浪口村隨筆

用戶評論 (總計3條)

•   　　清華101周年校慶，附小也隨著清華的校歷調(diào)整為五一節(jié)后連上七天課，把小皮累得夠嗆。為了讓小皮放松一下，周六安排了去懷柔植樹和到百泉山風景區(qū)玩。晚上回到家已經(jīng)八點了。
  　　把小皮安頓好后，我終于能有點閑暇給自己了，從書柜中隨手抽出一直沒有讀的《浪口村隨筆》，是顧頡剛先生在抗戰(zhàn)期間受聘于云南大學，暫居于昆明浪口村時陸續(xù)所寫的讀書考史隨筆，每一則都比較簡短，特別適合斷斷續(xù)續(xù)、見縫插針地讀。
  　　隨手翻到《“被發(fā)左衽”》一篇，顧先生在文中提出，關(guān)于“被發(fā)左衽”的理解，一直是以北宋的邢昺在《論語疏》中的解釋“衣衿向左謂之左衽?！睘闇?，而這種理解是不對的，左衽實際上是只穿衣服的左袖子，而袒露右臂。顧先生不僅采用了很多古文獻來論證“衽”除了衣襟之意還有衣袖之意外，還以自己在蒙藏等邊疆地區(qū)所見的習俗來證明之。
  　　自抗戰(zhàn)以后，顧頡剛先生出于報國的熱忱，對于中國邊疆史和民族史下了很大功夫，親身到邊疆少數(shù)民族地區(qū)調(diào)查民俗，收集地方史志資料。在這個問題上，顧先生的眼界和思考的廣度應是一般皓首窮經(jīng)的書齋式“國故”學者所不能相比的。
  　　我知道顧頡剛這個名字是在很小的時候，讀家里不知道從哪來的一本繁體豎排的魯迅先生的《故事新編》，其中有一篇《理水》，魯迅在文中順筆諷刺了一位“鳥頭先生”，在注釋中提到了顧頡剛先生的名字。這就是這個名字給我的第一印象。
  　　多年后，我讀了《歷劫終教志不灰》，是顧頡剛先生的女兒所寫的關(guān)于顧先生的回憶錄，才對顧頡剛先生有了比較全面的了解。顧頡剛先生是一位正直的學者，讓我非常欽佩。
  　　對于“被發(fā)左衽”，在我以前見到的書中，都是按照邢昺的說法來解釋的，從未見過哪本書采用顧頡剛先生這一篇的考證結(jié)論。我又翻出四卷本的新《辭源》，見其中的“左衽”條也是采用邢昺的說法。
  　　由此讓我不禁產(chǎn)生小小的感慨，所謂“國學”、“國故”，其實是一個讓人很撓頭的話題。即使關(guān)于古代名物典章這樣的客觀問題，也有很多一直也搞不清楚的疑問，而更多的是人們并沒有發(fā)現(xiàn)這里有什么疑問，很多說法就這樣沿襲下來。以顧頡剛先生在新史學中的地位，這樣清楚的論述，都不能使這些問題被人們重新審視，雖然這只是一個小小的問題。
  　　清理國故，在上世紀初很熱了一陣，也有很多學者做了重要的開拓，所謂“發(fā)前人之覆”，顧頡剛先生對此的貢獻是最大的。不過，就那短短的二三十年，其實只是開了個頭，還有非常多的瑣細的工作要做，只是人非其人，時非其時了。在這方面，不能不讓人感嘆日本人“笨拙的”認真態(tài)度。
  　　其實對這個問題，顧先生所考證出的結(jié)論是不是確論，我當然是毫無能力去分析的（雖然我認為顧頡剛先生說得對）。關(guān)于“衽”與袖子的關(guān)系，我只能提供一個小小的生活中的佐證。在我家鄉(xiāng)，把手伸進袖子里叫“衽袖子”，比如，父母在催孩子穿衣服時經(jīng)常會說：“把手衽進袖子里！”“衽左胳膊！”或最簡單地說“衽袖子！”。因為從小聽慣了，從未想過這個字該怎么寫，一直覺得可能應該是“認”字罷。今天忽然想到，平時所說的“衽袖子”也就是這個“衽”字，這大概也是古漢語在現(xiàn)代漢語里的一個小小遺跡的實例。
•   　?、?民族學史料的引入
