印度的智慧

前言

我不是梵語學者，也不是巴利語學者，而是因智慧而永恒的書籍愛好者。把印度智慧與中國智慧合在一起，目的是把對印度這個國家文學的美麗和智慧的快樂體驗表達出來，與我的讀者分享。在編撰過程中，就算是我親身去了一趟印度欣賞也不過如此。又怎么會是別的樣子呢？與詩人、森林圣人和這地上最智慧的人接觸，瞥一眼古印度智人在探索精神真理和生存意義時的最初萌醒，他們有時候孩子氣般地天真無邪，有時候則帶著深刻的直覺，不過總是認真誠摯，充滿激情。這種體驗一定會令大家都很興奮，尤其因為印度文化與其他文化大相徑庭，因此可以有許多東西奉獻出來。印度文學里展現(xiàn)出來的東西，可以讓人們一窺這個國家的思想和社會思潮，三千年來，這些內容一直在激活和塑造著這個民族。只有看到印度思想的豐富性及其本質精神，我們才能理解印度，才能奢望分享其各民族的自由和平等，而這些正是我們試圖從這個道德和政治上都混亂不堪的世界創(chuàng)造出來的東西，盡管顯得有些蹩腳和躊躇。    出于中國人的禮節(jié)，我把印度的智慧這部分放在了前面，跟書名的順序恰好相反。之所以把中國放在書名的前部，是因為我特別懷疑一般讀者是否相信印度跟中國具有同樣豐富的文化，同樣富有創(chuàng)造性的想象力、睿智和幽默，印度在宗教和想象文學方面是中國的老師，在三角學、二次方程式、語法、語音學、《一千零一夜》、動物寓言、象棋以及哲學方面是世界的老師，她也啟發(fā)了薄伽丘、歌德、赫爾德、叔本華、愛默生，可能還有伊索。    然而，西方欣賞印度文學和哲學的偉大時代，威廉·瓊斯爵士、弗朗茲·博普和埃德溫·阿諾德爵士的時代已經(jīng)過去了。伴隨著梵語的發(fā)現(xiàn)和直接由它激發(fā)的印歐語系文獻學學科的建立而來的熱情也很快煙消云散了。1860年是個轉折點。G．T．加勒特在他那篇資料翔實的文章“印度一英國文明”(《印度的遺產(chǎn)》)里寫道：“這個詞語注定不會長久。他(指威廉·瓊斯爵士)的后繼者很快開始接受那種略微敵視且?guī)?yōu)越感的態(tài)度，這種態(tài)度標志著英國人撰寫印度問題著述的特點……大約從1836年始，這一傳統(tǒng)已經(jīng)堅固地確立了下來。印度是‘惋惜的土地’，在這片土地上，英國人流亡了許多年，生活在一個半野蠻、半頹廢的民族之中?！薄霸谂褋y之后……新型英國人往東部走去，其中有記者和學校校長。他們帶著妻子，有旅游者去看他們。在印度，定居的英國人和歐亞人正在大量增加，形成了他們自己的生活……英國人很快發(fā)展成為一個獨立的階層，得到新官員、種植園主和商人的極大充實，這些人是在1860年之后蜂擁到東部地區(qū)的。作家們有一種自然的趨向，更為集中描寫被流放同胞的這片聚居地。”由此產(chǎn)生了大量廉價小說，“幾乎所有這些小說對(印度)種族都十分冒犯。”“大約1870年直到本世紀末，英國在這片土地上最靜止不動、最沾沾自喜、最死氣沉沉時期的官僚統(tǒng)治，在小說中彰顯得非常清楚，因而十分有趣。拉迪亞德·基普林關于印度的大部分著述都直接處于這個傳統(tǒng)之中，盡管他自身的天才使之光彩奪目……”除了這些“叢林”書籍，他的大部分印度小說和詩文還關注(歐洲和亞歐)這兩個小社會、行政官員和軍官以及隸屬的歐洲人和亞歐人。在他們周圍涌起了印度的海洋，但是這個從屬民族中幾乎所有以個體身份出現(xiàn)的人都是小人物，大部分是英國人的家仆或他們收留的女人。他筆下為數(shù)很少的幾個受過教育的印度人給介紹進來，似乎是為了滿足英國人在印度那種根深蒂固的偏見……基普林讓自已對印度的兩重性和謊言或某些種族身體上的怯懦作了最為驚人的概括。大約1860年，埃德溫·阿諾德爵士在他的譯著《嘉言集》前言中這樣寫道，“現(xiàn)在誰也不會把這個偉大民族的高度文明視為‘野蠻的’魯莽無知”，他真不知道自己在說些什么。如今的印度已經(jīng)成為一個碰不得的話題，而最碰不得的話題是關于英國人在印度的碰不得的種姓制度——我現(xiàn)在必須避免去碰這個話題。    西方對印度的一般態(tài)度可以用一句話來概括，“我對印度的了解是，印度人是佛教徒，因為佛教教義的涅檠意味著滅絕，顯而易見，印度對世界文明沒有做出什么貢獻?！边@句話有四層不真實：第一層不真實是，印度人是教徒，但他們作為一個民族卻不是。具有典型意義的是，像猶太人拒絕基督教一樣，印度人也拒絕了佛教。第二層不真實是這種假想：涅粲的意義被人類那有條件的、有限的、富有邏輯的智慧所理解。第三層不真實是從以下的事實而來：除了佛教之外，實際上，印度已經(jīng)產(chǎn)生了一個巨大豐富的想象文學和哲學，而且印度文化特別富有創(chuàng)造性，事實上已經(jīng)以那種離奇古怪的幽默豐富了世界文學，我們常把這種幽默與《一千零一夜》聯(lián)系起來。