文化社會(huì)學(xué)論集

內(nèi)容概要

本書所收錄的三篇論文大部分是曼海姆在德國的最后幾年中撰寫的。它們從某種意義上說是《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》——即曼海姆在知識(shí)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中的主要研究著作——的續(xù)論，因?yàn)檫@三篇論文所涉及的也是意義的社會(huì)衍生過程。不過，本書不僅構(gòu)成了對(duì)《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》之主要論題的擴(kuò)展和詳盡闡述，而且也構(gòu)成了一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)。    本書的選題和翻譯過程是這樣的。    1984年我開始研究知識(shí)分子問題。1985—1986年赴美國留學(xué)，在此期間閱讀了很多關(guān)于知識(shí)分子的論著。1987年回國，花費(fèi)了一年時(shí)間完成了《知識(shí)分子研究》一書(未出版)。1988年開始組織翻譯“知識(shí)分子譯叢”。曼海姆的《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》中論述知識(shí)分子的章節(jié)選進(jìn)了我編輯的譯本中。但是直到1991年，我才發(fā)現(xiàn)曼海姆的這部書《文化社會(huì)學(xué)論集》。我首先閱讀的是該書第二部分“知識(shí)階層：它過去和現(xiàn)在的角色”。讀后驚嘆：自曼海姆去世至今已四十余年，知識(shí)分子的研究幾乎無出其右這部著作顯然要比讀書界公認(rèn)的曼海姆的代表作《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》更出色。讀后一氣呵成翻譯完了“知識(shí)階層”這一部分——這種翻譯的沖動(dòng)在我的學(xué)術(shù)生涯中是第一次。以后這篇長文分三期發(fā)表在兩個(gè)雜志上。再以后知識(shí)產(chǎn)權(quán)在中國登陸，因聯(lián)系版權(quán)的困難，這本書的出版被擱置。1999年時(shí)猛醒，曼海姆已經(jīng)去世52年，版權(quán)問題不復(fù)存在了，便邀請(qǐng)艾彥、馮克利先生參加翻譯。    本書由三個(gè)部分組成：精神社會(huì)學(xué)，知識(shí)階層，文化的民主化。艾彥翻譯第一部分以及編者說明和引論，我翻譯第二部分，馮克利翻譯第三部分。艾彥先生翻譯過精神現(xiàn)象學(xué)著作，馮克利先生翻譯過民主理率的著作，我曾經(jīng)研究知識(shí)分子問題。每個(gè)人都算得上熟門熟路。且因三部分所覆蓋的是各種獨(dú)立性較強(qiáng)三個(gè)領(lǐng)域，術(shù)語共用的特征較弱，聯(lián)系主要發(fā)生在深，故未作統(tǒng)校，三位譯者文責(zé)自負(fù)。    以下向讀者簡(jiǎn)介曼海姆和他的這部著作。    曼海姆1893年出生于匈牙利布達(dá)佩斯的一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)家庭中。父親是匈牙利猶太人，母親是德裔猶太人。因?yàn)楫?dāng)時(shí)地緣政治的因素，曼海姆是在德國文化的氛圍中成長的。他曾在匈牙利大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)，1912—1913年赴德國柏林大學(xué)從師社會(huì)學(xué)家齊美爾。以后在布達(dá)佩斯加入左翼思想家盧卡奇組織的社團(tuán)。 1918年匈牙利爆發(fā)共產(chǎn)主義革命，曼海姆雖未加入共產(chǎn)黨，但進(jìn)入了共產(chǎn)黨人組建的布達(dá)佩斯大學(xué)任教。 