  　　傳統(tǒng)學術(shù)研究，無論是漢學還是宋學，考證字詞還是研究微言大義，基本上都是局限在書齋里的，能夠走出書齋深入到田野的畢竟不多。大多數(shù)的學者研究學術(shù)，其材料來源依然是各種紙本文獻，或者有少量的實物資料。但是由于紙本文獻的不足，以及文獻資料的支離破碎，在很多情況下大多數(shù)問題很難得到完整的解決，只能是根據(jù)現(xiàn)有資料拼貼出合情合理的圖景，這樣得出的結(jié)論從嚴謹學術(shù)的角度來看，是很難站得住腳的。比如：
  　　
  　　《爾雅?釋親》：“母之兄弟為舅，父之姊妹為姑?！薄捌拗笧橥饩耍拗笧橥夤??！薄皨D稱夫之父為舅，稱夫之母為姑?！薄肮弥訛樯酥訛樯?，妻之兄為舅，姊妹之子為甥。”
  　　
  　　也就是說，一個男子，他的舅父跟岳父同稱呼，姑母與岳母同稱呼；一個婦女她的舅父跟她的家翁同稱呼，她的姑母跟她的家婆同稱呼，這在今天看來是十分荒謬的，姑父和岳父怎么能一樣呢？姑母和婆婆又怎么會同稱呼呢？
  　　這說明，在古代近親（如舅父）和姻親（如岳父）的稱呼卻無分別。對于這一問題，向來解釋頗多，卻不得要領(lǐng)。文獻不足故也。
  　　
  　　岑家梧先生在《西南民俗與中國古代社會制度之互證》中認為，近親姻親合一稱呼是交錯表婚制下的習俗。
  　　交錯表婚制就是一個男子要跟她父親的姊妹的女兒或母親兄弟的女兒即他的表姊妹結(jié)婚，一個女子也要跟她的表兄弟結(jié)婚，即使不是唯一的配偶選擇方案也是首選的方案。這樣的話，一個男子既然要跟其舅舅或姑父的女兒結(jié)婚，他的的舅舅、姑父就跟岳父是同一人，反之，一個女子，其姑母也就是她的家婆，其舅父也就是她的家翁。
  　　但是由于古籍材料不足，假如沒有其他的證據(jù)，這只能是作為一種合理的假設(shè)存在。岑家梧先生根據(jù)相關(guān)研究材料，得知這種交錯表婚制在當下廣泛地存在于涼山和西康的彝族當中，澳洲西部及艾爾登湖附近土人，斐濟島土人等等也都實行交錯表婚制。
  　　而吳振棫《黔語》記載：“黑苗必以姑之女為舅婦，若舅無子，必重獻于舅，謂之外甥錢。又曰還種，否則終身不得嫁。” 上世紀40年代，貴州一些地區(qū)的黑苗，雖然已經(jīng)沒有交錯表婚制，但仍有外甥錢的習俗。安順的青苗，婚后半年行過門禮，由男家贈與女家外甥錢。
  　　《爾雅》的記載，以及我國西南地區(qū)甚至是國外當時仍然存在的交錯表婚制，實際上正是反映了中原地區(qū)在古代也存在過交錯表婚制，而之后隨著禮俗的發(fā)展，這種制度遂逐漸廢除，在華夏地區(qū)不存在了。然而在一些禮俗較為松懈的地方，如廣東，在當時表兄弟姊妹的通婚仍被視為最美滿的姻緣。
  　　
  　　在以上問題的解釋過程中，如果僅憑借紙本材料，而不能盡可能多地尋找到其他的史料，所得出來的結(jié)論在可信程度上是要大打折扣的，對于問題的認識和解釋在深度和廣度上都是不夠而且有局限的。因此引進周邊民族的田野考察的材料或者民族志的材料，將紙本的歷史記載與人類社會歷史的活化石——民族學資料結(jié)合，就是一種很重要的類似于王國維先生的“二重證據(jù)法”的研究方法。
  　　徐中舒先生在《西雙版納份地制與西周井田制比較研究序言》說：“過去不少歷史學家在研究中國古代歷史時 ,著眼于文獻史料的鉆研 ,這當然是完全必要的和應該如此的。但是 ,如果忽視了考古學上的出土資料 ,包括甲骨卜詞和銅器銘文,忽視了人類社會歷史的活化石——民族學資料，往往導致或多或少的局限性 ,難于對有關(guān)社會歷史問題進行深入的全面的分析與綜合 ,同時對于古代文獻上的費解之處難于作出合乎歷史實際的解釋?！?
