現(xiàn)在的工作

內(nèi)容概要

現(xiàn)在的工作，ISBN：9787540653484，作者：郜元寶著

作者簡(jiǎn)介

郜元寶，1966年生，安徽銅陵人。1982年考入復(fù)旦大學(xué)中文系，1992年畢業(yè)，獲文藝學(xué)博士學(xué)位。2002年獲“馮牧文學(xué)獎(jiǎng)·青年批評(píng)家獎(jiǎng)”，2003年獲“唐弢文學(xué)獎(jiǎng)”?，F(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)中文系教授，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和相關(guān)的思想文化問(wèn)題的研究。著有《拯救大地》、《永恒的探索》、《在語(yǔ)言的地圖上》、《魯迅六講》、《另一種權(quán)力》、《午后兩點(diǎn)的閑談》等，譯有《我們的迷惘》、《人，詩(shī)意地安居——海德格爾語(yǔ)要》、《漢字作為詩(shī)歌媒介的特征》、《時(shí)髦的身體》等，編有《尼采在中國(guó)》、《李長(zhǎng)之批評(píng)文選》、《胡適印象》等。          

書(shū)籍目錄

第一輯　頹敗線的顫動(dòng)  　——暫別《野草》　誰(shuí)為厲階，孰知之乎？  　——從章太炎、蔡元培和周氏兄弟談起　在祥林嫂的目光逼視下　沒(méi)有愛(ài)第二輯　魯迅、黑格爾與胡風(fēng)　文章還是小說(shuō)，這是一個(gè)問(wèn)題　張愛(ài)玲的被腰斬與魯迅?jìng)鹘y(tǒng)之失落　關(guān)于《科學(xué)史教篇》的幾個(gè)問(wèn)題  　——兼答鄒進(jìn)先君　照片中的魯迅　魯迅已死第三輯　思想的能力　學(xué)術(shù)的“化約”與“化約”的學(xué)術(shù)　“扶東倒西”幾時(shí)休  　——略說(shuō)近年學(xué)界思想變遷及其與文學(xué)之關(guān)系　我們的“西方學(xué)”　為熱帶人語(yǔ)冰  　——談?wù)勎覀儠r(shí)代的文學(xué)教育 第四輯　離開(kāi)詩(shī)  　——關(guān)于詩(shī)篇、詩(shī)人。傳統(tǒng)和語(yǔ)言的一次講演　20世紀(jì)90年代中國(guó)文學(xué)之一瞥　關(guān)于“文革”研究的一些話(huà)　評(píng)《泥鰍》兼談“鄉(xiāng)土文學(xué)”轉(zhuǎn)變的可能性　談幾位作家，說(shuō)幾個(gè)問(wèn)題　《生活在別處——澳洲華人新畫(huà)像》編后記　聲音、文字與當(dāng)代漢語(yǔ)寫(xiě)作　人情大國(guó)的靈魂碎片 　 ——《2002年中國(guó)最佳短篇小說(shuō)》序　“高產(chǎn)”可謂　　……

