思想與社會(huì)

內(nèi)容概要

　　《思想與社會(huì)》要討論的是思想和社會(huì)的關(guān)系，而著眼點(diǎn)卻在給現(xiàn)代中國提供一個(gè)文化的基本方向。由于張東蓀晚年是從文化的角度來理解哲學(xué)，所以這部著作也反映了他對哲學(xué)的基本看法。哲學(xué)的任務(wù)就是給人為社會(huì)提供一個(gè)基本的文化方向，從這一點(diǎn)上說，它的形式雖然是理性的，但目的卻是實(shí)踐的。明乎此，就可以知道為什么學(xué)院哲學(xué)占主導(dǎo)地位往往正是哲學(xué)衰落的標(biāo)志。

書籍目錄

　　本書說明　　序　　序論　　第一章 泛論概念　　第二章 三種知識系統(tǒng)　　第三章 形而上學(xué)之性質(zhì)　　第四章 思想與社會(huì)組織　　第五章 中國的道統(tǒng)（上）儒家思想　　第六章 中國的道統(tǒng)（下）理學(xué)思想　　第七章 西洋的道統(tǒng)（上）耶教思想與社會(huì)主義　　第八章 西洋的道統(tǒng)（下）民主主義　　第九章 后顧與前瞻　　結(jié)論