  　　不同區(qū)域的文化，即使彼此之間并沒有文化的交流，仍然可以有一些社會制度或者風俗習慣方面的共通和一致性。而相鄰的文化往往有文化的傳播和交流，通常情況下，每一個文化圈的中心往往文化發(fā)展的變化較快，不容易保留比較古老的風俗習慣，但是周邊的區(qū)域往往會很神奇地完整或者部分地保留某一風俗習慣。
  　　正如徐中舒先生所說的，“凡是社會發(fā)展階段相同的民族，生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展到一定的階段，都應有相同的、一定的形式?！痹谘芯恐袊瞎艂髡f時，“所謂不雅訓的神怪之言，我們通過對民族學的研究，從這些神怪之言中找出古代的一些基本史實，就是素地?！?
  　　
  　　陳寅恪先生在總結(jié)王國維治學內(nèi)容及治學方法時，也曾提到王國維先生慣用的“取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”之法。
  　　徐先生因為條件所限，無法“取異族之故書”或進行實地考察補正中國舊籍，他在研治中國古代史時，大量使用中國傳世文獻中所保存的大量邊裔民族的史料或者是當代學者對少數(shù)民族的調(diào)查材料，其關(guān)于井田制的考辯就是一極好的實例。
  　　上世紀二三十年代，胡適、呂思勉，朱執(zhí)信等人探討了關(guān)于井田制有無的問題，但雙方論證所用的材料大致相差無幾，局限在已有的上古典籍，以及后世儒者關(guān)于井田制的追憶文字。僅有的這些文獻在論證這個問題上，完全可以得出截然相反的結(jié)論，所以一直沒有定論，材料不足故也。所以在《井田制度探源》中，針對文獻不足，且記載語焉不詳?shù)臓顩r，徐先生專門設(shè)置一節(jié)“邊裔部族田制”，用唐宋以來我國邊裔的羈縻州府、土司藩屬田制，清代平壤田制的遺跡，以及西南西雙版納的傣族田制，進一步論證了中原地區(qū)井田制的存在，以及經(jīng)營模式。
  　　Ⅱ.禮失而求諸野
  　　《漢書?藝文志?諸子略序》：“《易》曰：‘天下同歸而殊涂，一致而百慮?！癞惣艺?，各推所長，窮知究慮；以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野?！浇袢ナゾ眠h,道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈於野乎。若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以觀萬方之略矣?！?
  　　當文獻記載不足、支離破碎或語焉不詳，難以論證，且現(xiàn)實生活中難以再找尋到相符合的風俗習慣、法規(guī)制度、行政區(qū)劃和疆界疆界，亦無實物材料可輔證得情況下，我們完全可以將視野轉(zhuǎn)向田野，以民族志材料或者民族地區(qū)的實地考察佐證古史，大規(guī)模地實現(xiàn)史料的盡量擴充，這種方法姑且稱之為班固所稱的“禮失而求諸野”。
  　　
  　　“禮失而求諸野”這種方法在顧頡剛先生的《浪口村隨筆》體現(xiàn)得很是明顯。
  　　顧頡剛先生一生著有200冊大約500萬字的讀書筆記，其中《浪口村隨筆》作于抗戰(zhàn)之時。七七事變后，顧頡剛受中英庚款董事會聘請，到西北的甘肅、青海等地進行了考察，調(diào)查了蒙、藏、回、土等少數(shù)民族的生活習慣。后又受聘云南大學，考察了彝、傣、苗，瑤諸族的風貌。這本筆記正是顧先生在考證的基礎(chǔ)上，結(jié)合實地考察所見撰寫的一本十分偏重民族地區(qū)研究的著作。
  　　在調(diào)查過程中，通過對西北、西南的水道、山脈的“朱囿”“桓水”“岷江”考查，考證了《禹貢》的記載；考察西北、西南民族風俗習慣的“披發(fā)左衽”“氐羌火葬”“造舟為梁”，以考證和糾正《詩經(jīng)》《左傳》《論語》《禮記》的相關(guān)記載。由于深入邊疆地區(qū)，還寫出了論述邊疆地區(qū)歷史和風俗的“明初西北移民”“吹牛拍馬”“新疆種族”等文章。