1919年革命失敗后，逃亡德國。以后雖思想上仍傾向左翼，但遠(yuǎn)離政治。1922年發(fā)表了博士論文《認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)分析》，此后日益從哲學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)。1925年在海德堡大學(xué)任教。1933年因納粹的崛起逃亡英國。曾任倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院講師，倫敦大學(xué)教育系教授。社會(huì)學(xué)史的研究者認(rèn)為，定居英國使曼海姆告別了德國文化。在適應(yīng)英國的社會(huì)文化環(huán)境中，曼海姆的學(xué)術(shù)特征發(fā)生了巨大變化。甚至認(rèn)為他在英國的作品遜色于他在德國時(shí)代的作品。通常被視為曼海姆代表作的《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》出版于1929年，而自30年代初期他開始寫作本書。本書英譯本編者說，曼海姆是將之作為首尾一貫的社會(huì)學(xué)研究著作來撰寫的。在德國期間完成了初稿，納粹的崛起使他亡命英國，在英國時(shí)曾對(duì)本書作出一些重要修改，終因新的環(huán)境中的壓力而將其束之高閣。逝世后才經(jīng)后人整理出版。歐內(nèi)斯特·曼海姆在英譯本引論中說：“本書不僅構(gòu)成了對(duì)《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》之主要論題的擴(kuò)展和詳盡闡述，而且也構(gòu)成了一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)。”這部書是曼海姆最成熟、最深刻的作品，是他在德國文化氛圍中的絕響。    理解往往主觀。客觀全面的介紹難乎其難。因此，筆者索性摘取本書中那些最令自己感動(dòng)的觀點(diǎn)。希望它是游歷曼海姆精神宮殿的一支路標(biāo)。

作者簡(jiǎn)介

作者：（德國）卡爾·曼海姆 譯者：艾彥 鄭也夫 馮克利

書籍目錄

閱讀曼海姆是一種智力上的享受——譯者序 鄭也夫原書編者說明引論走向精神社會(huì)學(xué)：一個(gè)引論  一、對(duì)這個(gè)主題的首次探討    （一）重新考慮黑格爾——從精神現(xiàn)象學(xué)到精神社會(huì)學(xué)    （二）關(guān)于社會(huì)的科學(xué)和精神社會(huì)學(xué)。綜合的困難之處    （三）這種探究的試探性。它的最初目標(biāo)：批判有關(guān)社會(huì)和精神的虛假概念  二、有關(guān)歷史和社會(huì)的虛假概念和恰當(dāng)概念    （一）關(guān)于一種內(nèi)在的思想史及其出現(xiàn)原因的理論——兼論藝術(shù)史    （二）“物質(zhì)”屬性和“觀念”屬性的虛假的兩極分化過程    （三）有關(guān)歷史、辯證法以及中間狀態(tài)的虛假概念    （四）各種角色的間接特征，各種感知和補(bǔ)充性情境的社會(huì)循環(huán)過程    （五）走向一種適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)概念    （六）對(duì)走向精神社會(huì)學(xué)之諸步驟的初步概括論述    （七）社會(huì)學(xué)的三種類型和精神社會(huì)學(xué)的相應(yīng)層次；結(jié)構(gòu)和因果關(guān)系  三、有關(guān)精神的恰當(dāng)概念和不恰當(dāng)概念    （一）對(duì)黑格爾的精神論的第二次回顧    （二）精神概念的發(fā)生    （三）精神的主觀表現(xiàn)和客觀表現(xiàn)，意義的社會(huì)發(fā)生    （四）意義的超個(gè)人特征    （五）對(duì)作為一種觀念模型的隱德來希的批判    （六）說明的程序和揭示的程序，各種事件的結(jié)構(gòu)    （七）關(guān)于世界是不是具有結(jié)構(gòu)的問題    （八）重新考察的因果關(guān)系說明和揭示性說明    （九）與因果關(guān)系有關(guān)的結(jié)構(gòu)概念和隨機(jī)概念，多重因果關(guān)系問題     （十）史學(xué)研究與結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)     （十一）作品的基質(zhì)和行動(dòng)的基質(zhì)     （十二）發(fā)現(xiàn)作品和行動(dòng)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系   四、精神社會(huì)學(xué)概要     （一）處于公理層次上的精神社會(huì)學(xué)，社會(huì)本體論及其與思想的歷史特征的關(guān)聯(lián)     （二）處于比較類型學(xué)層次上的精神社會(huì)學(xué)     （三）處于歷史性個(gè)體化層次上的精神社會(huì)學(xué)   五、扼要重述：作為一個(gè)探究領(lǐng)域的精神社會(huì)學(xué)    （一）公理式的觀念    （二）比較類型    （三）關(guān)于個(gè)體化的社會(huì)學(xué)知識(shí)階層：它過去和現(xiàn)在的角色文化的民主化

章節(jié)摘錄

書摘    黑格爾的思維趨勢(shì)是由于實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義的思想習(xí)慣確立了牢固地位而終結(jié)的。然而，《精神現(xiàn)象學(xué)》的主題卻依然與我們同在。它使認(rèn)識(shí)論的某些問題面對(duì)一種共同的衡量標(biāo)準(zhǔn)：各種觀念都具有某種社會(huì)意義——這種社會(huì)意義就是它們的內(nèi)在意義，而人們對(duì)它們的正面分析并沒有揭示出這種意義。因此，我們可以在使人們得以設(shè)想和表達(dá)各種觀念的社會(huì)脈絡(luò)中研究這些觀念，而且，它們的意義正是在這種語義環(huán)境中變成了具體的東西。簡(jiǎn)而言之，精神社會(huì)學(xué)已經(jīng)繼承了黑格爾的思辨過程的主題。    如果黑格爾的著作所反映的只是一個(gè)人的思想，那么，它在自己的時(shí)代里就不可能變得根深蒂固?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》并不僅僅反映黑格爾個(gè)人的思想。它是一種對(duì)有關(guān)革命、復(fù)辟、啟蒙運(yùn)動(dòng)、以及浪漫主義的問題進(jìn)行綜合的及時(shí)嘗試。黑格爾的體系并不單純是哲學(xué)，而且還是對(duì)以前各個(gè)時(shí)代的真知灼見之登峰造極式的表達(dá)。《精神現(xiàn)象學(xué)》之所以能夠在一段時(shí)間內(nèi)支配人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)研究，原因就在于此。德國人所具有的、對(duì)文化進(jìn)行有組織的研究的沖動(dòng)，就是由這種哲學(xué)對(duì)它那個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)情況的大膽總結(jié)引起的。這種哲學(xué)在當(dāng)時(shí)是有能力把自身與分科研究之諸最錯(cuò)綜復(fù)雜的細(xì)節(jié)聯(lián)系起來的。