zhuǎn)折，頻繁與馬克思、薩特、尼采、海德格爾、莊子、老子等世界思想大師的精神對話，終于完成一次真正的哲學(xué)創(chuàng)造——個(gè)體哲學(xué)思想體系的確立，實(shí)現(xiàn)了作者幾十年的文化宏愿，得以彌補(bǔ)中國傳統(tǒng)文化缺乏個(gè)體文化之維度。

作者簡介

王曉華，男，生于上個(gè)世紀(jì)六十年代，文學(xué)博士，深圳大學(xué)文學(xué)院中文系教授。先后在吉林大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、南京大學(xué)攻讀學(xué)士、碩士、博士學(xué)位，師從著名學(xué)者劉放桐教授和董健教授。致力于建立個(gè)性化的思想體系體系，在國內(nèi)外重要期刊發(fā)表論文143篇，出版專著多部。曾多次赴香港、美國、英國、韓國多所大學(xué)游學(xué)，并任訪問教授。

書籍目錄

引論　從原始族類文化到個(gè)體生存實(shí)踐哲學(xué)
第一節(jié)　從族類社會(huì)到個(gè)體社會(huì)：個(gè)體哲學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)—?dú)v史根據(jù)
　一、從族類社會(huì)到個(gè)體社會(huì)：社會(huì)—?dú)v史發(fā)展的三個(gè)階段
　二、從原始族類文化到個(gè)體哲學(xué)：一個(gè)簡單的梳理
第二節(jié)　從原始哲學(xué)到生存實(shí)踐哲學(xué)：通過對西方哲學(xué)史的重新分期來看哲學(xué)發(fā)展的最優(yōu)指向
　一、直接斷言世界階段——原始哲學(xué)時(shí)期
　二、以精神活動(dòng)為根據(jù)觀照—闡釋—斷言世界階段——精神哲學(xué)時(shí)期
　三、以生存實(shí)踐為終極根據(jù)建構(gòu)、發(fā)現(xiàn)、闡釋世界階段——個(gè)體生存實(shí)踐哲學(xué)時(shí)期
第三節(jié)　建構(gòu)個(gè)體哲學(xué)的意義
第一章　個(gè)體哲學(xué)的實(shí)踐觀和存在論
　第一節(jié)　虛踐概念的提出與對實(shí)踐概念的重新理解
　　一、虛踐和虛在概念的提出和初步界定
　　二、虛踐的基本結(jié)構(gòu)和虛踐與實(shí)踐的關(guān)系
　　三、精神是身體的自設(shè)計(jì)功能
　　四、現(xiàn)身狀態(tài)與情緒和意志
　　五、顯身虛踐和隱身虛踐；超理性虛踐概念的提出
　第二節(jié)　虛在概念與新存在論的建構(gòu)
　　一、虛在實(shí)在：人的實(shí)在之為世界
　　二、虛踐與虛在；虛在與存在
　　三、虛在與幾個(gè)重大哲學(xué)問題之解
第二章　個(gè)體哲學(xué)的認(rèn)識論
　第一節(jié)　認(rèn)識的根本機(jī)制：發(fā)明蘊(yùn)含發(fā)現(xiàn)
　第二節(jié)　領(lǐng)受，闡釋，領(lǐng)會(huì)
　第三節(jié)　善理與真理；區(qū)分認(rèn)識論問題和生存論問題的必要性
第三章　個(gè)體哲學(xué)的社會(huì)本體論
　第一節(jié)　虛踐?實(shí)踐與個(gè)體的共同實(shí)踐
　第二節(jié)　個(gè)體實(shí)踐與社會(huì)深層結(jié)構(gòu)的本體論關(guān)系
　第三節(jié)　人對社會(huì)結(jié)構(gòu)的發(fā)明
第四章　個(gè)體哲學(xué)的歷史觀
　第一節(jié)　個(gè)體實(shí)踐的歷時(shí)性結(jié)構(gòu)
　第二節(jié)　個(gè)體生存的時(shí)間性
　第三節(jié)　個(gè)體生存的時(shí)間性與歷史
　第四節(jié)　世道與社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)——對于歷史必然性的重新闡釋
　第五節(jié)　社會(huì)歷史發(fā)展的三個(gè)階段與作為具體烏托邦的個(gè)體社會(huì)
　　一、族類社會(huì)
　　二、階級（階層）社會(huì)
　　三、個(gè)體社會(huì)（自由個(gè)性社會(huì)）——代表歷史發(fā)展最優(yōu)指向的具體烏托邦
第五章　個(gè)體哲學(xué)的自由觀與欠缺理論
　第一節(jié)　個(gè)體的立場方式和自由
　第二節(jié)　個(gè)體的人的實(shí)在的欠缺
　　一、身體作為世界中心的欠缺
　　二、身體所造就的世界的欠缺
第六章　個(gè)體哲學(xué)的命運(yùn)觀與身體倫理學(xué)的建構(gòu)
　第一節(jié)　我是身體：個(gè)體哲學(xué)的一個(gè)基本命題
　第二節(jié)　身體即命運(yùn)
　　一、已生，必變，將死
　　二、與他人共在
　　三、孤獨(dú)
　第三節(jié)　作為類命運(yùn)的缺陷與身體倫理學(xué)概念的提出
　第四節(jié)　從身體倫理學(xué)角度對幾種傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判
　　一、對康德倫理學(xué)和功能倫理學(xué)的批判
　　二、對薩特和莊子哲學(xué)中所隱含的無倫理論的批判
　　三、對基督教等宗教倫理學(xué)的批判
　　四、對世俗倫理曖昧性的批判
　第五節(jié)　明星崇拜現(xiàn)象與信仰的一種轉(zhuǎn)向——身體倫理學(xué)在大眾文化中的前理論顯現(xiàn)
　　一、 至人理想與明星崇拜現(xiàn)象的誕生
　　二、 明星崇拜現(xiàn)象與身體倫理學(xué)的前理論顯現(xiàn)
后記