  　　正如顧先生后來總結(jié)的“考據(jù)之業(yè)，搜集書籍證據(jù)，以多為勝，此清人之成法也，而形式邏輯，所解決者唯及于問題之外表。予性好游，從實生活中發(fā)見可以糾正前人成說者不少，于是超出都市而入農(nóng)村，超出中原而至邊疆，以今證古，足以破舊而立新，較之清人舊業(yè)自為進步。”
  　　“禮失而求諸野”方法中各種細化“亞方法”均能在這本書中找到使用痕跡。
  　　這本書中，顧頡剛先生借助民族風情和風俗習尚考證中原古史，在當時具有開創(chuàng)性的意義。這一類文章在本書中也最為多，如“獸骨書字”、“贅婿”、“吹牛皮”、“飲器”以及“造舟為梁”等。舉例而言，“拋繡球”這一習俗在古典小說和戲曲如《彩樓配》《山神廟裴度還帶》當中屢見不鮮，但是現(xiàn)今可看到到文獻資料中卻絕未一見。顧先生通過考察袁樹五的《臥雪詩話》和《金筑百苗圖》、《跳月記》關(guān)于其時車里、猛遮一代擺夷以及狆家之族拋彩球的記載以及他人講述，借當下民族地區(qū)的風俗證明了漢族地區(qū)古代的確有婚禮之時“拋繡球”和“踏歌”的習俗，“惜自秦漢以來已為潔誠之德與淫貞之辨汰除凈盡，不可知矣?！?這是“禮失而求諸野”方法當中最常見一法——“我”禮失求諸今之“他”野。此法在“二女在臺”、“贅婿”中亦有展現(xiàn)。
  　　《論語?憲問》篇記載孔子語云：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！睂τ凇白篑拧毙蠒m《疏》云：“衽，謂衣衿，衣衿向左，謂之左衽?！敝祆洹蹲ⅰ芬嘣疲骸榜?，衣襟也?！笔莿t夷狄之俗，襟向左開，已成定說。但顧先生卻懷疑，“然人類活動，右手之用為多，襟之在右即以此故；若移左手，不便甚矣?！鳖櫹壬诿?、番兩地游覽時，發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族的衣服雖然有兩袖，但為便利工作之故，僅穿左臂。非天氣嚴寒，右臂終不用。而《楚辭?招魂》形容鄭舞說：“衽若交芋?！庇笫情L樂器，長袖善舞，故形容為芋。莊忌《哀時命》云：“左祛掛于柏桑，右衽拂于不周?！薄白箪睢迸c“右衽”對文，祛即袖，所以衽也就是袖。在“被發(fā)左衽”，“衽”解釋為衣袖似乎更為準確，蓋坦露右臂，則左臂在袖中，即為“左衽”。 這是“他”禮失求諸今之“他”野，和“我”書的一個例證。
  　　“秦長城”一文，則是顧先生到西北地區(qū)臨洮、岷縣、渭源等地考察秦長城遺址的記載，借此彌補了“秦之長城其詳不見于輿圖”之憾，并由其布局推知“長城者，秦之第二道防線，非即其國界也。” 此即為“我”禮失而求諸今之“我”野。
  　　其他若“他”禮失求諸 “我”野、“我”禮失求諸“他”古禮等在本書中都有不同程度的運用，在此不加贅述。
  　?、?余論
  　　這種“禮失而求諸野”的方法，假如運用得當，那么就能夠在很大程度上彌補史料殘缺，事件年代久遠和風俗流變給研究帶來的不便，把現(xiàn)代與古代之間遙遠的“時間”的距離轉(zhuǎn)化為“國”與“野”的“空間”距離（未必就如葛兆光先生所說的是“開化民族”與“未開化民族”之間，因為正如上所論，“野”也可以是“我”的“野”。），從而通過觀察當下社會在不同層面上了解古代社會的某些散失掉的意義。
  　　我在前面刻意強調(diào)“運用得當”，實際上正是出于對這種方法濫用的焦慮。正如葛兆光在《中國思想史》（第一卷）中所說的，較為早期的——雖然晚近的一些人類學家對此進行了一些反思，但卻完全沒有擺脫——人類學家常常將“那些在謀生技術(shù)上處于比較落后的部族”當做“歷史的標本”，“充滿了異國情調(diào)和荒野風景的文化現(xiàn)象”對他們來說似乎成了一種“追憶自身過去歷史的絕好材料”。他們將美洲印第安人、澳洲毛利人、非洲土著民的現(xiàn)在當做西方的過去，研究他們的生活、儀式、象征、傳說和神話，當成是研究西方過去的思想。這樣一種“從空間差異來討論時間差異”的研究思路，在十九世紀到二十世紀一直很流行，比如，摩爾根（Lewis H.Morgan,1818-1881）雖然不能回到已消失的過去，只是觀察了與其同時代的異族，卻把他的書命名為《古代社會》。