第四層不真實是認為，印度教和佛教中人類的基本精神概念，它們根本上否認唯物主義，以及它們對于從那些宗教而來的非暴力立場，這些對現(xiàn)代世界沒有什么教益。佛教認為，最大的罪是無知或無思想，神圣的生命肇始并奠基于道德渴求和探索與自省的精神。關于印度無思想的這一罪必須得停止了。把印度或英國在印度的統(tǒng)治問題弄成一個碰不得的話題，誰也不會從中受益。我堅信，這一代的年長政治家已經(jīng)無望了，我們必須以教育下一代對印度這個民族有一個更為正確的看法而開始。    關于印度教信仰、當今印度人的國家宗教以及像甘地和尼赫魯這些印度領導人的基本資料，可以在第一部分印度信仰里看到。印度思想的特征是：在印度，宗教和哲學是分不開的。在這個國度，重提哲學和宗教之間的“關聯(lián)”就沒有，必要了，在現(xiàn)代世界也不存在找到缺少這一環(huán)節(jié)的關鍵問題。印度哲學和關于上帝的知識是分不開的，正如中國哲學和人格問題不可分一樣。我們不知曉我們是否正處在一個世紀的結束，不知曉我們高度專業(yè)化和部門化的思想家是否有能力把科學、哲學和宗教聯(lián)合起來。不過，印度顯然是一片充滿宗教和宗教精神的土地。印度出現(xiàn)了太多的宗教，中國則太少了。印度宗教精神的涓涓細流流淌到了中國，充盈了整個東亞地區(qū)。印度的麻煩不是太少，而是太多了。但凡一個人若是缺少宗教精神，轉向印度而非世上其他任何國家，看起來似乎更符合邏輯，更為合適。顯然，如今宗教還是一種活生生的情感，基督教把另一邊臉轉過去的教義，只能在印度而非世上其他國家才可以轉化成一個由大眾進行的國家性運動。印度的悖論是全世界不抵抗主義者的悖論。然而，和平只能從非暴力辜口不相信武力而來，非暴力只來自印度，因為印度人似乎真正相信非暴力。    在想象文學的王國，偉大的印度史詩將會自圓其說。與《伊利亞特》和《奧德賽》的比較是無法避開的。我傾向于把《羅摩衍那》的整個故事呈現(xiàn)出來，而不是把兩部史詩都拿出來，但哪一部都不完整。感興趣的讀者不妨讀讀人人圖書出版的《摩訶婆羅多》。由于篇幅緣故，我還覺得有必要省去“印度的莎士比亞”迦梨陀娑的《沙恭達羅》(人人圖書版)中引人注目的偉大詩歌和《小泥車》(阿瑟·威廉·賴德譯，哈佛東方系列叢書)這一流行的經(jīng)典戲劇。    動物寓言體裁和《一千零一夜》的許多故事歸功于因寓言而著稱的印度人，此類寓言在佛教和非佛教文學中都非常豐富，這一發(fā)現(xiàn)也可能是一個完整的啟示。H．G．羅林森在《印度遺產(chǎn)》里“歐洲文學和思想中的印度”一文中寫道，“在格林或漢斯·安徒生作品里看到的許多歐洲神話，包括魔鏡、一步七里格靴、杰克與豆莖都可以在印度找到起源。許多此類故事可以在《羅馬人的事跡》《十日談》和喬叟的《坎特伯雷故事》中看到?！薄锻崴股倘恕分胁捎玫娜齻€小匣子的故事在《巴拉姆和喬剎法特》中可以看到，這顯然是佛的故事，被喬裝改扮成了基督教裝束，后來被封為如圣喬剎法特一樣的基督教圣人！大家當然都聽說過擠奶女工的故事，她夢想著自己的婚禮，結果把牛奶桶打翻了。這一故事可以在婆羅門的一大罐麥片的故事里看到其原型，后者收在《五卷書》的選篇里。    最后，我把佛教教義和非教義著作中的重要文章收錄在此，主要是從摩訶衍那即“大乘派”或者“北方佛教”流派而來。我承認帶有個人偏見，大多使用以譯自梵語的中文本為基礎的大乘文本。約在1880年，對巴利語的研究開始重要起來，重心轉移到“南方佛教”流派的小乘文本。我認為，除了研究巴利語的學術方便以外，普通人對于佛教作為一門宗教的令人滿意的理解必須來自大乘文本。我試圖在《首楞嚴經(jīng)》選篇的前言中講清楚這一點。盡管巴利語異常豐富，我還是認為，對于研究人類大真理的學者而言，最終搜集到的零星材料作為活生生的信仰一定還有點兒荒蕪。    我認為可以把三個選篇——《梨俱吠陀》頌詩、《薄伽梵歌》和《法句經(jīng)》(本書把后兩篇完整地呈現(xiàn)出來了)——看成是印度思想發(fā)展歷程中的里程碑，此中可以看到印度對于人類在世上生存意義的最優(yōu)秀思索成果。    自然，本書沒有把印度在實證科學領域的發(fā)展包含在內。非常有趣地看到，英國雅利安主義的使徒休斯敦·張伯倫想證明雅利安的優(yōu)越性時，他須把帕尼尼作為世上第一位語法家。感興趣的讀者可以在(印度遺產(chǎn)》的相關篇章里讀到，也可以在薩卡爾的“古印度人的實證科學”里看到，但這篇文章不容易找到。    我要感謝紐約市立大學的塔拉克納思·達斯博士，他幫我找到一些參考資料，還向我解釋了一些令人模糊的印度術語，并且瀏覽了本書中印度部分的校樣。