章節(jié)摘錄

　　本書的目的在想說明形而上學(xué)是人類知識中的一種具有特別性質(zhì)與特別功用在文化上是一個(gè)不可缺少的東西。作這樣的說明依然是以知識社會(huì)學(xué)（或稱社會(huì)學(xué)的知識論sociolog-ical epistemology）為立場。故在未入正文以前必須先討論知識，尤其是概念的知識，因?yàn)楸厝绱朔揭娖溆猩鐣?huì)性。　　人類的心必須發(fā)展到概念的階段方能成為知識。至于動(dòng)物有沒有概念以及人類有沒有“概念以前的認(rèn)知”（Knowledge at the pre-conceptual stage），則讓比較心理學(xué)家、動(dòng)物心理　　學(xué)家、兒童心理學(xué)家去研究。現(xiàn)在完全不管。因?yàn)樵趯?shí)際上是不是有一種純粹知覺perception in the purest form）而不雜含有記憶辨別比較在內(nèi)；倘其無之即可說知覺就是知識而知覺與概念即沒有鴻溝的分界。誠如斯泰司（W.T.Stace）所說：“吾人不能說出心如何與為何而構(gòu)成概念。然其能構(gòu)成概念則為一最終之事實(shí)。概念構(gòu)成系思想之基本性質(zhì)，此為吾人所發(fā)見，且應(yīng)虔誠承認(rèn)者也?！保╓e can not say how or why the mind conceptualizes．that it does so is an ultimate fact．Conceptuality is the fundamental nature of thought which we find and which we have to accept with natural piety，見The Thcory of Knowledge and Existence P.49。）所以我們不再向概念以前的心理狀態(tài)來追問而只承認(rèn)這個(gè)概念階段之為事實(shí)。這是我們討論“知識”時(shí)所必須認(rèn)定的前提?！　〖日f到概念則又必須知道概念有幾個(gè)特性。照心理學(xué)家（例如C·Spearman）說概念有固定性（fixity）、顯界性（dis-creteness）與言語性（verbality）等特性。我則以為都是從言語性這一點(diǎn)上而成的。因?yàn)楸仨毟皆诜柹纤宰優(yōu)楣潭?，因?yàn)槭枪潭ǖ乃圆荒苡兄虚g的漸接與連續(xù)階段，遂成為顯明截分的界限。至于尚有所謂集合性（compositeness）亦未嘗不是由于言語性所演成的。因?yàn)橐粋€(gè)概念附在一個(gè)符號上則自然會(huì)把同一個(gè)符號用以指表許多具體的事物。由此可見人類的思想到了有概念的階段。思想與言語完全合而為一。亦可勉強(qiáng)說這是思想之言語化。須知言語是社會(huì)的產(chǎn)物，所以人類的心發(fā)達(dá)到了概念的階段則心意之社會(huì)性（sociality of conseci-ousness）自然便成功了?！　　　≌娴男再|(zhì)是隨知識系統(tǒng)而不同，在常識上真就是便（truth as convenience）。未有便（便利）而不真者，亦無法發(fā)見有真而不便者，有真而不便者必待科學(xué)而后發(fā)見。在科學(xué)上真就是實(shí)（truth as fact），未有實(shí)（事實(shí)）而不真者，亦未有真而不實(shí)者。有真而不實(shí)者必待形而上學(xué)乃可窺見。在形而上學(xué)上真就是好（truth as good）。未有好而不真者，亦未有真而不好者。有真而不好者必自他種知識系統(tǒng)以觀之而后成?！　　　「拍钣胁煌氖褂盟熘缕浜胁煌姆矫?。我們往往以為概念是代表實(shí)物，不問其物是有形抑或無形，其實(shí)概念的用途并不限于此。這種代表實(shí)物的我們名、之曰以概念當(dāng)作東西（concept as entity），又名之曰概念之實(shí)體的用法（the sub—stantive use of concept）。至于此外卻另有把概念當(dāng)作規(guī)范（concept as regulative principle），更有把概念當(dāng)作方法　　（concept as methodological assumption），更還有把概念當(dāng)作所懸的理想或標(biāo)準(zhǔn)。例如在政治思想上本身決不討論到“善”（即如何是好），但處處必以好為標(biāo)準(zhǔn)為原則，以分析那一種政治制度為最可取。這便是隱然使用“善”與“理性”這兩個(gè)概念作為指導(dǎo)原理。因?yàn)槲覀兲仁共怀姓J(rèn)人是有理性的，則對于政治制度之好壞決不能有選擇，亦決不能有辨別的能力?？梢娫谡嗡枷肷想m不公然論列這些概念（即理性與善以及條件等等），而卻并不是能離開這些概念的。換言之，即把這些概念依然當(dāng)作范疇來隱然使用著。我在另一篇文章上曾經(jīng)說過，不同的民族有不同的文化，并不是由于其在思想上所使用的范疇有太大的不同，乃只是對于范疇在其使用的時(shí)候，有輕重上的差別與結(jié)合上的相異。所以在政治思想上我們中國與西方有所不同，不在于那些當(dāng)作范疇的概念是被此相異，乃只是由于這些概念的結(jié)合上有些不同。例如西方政治思想雖是離不開“理性”與“善”等概念，但對于“自由”一概念總是不放棄的。