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：從原始族類文化到個(gè)體生存實(shí)踐哲學(xué)回到個(gè)體的哲學(xué)引論從原始族類文化到個(gè)體生存實(shí)踐哲學(xué)人類由個(gè)體組成，因此，哲學(xué)必然最終落實(shí)到個(gè)體層面，個(gè)體理應(yīng)成為哲學(xué)的最高范疇和終極目的?；谝陨侠碛?，本書力圖建立以個(gè)體為本位的哲學(xué)。本書所說的以個(gè)體為本位的哲學(xué)是眾多的個(gè)體哲學(xué)中的一種，力圖通過探討個(gè)體實(shí)踐和人的實(shí)在的始基性結(jié)構(gòu)來為一切未來的個(gè)體哲學(xué)奠定根基。作為個(gè)體哲學(xué)的導(dǎo)言必須首先完成兩個(gè)工作：（1）證明上述觀點(diǎn)的合法性；（2）闡釋個(gè)體哲學(xué)之為個(gè)體哲學(xué)的根本之所在。這是本篇引論所要探討的中心問題。第一節(jié)從族類社會(huì)到個(gè)體社會(huì)：個(gè)體哲學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)-歷史根據(jù)追問一種哲學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)-歷史根據(jù)本身就是哲學(xué)活動(dòng)，而且它已經(jīng)把這種哲學(xué)的存在設(shè)定為前提。這種追問的合法性在于：哲學(xué)作為社會(huì)-歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部過程與社會(huì)-歷史發(fā)展的最優(yōu)指向是一致的——哲學(xué)既是社會(huì)-歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部過程，又是社會(huì)-歷史運(yùn)動(dòng)賴以獲得總體性領(lǐng)受和終極設(shè)計(jì)的原始運(yùn)動(dòng)，所以，一種好的哲學(xué)是社會(huì)-歷史發(fā)展最優(yōu)指向的產(chǎn)物并且造就著這種指向。一、從族類社會(huì)到個(gè)體社會(huì)：社會(huì)-歷史發(fā)展的三個(gè)階段任何對社會(huì)-歷史發(fā)展的總體劃分（過去、現(xiàn)在、未來）都既是對已成歷史的主動(dòng)領(lǐng)受，又是劃分者對歷史的積極設(shè)計(jì)，因?yàn)闅v史在被劃分之際正在生成著，而且劃分者本身就是歷史的創(chuàng)造者之一。……以歷史主體——人的獨(dú)立性程度為尺度，我認(rèn)為全部的社會(huì)-歷史可以劃分為三個(gè)大的發(fā)展階段：（1）族類社會(huì)；（2）階級社會(huì)；（3）個(gè)體社會(huì)（自由個(gè)性社會(huì)）?！谝徽聜€(gè)體哲學(xué)的實(shí)踐觀和存在論，第一節(jié)虛踐概念的提出與對實(shí)踐概念的重新理解一、虛踐和虛在概念的提出和初步界定我們的探討從對個(gè)體實(shí)踐結(jié)構(gòu)的分析開始。首先要追問的是個(gè)體最基本的生存活動(dòng)中蘊(yùn)涵著的深層生存論機(jī)制。個(gè)體的活動(dòng)不外分兩種：個(gè)體用手、腳、軀體和由它們把握的物質(zhì)工具系統(tǒng)進(jìn)行的改造外部物質(zhì)世界的活動(dòng)，我們稱之為物質(zhì)操作；個(gè)體通過想象、推理、潛意識運(yùn)動(dòng)在精神空間中進(jìn)行的象征性改造和領(lǐng)受世界的內(nèi)部活動(dòng)，我們稱之為精神操作。探討個(gè)體實(shí)踐結(jié)構(gòu)就是探討物質(zhì)操作和精神操作的關(guān)系。