內容概要

　　《中國印度之智慧》涉獵了印度、中國文化中最為精髓和深刻的方面，全書共分兩冊?！吨袊闹腔邸肥珍浟酥袊軐W、文學和宗教等方面的代表作，生動全面地介紹了中國的傳統(tǒng)文化。林語堂的文學天份和中英文造詣使本書視角獨到，視野寬泛，兩個古老民族的積淀和文學述說匯集于此，激蕩著讀者的心靈。

作者簡介

　　林語堂(1895—1976)，一代國學大師，中國首位諾貝爾文學獎被提名人。著有《吾國與吾民》《生活的藝術》《京華煙云》等，并將孔孟老莊哲學和陶淵明、李白、蘇東坡、曹雪芹等人的文學作品英譯推介海外，是第一位以英文書寫揚名海外的中國作家，也是集語言學家、哲學家、文學家于一身的知名學者。

書籍目錄

序言
第一部分 中國的玄學
　老子《道德經(jīng)》
　玄學家和幽默大師莊子
第二部分 中國民主文獻
　《尚書》
　 民主哲學家孟子
　 宗教大師墨子
　 孔子格言《論語》
　 子思《中庸》
第三部分 中國詩歌
　中國詩歌
第四部分 中國人生活隨筆
　 中國故事
　《浮生六記》
第五部分 中國睿智與智慧
　古代哲學家寓言
　中國詩人家書
　魯迅醒世語
　百句諺語
主要參考書目