從那以后，哲學(xué)在重新與現(xiàn)實(shí)建立一種如此緊密的聯(lián)系方面再也沒有獲得過成功，而且，它也沒有能力再次斷言它相對(duì)于那些對(duì)人類事務(wù)的分科性關(guān)注來說具有至高無上地位了。隨著黑格爾主義的衰落，這種整合性的文化研究也流于各種各樣專業(yè)化的、獨(dú)立自足的追求，而且，哲學(xué)本身也在分科性學(xué)術(shù)研究方案中重新獲得了它以前的地位。    人們根據(jù)有關(guān)新的哲學(xué)綜合的、從來沒有兌現(xiàn)過的承諾所作出的，重新整合各種人文主義學(xué)說的周期性努力，是隨著那些專家作出的、通過存在于每一種學(xué)說內(nèi)部的哲學(xué)取向發(fā)現(xiàn)它們已經(jīng)失去的聯(lián)系的嘗試交替變化的。這些嘗試的失敗很容易具體表明下列事實(shí)，即經(jīng)過分隔的經(jīng)驗(yàn)只會(huì)產(chǎn)生一種從一開始就被投入到這種經(jīng)驗(yàn)的觀念性圖式之中的哲學(xué)類型。作為一種學(xué)術(shù)主題的哲學(xué)在超越其各種傳統(tǒng)局限的過程中，也還沒有再次獲得成功。    歸根結(jié)底，人們通過恢復(fù)某種以前被公認(rèn)為有價(jià)值的、但是現(xiàn)在卻毫無生機(jī)的傳統(tǒng)，不會(huì)有任何收獲。我們必須學(xué)會(huì)在每一種情境出現(xiàn)的時(shí)候就去面對(duì)它們，學(xué)會(huì)使自己不受那些莊嚴(yán)神圣的思想習(xí)慣的阻礙。每一個(gè)時(shí)代都會(huì)提出它所特有的問題。下列情況在我們這個(gè)時(shí)代是十分常見的，即對(duì)于理解我們這個(gè)時(shí)代的各種問題來說，實(shí)驗(yàn)科學(xué)家和組織者所找到的材料，要比哲學(xué)家的自省所具有的緊張氣氛重要得多。    在黑格爾的哲學(xué)中，目前仍然具有生命力的是他那敏銳的情境意識(shí)，而不是緊隨這種哲學(xué)而出現(xiàn)的宗派性傳統(tǒng)。黑格爾只不過是以他自己的語法規(guī)則，表達(dá)了他那個(gè)時(shí)期的道德心和可以利用的知識(shí)而已?？档潞蛠喞锸慷嗟孪蛩峁┑闹皇且惶着c已經(jīng)確定下來的流行趨勢(shì)有關(guān)的詞匯，但是，他用來明確表達(dá)這種流行趨勢(shì)的眼界和范疇，卻像這種革命對(duì)普魯士君主政體的劇烈影響一樣，都具有自己的時(shí)代性。然而，從這位在歷史上發(fā)揮過重要作用的黑格爾所具有的精神出發(fā)的，除了新黑格爾主義者在一個(gè)世紀(jì)以后進(jìn)行的尸檢以外，就再也沒有其他東西了。    我們生活在一個(gè)自我意識(shí)增長的時(shí)期。使我們的時(shí)代同其他時(shí)代有別的不是任何主要的新信仰，而是一種正在增長的對(duì)我們自身的意識(shí)和關(guān)注。    這一現(xiàn)代意識(shí)的本質(zhì)是什么?早期的人們生活在一種并不渴求鑒別自身的信仰氣氛中。他并不介意原因。他像我們接受了生活本身一樣地接受了信仰、知識(shí)和行動(dòng)。早期的人們的生活沒有時(shí)間感，且不需要去反省他自己的生存條件。清晰地闡述，對(duì)我們來說已是至關(guān)重要。我們不僅想要稱呼已知的，而且想要為未知的事物取名。思想的迫力當(dāng)然并非新事，但早期思想的旨意就是自我證實(shí)和再證實(shí)，正是在這種對(duì)確定的尋求中人們無條件地接受了他自己和他的信仰。    現(xiàn)代思想的趨勢(shì)指向了另一方向。其目的不是要斷言，也不是要與既存的生活狀況妥協(xié)。一個(gè)環(huán)境遭逢變遷的人不以固定不變的方式看待自己。他的見解永遠(yuǎn)不能變得嚴(yán)密，因?yàn)檫€在它能夠最終圍繞著一個(gè)健全的世界圖像形成自身之前它就扔掉了一切固定的框架。