在這種方法背后實際上暗藏著“按照時間軸單線前進的簡單進化論”模式，而這種模式也漸漸地受到了“文化相對主義”和“思想多元論”的批評。 王銘銘教授在《西方作為他者》中關(guān)于“西方”與“非西方”有這樣的論述：“我們把西方的西方和非西方這個框架搬來，對它實行‘本土化’，在境內(nèi)創(chuàng)造了‘西方’與‘非西方’的意象對立?！?這個本土化的“非西方”，即前現(xiàn)代的民族地區(qū)往往被我們當做西方人類學家的美洲印第安人地區(qū)、澳洲的毛利人聚居區(qū)，加以對象化來進行研究。
  　　空間的差異自然會導致文化的差異，不同空間不同時間的文化可能在某些方面是相似的，但文化整體上而言卻不可能是同質(zhì)的文化，將今天的非西方當做過去的西方社會的翻版，往往忽視了文化的特殊性，書寫出來的歷史并不就是真真的過去，而是被該換掉時刻的現(xiàn)在。
  　　顧頡剛先生在其時實際上已經(jīng)看到了此一弊端，所以其對“禮失求諸野”此一方法運用的范圍也僅限在國內(nèi)（主要是西南和西北地區(qū)），也就是他在“畿服”一文中探討的“五服”范圍之內(nèi)。
  　　“畿服”之制，按照顧先生所說，系統(tǒng)記載始于《周語上》祭公謀公之言：“先生之制：邦內(nèi)甸服；邦外侯服；侯衛(wèi)賓服；蠻夷要服；戎狄荒服?！蔽宸g并沒有明確的界限，也不是完全不可改變。按照顧先生的解釋：甸者，田也，王朝所賴以食者，周代之鄭與虢即甸服。侯，諸侯也，王所封建以自衛(wèi)者，周之齊、魯、衛(wèi)是也。賓者，客也，前代王族之有國者，以客禮待之，蘄其能安于新政權(quán)，亦為我屏衛(wèi)也，周之杞、宋、陳是也。蠻夷者，久居中原，文化程度已高；特與新王室之關(guān)系較疏，故屏之使不得齊于華夏之列，然猶服我約束，故謂之要服，要者約也，徐、楚、邾是也。戎狄者，未受中原文化之陶冶之異族，性情強悍，
  　　時時入寇，雖欲齊之華夏而不可得，故謂之荒服，荒猶遠也，山戎、赤狄、群蠻是也。
  　　蓋五服之內(nèi)，即可算作是中華文化圈以內(nèi)了，要服“久居中原，文化程度已高”自不必說，即便是荒服也不斷受到華夏文化的濡染，雖“時時入寇”，而漸“華化”。華夏文化一貫是開放的文化，受普世主義文化觀念的影響，接受華夏文化的人即被視為華夏之人。所以五服可以說就是中華文化圈，而顧頡剛先生強調(diào)在五服之內(nèi)尋找失散的文化，也應是采集“田野”資料的謹慎做法。
  　　然而即便是同處華夏文化圈，在“五服”以內(nèi)的民族地區(qū)田野中發(fā)掘到的材料也不能生搬硬套到中原古史當中，也不能就先有一個相同文化不同階段的預設(shè)在其中。畢竟?jié)h族地區(qū)與周邊地區(qū)不管是在外在的自然環(huán)境還是在日常生活習俗，生存狀態(tài)以及道德、崇拜和信仰、教育方面有諸多不同，在周邊地區(qū)采集到的材料必須進行嚴格的篩選，謹慎地加以運用。
  　　
•   　　其實我覺得該叫札記才對。考據(jù)功力再加上游歷見聞，簡直是如虎添翼。浪口村隨筆就更顯得容安館札記之不可愛了。朋友說家學淵源，沒錯，看看清民家學淵源的大家，就會發(fā)現(xiàn)一個共同的特點，刻薄自負。凡沒有淵源自己學成的就顯得謙和許多。所以學術(shù)札記這種東西竟也是能最暴露人的性格，小心為是。
  　　

相關(guān)圖書

• 立體構(gòu)成基礎(chǔ)
• 高等院校軍事理論教程
• B棟11樓
• 再添秀色：滿族官民服飾
• 懷素千字
• 注音植物樂園
• 月球探險
• 我的信仰
• 安徒生童話選
• 智趣天天(第五冊)
• 英語常用詞用法詞典
• 周作人絕妙小品文
• (VCD)萬有引力-Discovery物質(zhì)科學
• 馬蒂斯畫傳
• 逝水
• 郭璞研究
• 幼兒數(shù)學游戲城
• 嫁給我
• 東齋記事 春明退朝錄
• 《大學英語教程》一、二冊 自學輔導
• 達爾文與《物種起源》
• 再見了，可魯
• 中老年保健
• 世界電影史話
• 樓前白玉蘭