而中國則不然，中國把“天”的思想加入于政治的標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)去，則自由問題便不能發(fā)生了（即無由發(fā)生）。凡此討論已越出本章的主旨，應(yīng)該即此而止不復(fù)更進(jìn)?？傊?yàn)橛性S多概念或當(dāng)作范疇來使用，或當(dāng)作題目來討論，或當(dāng)作方法來應(yīng)用，而卻是同一的或共同的，遂致社會(huì)思想政治理論宗教信仰道德標(biāo)準(zhǔn)與文化祟向而都自然會(huì)合于一。這個(gè)同一在我卻愿名之為形而上的或類似形而上的，因此我主張形而上的思想乃是對于社會(huì)政治宗教道德諸思想之理由的加強(qiáng)。上文曾說，凡社會(huì)組織政治制度必附有說。此處所謂理由的加強(qiáng)就是把這些說使之深?yuàn)W化與廣大化。質(zhì)育之，即本來只限于社會(huì)政治的而使其擴(kuò)大到人生與宇宙以及萬物。把對于宇宙與萬物的說明作為對于社會(huì)鍘度政治形式的辯護(hù)的理由。我所以嘗說形而上學(xué)一類的思想只是社會(huì)政治思想補(bǔ)充的與擴(kuò)大的說明。沒有一個(gè)形而上學(xué)思想不要由天上而落下地來以切到實(shí)際的人生，并且這個(gè)人生不是單獨(dú)的個(gè)人乃是在社會(huì)中生活的。可見形而上學(xué)思想是對于這些“說”再制造一些說使其加大與加強(qiáng)。于是說與說相套合而成為系統(tǒng)的了?！　‖F(xiàn)在回到本題，就是要問這個(gè)負(fù)有形而上思想在其背后的社會(huì)思想對于牡會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)是何等的關(guān)系。照上文所說，讀者恐怕會(huì)有一個(gè)誤會(huì)，即以為著者對于歷史觀與社會(huì)觀是采取唯心的觀點(diǎn)。須知著者在此處卻充分承認(rèn)唯物史觀，其詳請從容論之?！　　　”菊码m是主要在論述西洋道統(tǒng)上的民主主義，然而卻是接續(xù)前章所討論的，就因?yàn)榍罢履耸俏赐辍＿@兩章必須合觀，因?yàn)槭遣豢煞珠_的。查民主主義原文是Democracy。此字發(fā)源于希臘。在希臘文似宜譯為平民政治。于此所謂平民尤指一班公民而言。但我卻覺民主主義四字來得好些。就因?yàn)椴桓谥辉谡矫妫恰獋€(gè)政治制度而已。這乃是近代的產(chǎn)物。近代把民主政治化為民主主義，使其除政治外包括各方面，例如生活與思想態(tài)度亦在其內(nèi)。于是民主主義便是一個(gè)文化，而不僅是一個(gè)制度而已。既是一個(gè)文化則又可說是一個(gè)精神。只要精神是合乎民主，則縱使其外表的形式有種種不同，亦決不要緊，反之，我們縱使有民主政治之制度，而無其精神亦是徒然。例如英國有皇帝但仍不失為民主國家。例如辛亥以后中國有等于憲法之約法，有國會(huì)，有總統(tǒng)，但實(shí)際上仍不是民主政治。于是民主主義便變?yōu)橐粋€(gè)作人之道了。我們總括來說，民主主義同時(shí)是個(gè)政治制度，同時(shí)是社會(huì)組織，同時(shí)是個(gè)教育精神，同時(shí)是個(gè)生活態(tài)度，同時(shí)是個(gè)思維方法，同時(shí)是個(gè)前途的理想，同時(shí)是個(gè)切身的習(xí)慣。這樣則民主主義就等于一個(gè)傳統(tǒng)的文化之全體。本書討論民主即取此義。如果民主主義當(dāng)作今天的英美政制而言，其開始在十八世紀(jì)之末決不足為西方文化之正統(tǒng)；但如果把民主主義縮小了些，而指人民有集會(huì)議事而言，則條頓民族在其初起的時(shí)候，即有部落與鄉(xiāng)村之集會(huì)，凡大事由議會(huì)定之。平心而論，開會(huì)討論雖是文明發(fā)展以后的事。然在初民社會(huì)亦并不是沒有，往往有所謂年長者之集會(huì)。即以家庭而言，父親遇有重大事情亦多有邀集子孫共同商議之情形，所以集議一事是自古即有之。即在中國古代，亦就多有咨及眾庶之事，可以《左傳》所載為證。不過中國不及條頓民族有集會(huì)討論之習(xí)慣而已。倘使以會(huì)議為民主之雛形，則可說原始民族并未嘗在反民主的情形中生活。至于反民主卻是后起的，換言之，即專制與暴政反而是后起的，不是初民社會(huì)所本有。這一點(diǎn)和經(jīng)濟(jì)方面的私產(chǎn)制度是一樣的。社會(huì)學(xué)者對于原始共產(chǎn)制雖有人否認(rèn)，然而承認(rèn)者究屬不少。不過按照物品采分別言之，情形亦甚復(fù)雜。而我則以為土地、牛羊、房屋等比較上以共有為多，至于刀桿與衣則屬于私有。可見原始共產(chǎn)之說雖嚴(yán)格言之，不無籠統(tǒng)之譏，然大體上尚似可成立。不過如以正反合之方式而為之附會(huì)，則必可說原始共產(chǎn)是正，資本制度是　　反，將來社會(huì)必成為共產(chǎn)即由于正反以后必須有合，此乃必然之歷程也。此說我在上章已加以批評，以為將來社會(huì)應(yīng)如何，我們應(yīng)當(dāng)依照科學(xué)以從事于改造，不必恪守此種非科學(xué)性的正反合方式。在此我所以重提此點(diǎn)只在想與政治方面作一個(gè)對比，如果硬要應(yīng)用正反合之方式于政治上，則未嘗不可說是由共和到專制又由專制到民主?？