章節(jié)摘錄

書(shū)摘    上文已經(jīng)詳細(xì)分析了《教篇》第二段的具體語(yǔ)境，即魯迅是在介紹了古希臘羅馬“思想”、“精神”、“神話(huà)”、“古教”這些精神文化活動(dòng)之重要領(lǐng)域后，才用總結(jié)性的口氣提到與“科學(xué)”不同的“神思一端”，這里的“神思”作為“思想”、“精神”、“神話(huà)”、“古教”的總名，就是人類(lèi)在科學(xué)以外的精神文化活動(dòng)，為什么不能把它和第五段所說(shuō)的常給科學(xué)以“感動(dòng)”的“超科學(xué)”或“非科學(xué)”的“力”視為“一碼事”呢?魯迅在并不完整地列舉古希臘羅馬的“神思”之前，就已經(jīng)提到“藝文”，并把“藝文”與“科學(xué)”對(duì)舉，將“藝文”與“思想”、“精神”、“神話(huà)”、“古教”一道劃進(jìn)“神思”的范疇，也完全順理成章，因?yàn)轸斞改菚r(shí)已經(jīng)堅(jiān)信，“藝文”（或廣義的“詩(shī)歌”）作為人的“心聲”、“內(nèi)曜”，就是人類(lèi)一切精神文化活動(dòng)最直接最有效的表達(dá)。    我和鄒君的分歧在于：他認(rèn)定“神思”只能是“藝文”，不包括其他，而且這僅僅作為“藝文”來(lái)理解的“神思”絕不能成為科學(xué)進(jìn)步的“助力與深因”；我則認(rèn)為“神思”足包括“藝文”在內(nèi)的所有人類(lèi)“：非科學(xué)”或“超科學(xué)”的“精神”、“理想”，而且，就是單單作為“藝文”的“神思”，在魯迅的“本意”中，也照樣可以成為科學(xué)進(jìn)步的“助力與深因”。對(duì)此，伊藤虎丸有關(guān)“蓋神思一端”一段話(huà)的解釋很伉得參考：    這也許是對(duì)科學(xué)的理所當(dāng)然的而且是初步的理解。但這種理解卻不僅是把科學(xué)“精神”把握為“誠(chéng)實(shí)”和“謙虛”的所謂實(shí)證之德，而且也和把科學(xué)同“理想”、“圣覺(jué)”、“神思”即思想結(jié)合起來(lái)予以把握的對(duì)科學(xué)的理解密切相關(guān)。這種把近代科學(xué)（或近代文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義）作為受神思=思想所支配的“假說(shuō)”來(lái)理解的方式，在今天，甚至連我們也不會(huì)認(rèn)為是理所當(dāng)然的而且是初步的了。    伊藤虎丸不僅如此寬泛地理解“神思=思想”，而且認(rèn)為魯迅是把科學(xué)受“神思”所支配的事實(shí)當(dāng)作一種“理所當(dāng)然的而且是初步的理解”。  在《教篇》上花的筆墨也許太多了，現(xiàn)在不妨將語(yǔ)境稍稍放大一點(diǎn)，看看魯迅在和((教篇》同時(shí)的其他幾篇文言論文中，怎樣使用“神思”一詞。  《六講》認(rèn)為，魯迅前期的思想核心是《文化偏至論》中所說(shuō)的“首在立人”，總的精神，無(wú)非是抨擊當(dāng)時(shí)中國(guó)的維新之士昧于西方思想演進(jìn)之大勢(shì)，只知道推崇他們的“物質(zhì)”、“多數(shù)”，而于“個(gè)人”之“精神”視同蔑如，社會(huì)生活，一切無(wú)不“質(zhì)化”，以至于“勞勞獨(dú)軀殼之事是圖，而精神日就于荒落”，“生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失”。顯然，如此“立人”，核心只能是“立心”?！