浪口村隨筆

用戶評(píng)論 (總計(jì)3條)

•   　　清華101周年校慶，附小也隨著清華的校歷調(diào)整為五一節(jié)后連上七天課，把小皮累得夠嗆。為了讓小皮放松一下，周六安排了去懷柔植樹(shù)和到百泉山風(fēng)景區(qū)玩。晚上回到家已經(jīng)八點(diǎn)了。
  　　把小皮安頓好后，我終于能有點(diǎn)閑暇給自己了，從書(shū)柜中隨手抽出一直沒(méi)有讀的《浪口村隨筆》，是顧頡剛先生在抗戰(zhàn)期間受聘于云南大學(xué)，暫居于昆明浪口村時(shí)陸續(xù)所寫(xiě)的讀書(shū)考史隨筆，每一則都比較簡(jiǎn)短，特別適合斷斷續(xù)續(xù)、見(jiàn)縫插針地讀。
  　　隨手翻到《“被發(fā)左衽”》一篇，顧先生在文中提出，關(guān)于“被發(fā)左衽”的理解，一直是以北宋的邢昺在《論語(yǔ)疏》中的解釋“衣衿向左謂之左衽?！睘闇?zhǔn)，而這種理解是不對(duì)的，左衽實(shí)際上是只穿衣服的左袖子，而袒露右臂。顧先生不僅采用了很多古文獻(xiàn)來(lái)論證“衽”除了衣襟之意還有衣袖之意外，還以自己在蒙藏等邊疆地區(qū)所見(jiàn)的習(xí)俗來(lái)證明之。
  　　自抗戰(zhàn)以后，顧頡剛先生出于報(bào)國(guó)的熱忱，對(duì)于中國(guó)邊疆史和民族史下了很大功夫，親身到邊疆少數(shù)民族地區(qū)調(diào)查民俗，收集地方史志資料。在這個(gè)問(wèn)題上，顧先生的眼界和思考的廣度應(yīng)是一般皓首窮經(jīng)的書(shū)齋式“國(guó)故”學(xué)者所不能相比的。
  　　我知道顧頡剛這個(gè)名字是在很小的時(shí)候，讀家里不知道從哪來(lái)的一本繁體豎排的魯迅先生的《故事新編》，其中有一篇《理水》，魯迅在文中順筆諷刺了一位“鳥(niǎo)頭先生”，在注釋中提到了顧頡剛先生的名字。這就是這個(gè)名字給我的第一印象。
  　　多年后，我讀了《歷劫終教志不灰》，是顧頡剛先生的女兒所寫(xiě)的關(guān)于顧先生的回憶錄，才對(duì)顧頡剛先生有了比較全面的了解。顧頡剛先生是一位正直的學(xué)者，讓我非常欽佩。
  　　對(duì)于“被發(fā)左衽”，在我以前見(jiàn)到的書(shū)中，都是按照邢昺的說(shuō)法來(lái)解釋的，從未見(jiàn)過(guò)哪本書(shū)采用顧頡剛先生這一篇的考證結(jié)論。我又翻出四卷本的新《辭源》，見(jiàn)其中的“左衽”條也是采用邢昺的說(shuō)法。
  　　由此讓我不禁產(chǎn)生小小的感慨，所謂“國(guó)學(xué)”、“國(guó)故”，其實(shí)是一個(gè)讓人很撓頭的話題。即使關(guān)于古代名物典章這樣的客觀問(wèn)題，也有很多一直也搞不清楚的疑問(wèn)，而更多的是人們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這里有什么疑問(wèn)，很多說(shuō)法就這樣沿襲下來(lái)。以顧頡剛先生在新史學(xué)中的地位，這樣清楚的論述，都不能使這些問(wèn)題被人們重新審視，雖然這只是一個(gè)小小的問(wèn)題。
  　　清理國(guó)故，在上世紀(jì)初很熱了一陣，也有很多學(xué)者做了重要的開(kāi)拓，所謂“發(fā)前人之覆”，顧頡剛先生對(duì)此的貢獻(xiàn)是最大的。不過(guò)，就那短短的二三十年，其實(shí)只是開(kāi)了個(gè)頭，還有非常多的瑣細(xì)的工作要做，只是人非其人，時(shí)非其時(shí)了。在這方面，不能不讓人感嘆日本人“笨拙的”認(rèn)真態(tài)度。