章節(jié)摘錄

瑜伽(意為“枷鎖”)代表著一種個人約束的形式，其目的是把身體與靈魂結合起來，把個體靈魂與世界靈魂結合起來。從實際的方面來看，其目標是幫助培養(yǎng)情感的穩(wěn)定性。它肇始于對無意識肌肉區(qū)進行的空前獨特的探索，使之受到思想的控制，然后接著把思想從感覺印象、更深的積淀和重負中解放出來，這些不僅妨礙而且形成了弗洛伊德稱之為“集體自我保存本能”(即生活原則)的下意識生活的結構，構成了性本能和自我本能。最后，其目標是以破壞“思想”來解放“靈魂”(對此的解釋不一)。在這一點上，它具有宗教的特點，超出了心理分析研究的領域和目標。    在弗洛伊德和榮格之前，我們可能會輕易地對瑜伽哲學一笑了之，把它與爭議很多的印度繩索戲法和飄浮相提并論。瑜伽的確聲稱具有飄浮能力。1942年7月的第一個星期，我在《紐約先驅論壇報》上讀到一篇真實報道，是一位負責可靠的印度瑜伽教授所述，他在公眾檢測的條件下給埋掉了。六個月之后，當著成千上萬印度農(nóng)民的面又復活了。正是這些轟動一時的報道才吸引了大眾的好奇心。在進行過把病人凍在冰下之后的現(xiàn)代實驗之后，這些功績似乎不那么令人難以置信了，比起動物冬眠來也不顯得更為莫名其妙了。但它們注定要把我們的注意力從獲得情緒穩(wěn)定和心理健康的更為平常和認真的問題中分敞開來。    幸運的是，現(xiàn)代心理學為我們提供了理解瑜伽的方法。吸氣練習以及通過練習掌握普通無意識肌肉，這已不需要解釋，需要解釋的是更深刻的心靈問題。榮格曾為一部中國瑜伽書(《金花之秘》，1938年，不要跟佛教的《蓮花福音》混淆了。尤見“歐洲人在試圖理解東方時遇到的困難”和“現(xiàn)代心理學提供了理解的可能性”部分)撰寫了一篇相當充分且極具啟發(fā)性的序言?？品蛭帧．貝哈南在《瑜伽：科學評估》(麥克米蘭，1937)的“瑜伽和心理分析”一章進行了有趣的類比。這部書讓人感到奇怪的是，在天生就是印度教徒的貝哈南身上，較之他天生印度教的血統(tǒng)和在加爾各答的早期訓練，他在多倫多和耶魯受到的科學訓練似乎占了上風。我倒認為，他對待瑜伽的方法更加得到“大學的訓練”，因而他比榮格這樣的大陸派的思想方法更為瑣細。    閱讀《薄伽梵歌》瑜伽部分的讀者，一定會對其關注下意識生活中存在什么有著極深的印象。特別強調下意識以及瑜伽信徒對于師長(即精神老師)的依賴，是它與心理分析作法的相似之處。“只能通過與老師的直接接觸，才可以安全地學到瑜伽。”斯瓦米·維韋科南達∞這樣警告說。至于思想本身的分析，只有現(xiàn)代心理學才使我們可以理解教義。只能靠心理術語才能弄明白毀壞思想(chitta)來拯救靈魂(Pumsha)的過程。帶有諸根依戀外殼的思想只不過是心理學向我們展示的原始生活欲望的墳墓，瑜伽把前者說成是妨礙我們看到終極靈魂的東西。再生教義只不過是種系發(fā)生而獲取的超個人或集體性種族遺傳的個體生存。從表面上看，這些原始力量非個人化的集體性本質與榮格的“集體無意識”的本質并無區(qū)別。最后，獲得釋放和自由的欲望就是弗洛伊德消極地稱為“死亡本能”的東西，即“生活本能”的對立面，但是恐怕在施虐狂和受虐狂方面并沒有給予充分的闡釋。弗洛伊德在下意識方面說得很正確，“諸個本能沖動……獨立地并肩存在，免除了心理矛盾……這個體系中沒有否定，沒有疑問，沒有不同程度的確定性……其過程無始無終，無暫時性順序，不為時間的流逝所改變，事實上跟時間毫無關系”。正是這些力量，還有身體，必須受到瑜伽修習的控制。    也有必要指出，跟瑜伽理論一樣，心理分析理論是思維性的，這些主觀性闡釋中只有部分經(jīng)得起實驗證據(jù)的檢驗。對于這些內在現(xiàn)象，我們甚至還沒有詞語來表達它們。心理分析開始探索心靈深處時，不得不發(fā)明一些本性上為準科學的臨時代用詞語，如生命欲望、本我、男性意向、女性意向、力比多(一種不能由優(yōu)特衡量的能量發(fā)泄形式)，以及那個叫做“性愛本能”的難以捉摸的精神實體。印度心理學，不管是佛教還是非佛教心理學，都有大量此類詞語。據(jù)說，梵語和巴利語中的心理學詞語要比所有“現(xiàn)代語言”中的心理學詞語加起來都要多。(譬如，參見亨利·克拉克·沃倫的《儒教的翻譯》，“八十九種意識表”。)    榮格說：“我們還沒有清楚理解這個事實：西方神智學是對東方的不甚熟練的模仿。我們只是又拿起了占星術，對東方人而言，那是他們每天都要吃的面包。我們對于性生活的研究起源于維也納和英同，與印度教對這個話題的教義相匹配或者被它所超過。一千年前的東方文本向我們介紹了哲學相對論，非決定論在西方剛剛開始討論，而這構成了中國科學的基礎。理查德·威廉甚至向我表明，分析心理學發(fā)現(xiàn)的一些復雜過程，在中國古代文本里都有明顯敘述。與東方的古老藝術相比，心理分析本身及由其引起的思想線——肯定是明顯的西方發(fā)展軌跡——只是開始者的嘗試?！盤127-129

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