靶摹笔囚斞敢灾袊?guó)傳統(tǒng)“心學(xué)”術(shù)語(yǔ)對(duì)他所贊許的19世紀(jì)末“神思新宗”、“神思宗之至新者”、“新神思宗徒”的“主觀意力”的靈活翻譯，魯迅在這翻譯過(guò)程中不僅吸取了“神思新宗”的思想，也糅進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)“心學(xué)”的重要因素，由此構(gòu)成一種特殊的“現(xiàn)代心學(xué)”。其說(shuō)甚長(zhǎng)，在此不贅。    我既然認(rèn)定《教篇》及((文化偏至論》、《破惡聲論》、((摩羅詩(shī)力說(shuō)》諸文的“神思”，和“神思新宗”(“然其根柢，乃遠(yuǎn)在十九世紀(jì)初葉神思一派”)的“神思”同義，魯迅又把“神思新宗”所倚重的“主觀意力”看作“二十世紀(jì)之新精神”，并將表達(dá)此新精神的“摩羅詩(shī)”看作是中國(guó)文學(xué)必須認(rèn)真借鑒的最理想的“神思”——詩(shī)歌，這才“杜撰”了“神思之心”這個(gè)鄒君認(rèn)為“本來(lái)就不通的概念”來(lái)闡述我對(duì)魯迅的基本理解。在我的理解中，“神思”是一個(gè)大的精神文化概念，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是鄒君認(rèn)為屬于一種“臆說(shuō)”的“作為文化根基與個(gè)體生命自覺(jué)、有別于科學(xué)與學(xué)說(shuō)的‘神思’之心”，其含義甚廣，包括純粹理論學(xué)術(shù)之外人類(lèi)一切自由的心靈創(chuàng)造；在現(xiàn)代中國(guó)特殊語(yǔ)境中，“神思之心”則是指和“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”相對(duì)的現(xiàn)代中國(guó)人不可須臾相失的“文化根基與個(gè)體生命自覺(jué)”，而文學(xué)則是“神思之心”最直接最有效的表達(dá)。    魯迅認(rèn)為文學(xué)須根基于這樣的“神思之心”，由此，他不僅大大拓展了《文心雕龍》作為具體創(chuàng)作方法和創(chuàng)作過(guò)程中心理活動(dòng)之特征的“神思”，也從根本上賦予“詩(shī)歌”(廣義的文學(xué))以自己的理解，使之上升為竹內(nèi)好所說(shuō)的一種“根本態(tài)度”或“文學(xué)主義”。魯迅后來(lái)著作經(jīng)常使用的“心”字，主要也有這個(gè)意思。如果離開(kāi)魯迅的特殊語(yǔ)境，直接說(shuō)“神思”就是文學(xué)，就是文學(xué)創(chuàng)作方法即“形象思維”，那是相當(dāng)滑邊的。    正如魯迅對(duì)“心”字有許多互相聯(lián)系的具體用法，他對(duì)“神思”的理解也有整體概念中的不同側(cè)重。大致說(shuō)來(lái)，《教篇》將“神思一端”與科學(xué)相對(duì)，是界定“神思”的大范圍，即人類(lèi)在科學(xué)以外的一切非科學(xué)或超科學(xué)的心智活動(dòng)，《文化偏至論》則著重介紹19世紀(jì)末葉以尼采、基爾凱廓爾、易卜生、斯蒂納、叔本華等為代表的歐洲一股新的崇尚人的“主觀意力”的思潮流派，即所謂“神思新宗”、“神思宗之至新者”，《摩羅詩(shī)力說(shuō)》集中就詩(shī)歌(廣義的文學(xué)、“文章”)來(lái)探討其“涵養(yǎng)神思”的“不用之用”，《破惡聲論》已經(jīng)完成的部分則主要以“古民之神思”所展露的“厥心純白”來(lái)批評(píng)和對(duì)照“志士英雄”、“澆季士夫”的“性如沉塹”、“精神窒塞”、“昧人生有趣神秘之事”以至“軀殼雖存，靈覺(jué)且失”。