傊?，專制與霸政是反而不是正，這或無可疑，但細(xì)分析起來必見另有緣故。原始民族沒有國家，沒有政府，在其部落（clan）的群居生活上，他們反是很平和的，并不是無秩序而只可說無組織。他們的秩序是出于天然本于人情?？唆敳ㄌ亟鹬痘ブ摗罚≒.A.Kropotkin，Mutual Aid，Chapt．II）第二章中言之甚詳；此書有譯本茲不繁引。雖其書距今已有四十年以上，然而現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家尚多承認(rèn)之。于是我們可以說組織是由于需要之逼迫而始起，所謂需要大部分是對外戰(zhàn)爭。此一群對于另外一群有爭斗行為肘自然會(huì)逼褥此群中人們加緊團(tuán)結(jié)。不僅如此，同時(shí)為了加緊團(tuán)結(jié)之故致首領(lǐng)之權(quán)會(huì)自然加強(qiáng)加大。因此我們勉強(qiáng)可說國家之造成與有所謂政府都是由于有戰(zhàn)爭而起的。我們雖不可仿照信古的舊學(xué)先生以為上古人性本善，但在古代沒有比較大一些規(guī)模的戰(zhàn)爭，足以使人們提起仇視之心，與敵愾之氣則必是事實(shí)。因此有些傳說謳歌上古，這原是事出有因，不可完全否認(rèn)。后來戰(zhàn)爭愈演則規(guī)模愈大，于是國家不但由此產(chǎn)生且須加強(qiáng)其性質(zhì)。迨到后來反而倒果為因了。即本來國家由戰(zhàn)爭而起，乃變?yōu)橛袊宜褂袘?zhàn)爭。馬克思說一切政治爭斗都是經(jīng)濟(jì)爭斗，這句話真是千古名言。這句話就是答復(fù)一個(gè)問題曰：為什么平平和和生活的部落會(huì)有戰(zhàn)爭？這當(dāng)然是由于天然供給之不足，而感著不足又當(dāng)然由于人口之增加。這些說法好像與耿波羅微以及歐本漢茂（F.Oppenheimer）大致相同（耿氏書為Der Rassenkampf歐氏書為Der Staat）。但我的主張只有一部分與他們相同。我不相信他們所說的種族爭斗，是普遍的現(xiàn)象。并且爭斗亦不限于行在不同的種族之間，兩個(gè)部落（即人群）互相爭斗亦不限定為種族有不同。不過他們所說的國家之起源雖不是很對的，然而若采用他們的說法以解釋專制政治之起源，則是千真萬妥的了。他們總是把國家認(rèn)為壓制的機(jī)關(guān)，使行強(qiáng)力以要人們的服從。殊不知人類之有社會(huì)，即有領(lǐng)導(dǎo)與服從之分別，乃是出于需要，并不是起于無理可講的赤裸事實(shí)。所以我認(rèn)為人類有秩序，有社會(huì)，有組織是一件事。而秩序之變?yōu)椴还?，社?huì)之變?yōu)槠?，組織之變?yōu)榛斡质且患?。學(xué)者往往并為一談，于是分兩派。一派我名之為樂觀派，就是以為有組織勝于無團(tuán)結(jié)，惡政治勝于無秩序。另一派我名之曰悲觀派，此派在表面只講事實(shí)而不評定其好壞。在現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家中有意大利的莫斯卡（G.Mosca The ruling Class）與德意志的米企爾斯（R.Michels著有Political Parties）。他們以為人類群居總是以少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人，而實(shí)際只是少數(shù)人有利，這種“政治定律”在表面是講以往的歷史事實(shí)，而在他方面卻最易被人利用，以為專制之理論根據(jù)（即謂專制乃絕對不可避免的）。殊不知講政治不能純粹講事實(shí)。事實(shí)只是“已然”卻不能決定“未然”。我們只能說以往直到現(xiàn)在人的年歲至多不過一百數(shù)十歲，卻不能斷定將來永遠(yuǎn)不會(huì)活到二百歲以上。所以我對于這個(gè)專講事實(shí)的社會(huì)學(xué)悲觀派是并不十分重視。至于樂觀派之弊病，乃尤甚于悲觀派。他們對于政治完全抱一種錯(cuò)誤的見解。人類群體上之有政府機(jī)構(gòu)當(dāng)然是出于需要，既有需要?jiǎng)t政府州旦創(chuàng)出以后，便不會(huì)變?yōu)闊o政府。無識之徒往往一聽無政府主義之學(xué)說，就駭?shù)貌坏昧?，以為等于洪水猛獸。其實(shí)如果真有所謂無政府狀態(tài)，我敢說人們在無政府狀態(tài)下生活，無論如何不會(huì)比在惡政府下生活更壞。自人類有了政治以后，只有政府之良惡問題，已早沒有了政府之有無問題。所以這一派人只看見人類對于組織有所需要。一方面，誠然組織是有需要的，因?yàn)榉谴瞬蛔阋砸娢拿鳎啾赜纱硕刮幕羞M(jìn)步。但卻不可忘了另——方面，即另有因組織而生出之弊病。我們決不可以為這些弊病亦是需要的，與不可少的。根據(jù)此義我既不贊成悲觀派亦不贊同樂觀派。并且照我這樣說法，亦足見所謂正反合之定律不過只表示一個(gè)大概而已。換言之，即由一種粗枝大葉的觀察以成，而尚未細(xì)加分析與研究?？v使細(xì)密研究之結(jié)果亦不能越過這個(gè)正反合之方式。然而細(xì)密分析是科學(xué)，只言其大概卻不是科學(xué)，此則不可不分別也。于是對于政治之起源乃另創(chuàng)立一說?！　　?/pre>








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