自足自信也無法保持為一種理想。自足是一種鄉(xiāng)土社會(huì)的理想，而我們時(shí)代的典型具有著普洛透斯的特征，永遠(yuǎn)要超越和重構(gòu)自己，首要的目標(biāo)就是創(chuàng)新和再造。    適應(yīng)中世紀(jì)模式的個(gè)人企圖復(fù)活一種老早以前建立起的角色。在中世紀(jì)的嚴(yán)密的觀點(diǎn)瓦解后的惟一的樣本中形成的新的類型的人，是新的眼界的永不停息的追求者。他把每一個(gè)新的真理甩在身后，在行進(jìn)中不斷發(fā)現(xiàn)特定環(huán)境中的偶然和不確定的屬性。當(dāng)靜止類型的人把每一種條件都看做是永恒的生存秩序時(shí)，動(dòng)態(tài)的尋求者驅(qū)散了虛假的絕對(duì)，有意要生活在事物的有限制、有條件的王國中。但當(dāng)他冒險(xiǎn)超越了一種現(xiàn)存的世界觀時(shí)，每一次他都面對(duì)著那個(gè)永恒的問題：一個(gè)知道自己的有限存在的人怎樣才能得到和執(zhí)行五條件的決定?    雖然各個(gè)時(shí)代的人是不同的，但他們針對(duì)自身的發(fā)問卻是相似的：為了行動(dòng)他要知道如何看待自己。雖然關(guān)于世界和自我的一些觀念有時(shí)沒有明確表達(dá)出來，但它伴隨著我們的每個(gè)行動(dòng)。我們是誰?——這個(gè)問題常常被提出，但又總是通過不同目標(biāo)的媒介物使我們面對(duì)這個(gè)問題。人很難疑惑自己，除非當(dāng)他遭遇到事物和環(huán)境時(shí)。如果某人問我：我是誰、是什么人，我會(huì)不知如何回答；但如果問我：我在某甲或某乙的眼中是什么人時(shí)我不會(huì)不知道怎么回答。我們基本上是通過他人的看法來理解自身的。于是關(guān)鍵的問題是，我們從他人的看法中認(rèn)識(shí)自身的他人是什么人。    被個(gè)人認(rèn)為真實(shí)的東西也幾乎一致地運(yùn)用于群體中。用庫利(Cooley)的話說，它們也有一種“反思的自我”(reflective self)。集團(tuán)的自我解釋的歷史——不是本文的課題——在某種意義上就是意識(shí)的進(jìn)化，其發(fā)展中每一階段的特征是被人們從他人的意象中認(rèn)識(shí)自己的那些他人的性質(zhì)所決定的。這種自我解釋歷史中的最長時(shí)期的特征是人們通過面前一個(gè)神化的人物來理解自己，這種關(guān)系或?yàn)橹髌停驗(yàn)楦缸?，等等。每一種關(guān)系都表達(dá)了一種現(xiàn)存的范式和一組現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)則，它們的終極保護(hù)權(quán)取決于一個(gè)神一樣的人物。    這種一元、極權(quán)的中世紀(jì)世界觀的衰落，標(biāo)志著對(duì)新型規(guī)范中的新型保護(hù)者的長期尋求的開始。在度過了形形色色過渡期的解答之后，啟蒙時(shí)代找到了一個(gè)新型秩序中的新的保護(hù)人：理性?；仡欉@一時(shí)期，我們可以把理性的永恒規(guī)范稱作中產(chǎn)階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)秩序的規(guī)則。畢竟，人們不應(yīng)把這一秩序的輪廓畫得太狹窄，因?yàn)樗ń^對(duì)君主的法庭和以新的方式建構(gòu)的官僚組織(bureaucracy，或譯科層組織)。    不但在政治生活中，而且在整個(gè)知識(shí)和文化生活中，民主化趨勢(shì)都是我們注定的命運(yùn)。不管我們喜歡與否，這一趨勢(shì)都是不可逆轉(zhuǎn)的，因此政治思想家的首要責(zé)任，就是揭示這一趨勢(shì)的潛力和意義。只有如此，才有可能從有利的角度影響這一民主化趨勢(shì)。    