這些側(cè)重不同領(lǐng)域、不同方面的探討，并不妨礙“神思”作為一個(gè)概念的整體性。    魯迅雖然也很看重科學(xué)與學(xué)問(wèn)，但如果和“神思之心”及“神思之心”的表達(dá)即“文學(xué)”相比，他無(wú)疑更重視后者，這和他對(duì)文明的本質(zhì)以及文明進(jìn)步的步驟的理解是相一致的。鄒君引《教篇》最后一段話(huà)，認(rèn)為魯迅有“對(duì)人類(lèi)文明發(fā)展的健全的看法與辯證的思考，其基本精神貫穿于魯迅的一生。至于魯迅后來(lái)?xiàng)夅t(yī)從文，并不是基于科學(xué)與文藝孰輕孰重的價(jià)值選擇，而是從當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)需要考慮孰緩孰急的戰(zhàn)略選擇”。我想，“健全的看法與辯證的思考”當(dāng)然好，然而這個(gè)好評(píng)并不符合魯迅當(dāng)時(shí)的想法。我根據(jù)自己對(duì)魯迅早期幾篇文言論文的“誤讀”，倒寧可相信，魯迅所謂“人性之全”，所謂“不使之偏倚”，所謂“蓋無(wú)間教宗學(xué)術(shù)美藝文章，均人間曼衍之要旨，定其孰要，今茲未能”，只是就最高的理想而言；在“神思之心”(包括文學(xué))與現(xiàn)代科學(xué)及現(xiàn)代學(xué)術(shù)之間，“貫穿于魯迅一生”的，不僅有“從當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)需要考慮孰緩孰急的戰(zhàn)略選擇”，也有“孰輕孰重的價(jià)值選擇”。對(duì)此魯迅也不是沒(méi)有自我意識(shí)，當(dāng)他心中獨(dú)許“神思新宗”時(shí)，也曾經(jīng)拿“神思新宗”和追求“知見(jiàn)情操，兩皆調(diào)整”、“知感兩性，圓滿(mǎn)無(wú)問(wèn)”的“全人”黑該爾(黑格爾)、?；[(席勒)等的“往所理想”作對(duì)比，認(rèn)為“神思新宗”所主張的價(jià)值并不具有“十九世紀(jì)初葉神思一派”所理想的圓滿(mǎn)，相反倒流露出“末葉人民之弱點(diǎn)”，是值得感嘆“悲夫!”的。但盡管如此，魯迅仍然對(duì)“神思新宗”的價(jià)值取向表示極大的同情和贊賞，“明哲之士，反省于內(nèi)面者深，一以知古人所設(shè)具足協(xié)調(diào)之人，決不能得之今世，唯有意力軼眾，所當(dāng)希求”。《文化偏至論》反對(duì)的是“偏至”，主張的也并非就是“圓滿(mǎn)”、“健全”或“辯證”，因?yàn)轸斞府?dāng)時(shí)就已經(jīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，人類(lèi)文明的演進(jìn)，從來(lái)就不曾平衡、圓滿(mǎn)或如鄒君所說(shuō)的“健全”、“辯證”過(guò)，“文明無(wú)不根舊跡而演來(lái)，亦以校往事而生偏至，緣督較量，其頗灼然，猶孑與辟焉耳”，也就是說(shuō)，文明一直就像瘸子那樣“偏至”下來(lái)，“明哲之士”所能做的，只能是以一種“偏至”來(lái)糾正另一種“偏至”，否則，“去孑與辟，斯失孑與辟之德，而留者為空無(wú)”?！　　?/pre>