  　　其實(shí)對(duì)這個(gè)問(wèn)題，顧先生所考證出的結(jié)論是不是確論，我當(dāng)然是毫無(wú)能力去分析的（雖然我認(rèn)為顧頡剛先生說(shuō)得對(duì)）。關(guān)于“衽”與袖子的關(guān)系，我只能提供一個(gè)小小的生活中的佐證。在我家鄉(xiāng)，把手伸進(jìn)袖子里叫“衽袖子”，比如，父母在催孩子穿衣服時(shí)經(jīng)常會(huì)說(shuō)：“把手衽進(jìn)袖子里！”“衽左胳膊！”或最簡(jiǎn)單地說(shuō)“衽袖子！”。因?yàn)閺男÷?tīng)?wèi)T了，從未想過(guò)這個(gè)字該怎么寫(xiě)，一直覺(jué)得可能應(yīng)該是“認(rèn)”字罷。今天忽然想到，平時(shí)所說(shuō)的“衽袖子”也就是這個(gè)“衽”字，這大概也是古漢語(yǔ)在現(xiàn)代漢語(yǔ)里的一個(gè)小小遺跡的實(shí)例。
•   　　Ⅰ.民族學(xué)史料的引入
  　　傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究，無(wú)論是漢學(xué)還是宋學(xué)，考證字詞還是研究微言大義，基本上都是局限在書(shū)齋里的，能夠走出書(shū)齋深入到田野的畢竟不多。大多數(shù)的學(xué)者研究學(xué)術(shù)，其材料來(lái)源依然是各種紙本文獻(xiàn)，或者有少量的實(shí)物資料。但是由于紙本文獻(xiàn)的不足，以及文獻(xiàn)資料的支離破碎，在很多情況下大多數(shù)問(wèn)題很難得到完整的解決，只能是根據(jù)現(xiàn)有資料拼貼出合情合理的圖景，這樣得出的結(jié)論從嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)的角度來(lái)看，是很難站得住腳的。比如：
  　　
  　　《爾雅?釋親》：“母之兄弟為舅，父之姊妹為姑?！薄捌拗笧橥饩耍拗笧橥夤?。”“婦稱夫之父為舅，稱夫之母為姑?！薄肮弥訛樯?，舅之子為甥，妻之兄為舅，姊妹之子為甥。”
  　　
  　　也就是說(shuō)，一個(gè)男子，他的舅父跟岳父同稱呼，姑母與岳母同稱呼；一個(gè)婦女她的舅父跟她的家翁同稱呼，她的姑母跟她的家婆同稱呼，這在今天看來(lái)是十分荒謬的，姑父和岳父怎么能一樣呢？姑母和婆婆又怎么會(huì)同稱呼呢？
  　　這說(shuō)明，在古代近親（如舅父）和姻親（如岳父）的稱呼卻無(wú)分別。對(duì)于這一問(wèn)題，向來(lái)解釋頗多，卻不得要領(lǐng)。文獻(xiàn)不足故也。
  　　
  　　岑家梧先生在《西南民俗與中國(guó)古代社會(huì)制度之互證》中認(rèn)為，近親姻親合一稱呼是交錯(cuò)表婚制下的習(xí)俗。
  　　交錯(cuò)表婚制就是一個(gè)男子要跟她父親的姊妹的女兒或母親兄弟的女兒即他的表姊妹結(jié)婚，一個(gè)女子也要跟她的表兄弟結(jié)婚，即使不是唯一的配偶選擇方案也是首選的方案。這樣的話，一個(gè)男子既然要跟其舅舅或姑父的女兒結(jié)婚，他的的舅舅、姑父就跟岳父是同一人，反之，一個(gè)女子，其姑母也就是她的家婆，其舅父也就是她的家翁。
  　　但是由于古籍材料不足，假如沒(méi)有其他的證據(jù)，這只能是作為一種合理的假設(shè)存在。岑家梧先生根據(jù)相關(guān)研究材料，得知這種交錯(cuò)表婚制在當(dāng)下廣泛地存在于涼山和西康的彝族當(dāng)中，澳洲西部及艾爾登湖附近土人，斐濟(jì)島土人等等也都實(shí)行交錯(cuò)表婚制。
  　　而吳振棫《黔語(yǔ)》記載：“黑苗必以姑之女為舅婦，若舅無(wú)子，必重獻(xiàn)于舅，謂之外甥錢(qián)。又曰還種，否則終身不得嫁?！?上世紀(jì)40年代，貴州一些地區(qū)的黑苗，雖然已經(jīng)沒(méi)有交錯(cuò)表婚制，但仍有外甥錢(qián)的習(xí)俗。安順的青苗，婚后半年行過(guò)門(mén)禮，由男家贈(zèng)與女家外甥錢(qián)。
  　　《爾雅》的記載，以及我國(guó)西南地區(qū)甚至是國(guó)外當(dāng)時(shí)仍然存在的交錯(cuò)表婚制，實(shí)際上正是反映了中原地區(qū)在古代也存在過(guò)交錯(cuò)表婚制，而之后隨著禮俗的發(fā)展，這種制度遂逐漸廢除，在華夏地區(qū)不存在了。然而在一些禮俗較為松懈的地方，如廣東，在當(dāng)時(shí)表兄弟姊妹的通婚仍被視為最美滿的姻緣。
  　　