最為顯明的事實(shí)是：個(gè)體生存實(shí)踐之獨(dú)特處就在于它是被領(lǐng)受到的對象化活動(dòng)，或者說，活動(dòng)在這里是精神活動(dòng)的對象化。人是有所知道地與事物打交道的。在進(jìn)行物質(zhì)操作的同時(shí)，必相應(yīng)地進(jìn)行精神操作，這正是實(shí)踐之為實(shí)踐的根本所在。因此，個(gè)體實(shí)踐的本體論結(jié)構(gòu)在于它是個(gè)體物質(zhì)操作和精神操作的統(tǒng)一；沒有內(nèi)部的精神操作，單獨(dú)的物質(zhì)操作本身不成其為實(shí)踐。進(jìn)一步證明如下：1. 單獨(dú)的物質(zhì)操作本身不能設(shè)計(jì)什么，設(shè)計(jì)必須由精神操作來進(jìn)行，而不設(shè)計(jì)出新的物質(zhì)操作結(jié)構(gòu)，實(shí)踐就不可能進(jìn)行下去。2. 單獨(dú)的物質(zhì)操作本身不能保存自己，它作為活動(dòng)不斷消失在產(chǎn)品中，保存以往物質(zhì)操作的功能只能由精神操作來承擔(dān)，而以往物質(zhì)操作結(jié)構(gòu)的保存恰恰是實(shí)踐進(jìn)行下去的必要條件。用更原始的語言來說，就是單獨(dú)的物質(zhì)操作是與物質(zhì)世界直接打交道的實(shí)在活動(dòng)，永遠(yuǎn)不可能超越具體的物質(zhì)生存情境——它的本體論特征決定了它不可能從具體的物質(zhì)生存情境中抽離出來（它永遠(yuǎn)落到實(shí)處），而對當(dāng)下物質(zhì)生物情境的超越恰恰是實(shí)踐之為實(shí)踐的關(guān)鍵所在。基于以上推演，我們可以將個(gè)體實(shí)踐初步定義如下：個(gè)體實(shí)踐是個(gè)體物質(zhì)操作和精神操作的互生運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)通過超越個(gè)體當(dāng)下的物質(zhì)生存情境而創(chuàng)造個(gè)體自身和它的物質(zhì)生存情境。因此，通常所說的物質(zhì)實(shí)踐是有其內(nèi)在性一極的。可以把個(gè)體實(shí)踐的根基性結(jié)構(gòu)標(biāo)畫如下：精神操作物質(zhì)操作現(xiàn)在可以確知：精神操作是對物質(zhì)操作的保存和設(shè)計(jì)，所以它也如物質(zhì)操作一樣是人對世界能動(dòng)的本體論關(guān)系。但關(guān)鍵的問題是進(jìn)一步追問：精神操作和物質(zhì)操作互生運(yùn)動(dòng)的具體機(jī)制是什么？精神操作的本質(zhì)是什么？最簡單的圖式是：個(gè)體的物質(zhì)操作直接改造客體世界，精神操作對反饋的信息進(jìn)行加工處理，獲得對客體和自我的雙重認(rèn)知，這種認(rèn)識指導(dǎo)個(gè)體的物質(zhì)操作并通過物質(zhì)操作獲得檢驗(yàn)和修正。此圖式的本質(zhì)在于，將精神結(jié)構(gòu)當(dāng)作單純的認(rèn)識論系統(tǒng)，而將實(shí)踐等同于外部物質(zhì)操作。但這個(gè)圖式根本沒有揭示出個(gè)體精神操作和物質(zhì)操作互生運(yùn)動(dòng)的根本機(jī)制，更沒有領(lǐng)受到精神活動(dòng)的本質(zhì)。要發(fā)現(xiàn)此深層機(jī)制，必須超越這個(gè)圖式追問：精神結(jié)構(gòu)加工信息活動(dòng)的本質(zhì)是什么？推論將是簡單而確鑿的：信息是物質(zhì)世界結(jié)構(gòu)（組織度或有序度）的表征，與物質(zhì)世界的實(shí)在結(jié)構(gòu)是同構(gòu)的，因此，精神結(jié)構(gòu)整合信息的內(nèi)部操作與個(gè)體改造物質(zhì)世界的物質(zhì)操作必是同構(gòu)的，且有共同的本質(zhì)特征。因此，精神操作和物質(zhì)操作具有同一性。那么，這同一性的具體機(jī)制是什么呢？