斷言我們時(shí)代的主導(dǎo)趨勢(shì)是民主的思想和行為模式會(huì)有更為充分的發(fā)展，這聽起來似乎與民主制度在今天經(jīng)常被獨(dú)裁政權(quán)所取代的景象相抵牾。然而，這些獨(dú)裁政權(quán)并不能證明，政治現(xiàn)實(shí)從本質(zhì)上說正變得越來越不民主。獨(dú)裁政權(quán)只能產(chǎn)生在民主制度中；民主為政治生活帶來了更大的流動(dòng)性，才使獨(dú)裁成為可能。獨(dú)裁并不是民主的反題，它不過是民主社會(huì)試圖解決自身問題的各種可能的方式之一。    煽動(dòng)民眾的獨(dú)裁政權(quán)，可以說是政治民主自我失效的結(jié)果。隨著政治民主波及的范圍日廣，新的團(tuán)體進(jìn)入政治領(lǐng)域，它們的沖動(dòng)行為有可能導(dǎo)致危機(jī)和僵局，使社會(huì)的政治決策機(jī)制陷于癱瘓。政治過程有可能短路，由此進(jìn)入一個(gè)獨(dú)裁政治的階段。那些突然得到充分發(fā)展的政治民主制度，必然會(huì)受到這種危險(xiǎn)的威脅。    在民主化的早期階段，政治決策過程受著大體上同質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)和知識(shí)精英的控制。由于選舉權(quán)尚未普及，群眾不能影響政府的政策。實(shí)際行使政權(quán)的人，通過對(duì)統(tǒng)治問題的長期了解，知道什么事情切實(shí)可行，因此對(duì)烏托邦方案無動(dòng)于衷。但是在選舉權(quán)普及之后，不了解政治現(xiàn)實(shí)的各種團(tuán)體突然也承擔(dān)起一份政治責(zé)任。這導(dǎo)致了一種典型的差異：注重現(xiàn)實(shí)的階層和團(tuán)體不得不與剛剛接觸政治的人合作或是認(rèn)同他們的觀點(diǎn)，而這些人的思想?yún)s依然處在烏托邦階段。資產(chǎn)階級(jí)精英也曾經(jīng)歷過這一階段，但那已是一個(gè)世紀(jì)之前的事情；在我們這個(gè)時(shí)代，當(dāng)充分的民主化實(shí)現(xiàn)之時(shí)，各團(tuán)體一起進(jìn)入政治過程，但是他們的觀點(diǎn)并不屬于“同一個(gè)時(shí)代”。這必然導(dǎo)致混亂。    可見，民主化意味著政治精英同質(zhì)性的喪失?，F(xiàn)代民主制度經(jīng)?？迮_(tái)，因?yàn)樗袚?dān)的決策問題，比存在著更大同質(zhì)性的統(tǒng)治集團(tuán)的早期民主(或前民主)社會(huì)面對(duì)的問題要復(fù)雜得多。正是由于民主已在我們的時(shí)代得到實(shí)現(xiàn)，使它對(duì)于我們而言已不再是一種理想，而是一個(gè)光明與陰暗面并存的現(xiàn)實(shí)。我們不能再把民主視為一個(gè)與不完美的現(xiàn)實(shí)相對(duì)照的理想主義抱負(fù)的整體。對(duì)待民主的正確態(tài)度，不再是把民主等同于從憑空遐想中得出的完美事物。這時(shí)所需要的不如說是一種認(rèn)真清理賬目的態(tài)度，其中包括對(duì)民主的可能缺陷的意識(shí)，這是改正它們的前提。    我們這個(gè)時(shí)代的特征之一是，相信民主理想的人易于因民主的現(xiàn)實(shí)而產(chǎn)生厭惡和失望。他們吃驚地發(fā)現(xiàn)，在政治民主中，多數(shù)人的態(tài)度和愿望未必是“進(jìn)步的”。政治生活的民主化雖然在其實(shí)現(xiàn)之初有利于“左派”傾向，但是各派政治勢(shì)力自由較量的結(jié)果，卻有可能使“保守”或“反動(dòng)”的潮流占得上風(fēng)。    ……

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