媒體關(guān)注與評(píng)論
自序一片蕪雜申寫(xiě)下的文字快要出版了，趁作序的機(jī)會(huì)再略說(shuō)幾句，算是總結(jié)一下近年來(lái)的工作。    這次仍然用老辦法，將收入集子里的全部論文、隨筆，按照內(nèi)容，大致分為七個(gè)部分。    第一部分圍繞幾位歷史人物展開(kāi)，討論中國(guó)現(xiàn)代文明何以是世俗的而非信仰的。這方面的興趣，說(shuō)起來(lái)是因?yàn)橐恍┡既坏慕?jīng)歷的刺激，但我寧愿相信其中或有為我所不能知曉也不配知曉的必然性因素在起作用，所以雖然只是一個(gè)簡(jiǎn)單的開(kāi)頭，卻鄭重其事地置于全書(shū)之首。    第二部分涉及魯迅的幾個(gè)問(wèn)題，擇取的是通常被忽略的細(xì)節(jié)，不同于《魯迅六講》的一味求深求全。若干想法，“六講”出版不久便有了，編在這里，權(quán)當(dāng)是對(duì)自己的舊著的一點(diǎn)補(bǔ)充。    第三部分主要反思近年中國(guó)學(xué)術(shù)思想的變遷脈絡(luò)，多有針對(duì)性較強(qiáng)的批評(píng)和對(duì)別人的批評(píng)的回應(yīng)。讀者也許不難看出，我關(guān)注思想學(xué)術(shù)的變遷，多半還是站在文學(xué)的立場(chǎng)，因此偏窄在所難免，但一得之見(jiàn)，也敝帚自珍，而且我也確實(shí)相信：文學(xué)仍然是考量一時(shí)代思想學(xué)術(shù)實(shí)績(jī)的屢試不爽的標(biāo)準(zhǔn)。    第四部分集中談?wù)?0世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的若干問(wèn)題，如詩(shī)歌的衰落、“90年代文學(xué)”的評(píng)價(jià)問(wèn)題、“文革”文學(xué)的研究、當(dāng)代漢語(yǔ)寫(xiě)作的命運(yùn)等等。    談?wù)撛?shī)歌，在我是第一次。記得1997年在廣州參加“世紀(jì)之交中國(guó)文學(xué)批評(píng)學(xué)術(shù)研討會(huì)”期間，詩(shī)人楊克毫不客氣地對(duì)我說(shuō)：“不關(guān)心當(dāng)代詩(shī)歌，這是你們批評(píng)家的嚴(yán)重失職?！睏羁撕退闹就篮险邆兠磕甓家鲆槐尽吨袊?guó)新詩(shī)年鑒》，我也幾乎總在當(dāng)年的固定時(shí)間收到贈(zèng)書(shū)，但照例來(lái)而不往，一言不發(fā)。這次的嘗試，與其說(shuō)是對(duì)詩(shī)歌表示某種“關(guān)心”，毋寧說(shuō)是向楊克這樣仍然癡迷于詩(shī)歌的朋友們解釋我的“失職”的理由——也就是自我辯解吧。至于詩(shī)歌，并沒(méi)有觸及多少，倒是趁機(jī)把我的不成熟的語(yǔ)言研究又狠狠地推銷(xiāo)了一把。    第五部分只有一篇懷念我的導(dǎo)師蔣孔陽(yáng)先生的文章。    第六部分是關(guān)于幾位外國(guó)作家和思想家的讀書(shū)札記，之所以要談?wù)撨@幾位外國(guó)作家與思想家，主要也是為了取得一種異域的參照，反過(guò)來(lái)思考中國(guó)文學(xué)與思想文化問(wèn)題。    第七部分是我讀海德格爾的一組札記。    “現(xiàn)在的工作”本來(lái)是我這兩年陸續(xù)發(fā)表的兩百多則“隨想錄”的總題，該隨想錄已經(jīng)由云南人民出版社出版，但我在說(shuō)服他們用這個(gè)自己頗為得意的書(shū)名時(shí)頗為懊惱地失敗了。商量下來(lái)，那本隨想錄的名字最后改成了《午后兩點(diǎn)的閑談》。當(dāng)初之所以想到用“現(xiàn)在的工作”作書(shū)名，除了表明要梳理自己的所思，也是想看看“他們正在干些什么”，所以那些隨想錄一方面是自言自語(yǔ)，另一方面則是挑剔別人的現(xiàn)在的工作。有這兩層意思，我想拿來(lái)做這本書(shū)的書(shū)名，也無(wú)不可。    執(zhí)著現(xiàn)在的人總以為現(xiàn)在即永恒，不知道指顧之間便物換星移，所謂永恒的現(xiàn)在，只是一種千古癡情而已，它實(shí)在折磨我們太久，現(xiàn)在也正折磨著，將來(lái)恐怕還要繼續(xù)折磨下去。這本寫(xiě)于現(xiàn)在的小書(shū)取名為《現(xiàn)在的工作》，就算是為自己保留一點(diǎn)甘心受這份癡情折磨的證據(jù)罷。    現(xiàn)在啊現(xiàn)在。然而，是怎樣的現(xiàn)在呢？                                                                  2003年5月1日






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