推論將是同樣簡單而確鑿的：既然精神操作對物質(zhì)操作具有保存和設(shè)計(jì)功能，那么，精神操作必總是涵括和創(chuàng)生著（超越著）外部物質(zhì)操作，也就是說，精神操作和物質(zhì)操作的結(jié)構(gòu)共同性并不意味著二者是完全同構(gòu)的，恰恰相反，二者具有同構(gòu)性是由于精神操作總是涵括和創(chuàng)生著（超越著）物質(zhì)操作。精神操作是它自身，同時(shí)又涵括著外部物質(zhì)操作，所以，它本身就是二者在內(nèi)在性中的統(tǒng)一。涵括著外在性的內(nèi)在性在它自身中展開著內(nèi)在性（精神操作）與外在性（物質(zhì)操作）的互生運(yùn)動(dòng)（以概念和表象為其運(yùn)動(dòng)形式），而個(gè)體實(shí)踐作為實(shí)踐就是內(nèi)在性與外在性的互生運(yùn)動(dòng)，所以，作為內(nèi)在性的精神操作本身就具有個(gè)體實(shí)踐整體的根基性結(jié)構(gòu)。我曾因此強(qiáng)名之為精神實(shí)踐（內(nèi)部實(shí)踐）。但這顯然是不妥的：實(shí)踐之為實(shí)踐處就在于其實(shí)在性——實(shí)踐中的人和世內(nèi)存在者都具有物質(zhì)在場性，而精神操作中的人和世界都不具有物質(zhì)在場性，所以，這種具有實(shí)踐根基性結(jié)構(gòu)和本質(zhì)特征的內(nèi)部操作可以恰當(dāng)?shù)孛疄樘撣`。精神活動(dòng)的本質(zhì)是虛踐，或者更確切地說，精神活動(dòng)就是虛踐。這是我們經(jīng)過這番艱難推理所得出的最重要結(jié)論，它揚(yáng)棄了過去的精神概念?？梢哉f，探討虛踐和實(shí)踐微妙而至關(guān)重要的關(guān)系是解釋生存之謎的關(guān)鍵。虛踐概念的提出是一個(gè)振奮人心的起點(diǎn)，由此我們才真正踏上探討實(shí)踐存在問題的寬廣而遙遠(yuǎn)的道路。但是，我們對虛踐存在的證明還是不充分的——如果我們仔細(xì)玩味一下我們的證明，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一系列悖論。我們下面就來證明，虛踐是如何可能的。首先我們通過一個(gè)簡單的生存論事實(shí)證明虛踐的存在。我在打獵之前總會(huì)有意地想打獵的計(jì)劃。最簡單的想法是：“我要去打獵！”我在想這件事時(shí)，我作為身體可能并未在腦海中現(xiàn)身，而只是確定一種行動(dòng)意向。但這是長期以來身體在腦海中現(xiàn)身的結(jié)果，原始人精神操作與物質(zhì)操作的直接同一性已獲得廣泛證明的事實(shí)。這種同一性使原始人的精神操作是具體的，操作主體和操作對象都在操作過程中顯現(xiàn)，因此，似乎有一個(gè)內(nèi)在的我與內(nèi)在的對象打交道，而在非反思的水平面上，我會(huì)把此交道領(lǐng)受為與實(shí)在活動(dòng)一致的活動(dòng)。在這種情況下，“我要去打獵！”這個(gè)想法一定與具體的我和具體的對象的關(guān)系是一致的，所以，我在想我要去打獵時(shí)總是在想我與獵物的交道本身。原始人總處于想象中，并且區(qū)別不開想象與現(xiàn)實(shí)。這說明原始人總在想象中與世界打著交道。我在未去打獵之前想象著打獵的過程本身，這種想象本質(zhì)上是我對我打獵活動(dòng)的籌劃。它是生動(dòng)的，我似乎真的在與獵物搏斗，因此，這種想象與我實(shí)際打獵的過程是同構(gòu)的。區(qū)別在于：前者僅僅發(fā)生在內(nèi)在世界中，是純粹的精神操作；后者則發(fā)生實(shí)在的水平面上，是包括精神操作于其中的實(shí)踐。

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《回到個(gè)體的哲學(xué)》是由漓江出版社出版的。

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