  　　在以上問(wèn)題的解釋過(guò)程中，如果僅憑借紙本材料，而不能盡可能多地尋找到其他的史料，所得出來(lái)的結(jié)論在可信程度上是要大打折扣的，對(duì)于問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和解釋在深度和廣度上都是不夠而且有局限的。因此引進(jìn)周邊民族的田野考察的材料或者民族志的材料，將紙本的歷史記載與人類社會(huì)歷史的活化石——民族學(xué)資料結(jié)合，就是一種很重要的類似于王國(guó)維先生的“二重證據(jù)法”的研究方法。
  　　徐中舒先生在《西雙版納份地制與西周井田制比較研究序言》說(shuō)：“過(guò)去不少歷史學(xué)家在研究中國(guó)古代歷史時(shí) ,著眼于文獻(xiàn)史料的鉆研 ,這當(dāng)然是完全必要的和應(yīng)該如此的。但是 ,如果忽視了考古學(xué)上的出土資料 ,包括甲骨卜詞和銅器銘文,忽視了人類社會(huì)歷史的活化石——民族學(xué)資料，往往導(dǎo)致或多或少的局限性 ,難于對(duì)有關(guān)社會(huì)歷史問(wèn)題進(jìn)行深入的全面的分析與綜合 ,同時(shí)對(duì)于古代文獻(xiàn)上的費(fèi)解之處難于作出合乎歷史實(shí)際的解釋?！?
  　　不同區(qū)域的文化，即使彼此之間并沒(méi)有文化的交流，仍然可以有一些社會(huì)制度或者風(fēng)俗習(xí)慣方面的共通和一致性。而相鄰的文化往往有文化的傳播和交流，通常情況下，每一個(gè)文化圈的中心往往文化發(fā)展的變化較快，不容易保留比較古老的風(fēng)俗習(xí)慣，但是周邊的區(qū)域往往會(huì)很神奇地完整或者部分地保留某一風(fēng)俗習(xí)慣。
  　　正如徐中舒先生所說(shuō)的，“凡是社會(huì)發(fā)展階段相同的民族，生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展到一定的階段，都應(yīng)有相同的、一定的形式。”在研究中國(guó)上古傳說(shuō)時(shí)，“所謂不雅訓(xùn)的神怪之言，我們通過(guò)對(duì)民族學(xué)的研究，從這些神怪之言中找出古代的一些基本史實(shí)，就是素地?！?
  　　
  　　陳寅恪先生在總結(jié)王國(guó)維治學(xué)內(nèi)容及治學(xué)方法時(shí)，也曾提到王國(guó)維先生慣用的“取異族之故書(shū)與吾國(guó)之舊籍互相補(bǔ)正”之法。
  　　徐先生因?yàn)闂l件所限，無(wú)法“取異族之故書(shū)”或進(jìn)行實(shí)地考察補(bǔ)正中國(guó)舊籍，他在研治中國(guó)古代史時(shí)，大量使用中國(guó)傳世文獻(xiàn)中所保存的大量邊裔民族的史料或者是當(dāng)代學(xué)者對(duì)少數(shù)民族的調(diào)查材料，其關(guān)于井田制的考辯就是一極好的實(shí)例。
  　　上世紀(jì)二三十年代，胡適、呂思勉，朱執(zhí)信等人探討了關(guān)于井田制有無(wú)的問(wèn)題，但雙方論證所用的材料大致相差無(wú)幾，局限在已有的上古典籍，以及后世儒者關(guān)于井田制的追憶文字。僅有的這些文獻(xiàn)在論證這個(gè)問(wèn)題上，完全可以得出截然相反的結(jié)論，所以一直沒(méi)有定論，材料不足故也。所以在《井田制度探源》中，針對(duì)文獻(xiàn)不足，且記載語(yǔ)焉不詳?shù)臓顩r，徐先生專門(mén)設(shè)置一節(jié)“邊裔部族田制”，用唐宋以來(lái)我國(guó)邊裔的羈縻州府、土司藩屬田制，清代平壤田制的遺跡，以及西南西雙版納的傣族田制，進(jìn)一步論證了中原地區(qū)井田制的存在，以及經(jīng)營(yíng)模式。
  　?、?禮失而求諸野
  　　《漢書(shū)?藝文志?諸子略序》：“《易》曰：‘天下同歸而殊涂，一致而百慮?！癞惣艺?，各推所長(zhǎng)，窮知究慮；以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野?！浇袢ナゾ眠h(yuǎn),道術(shù)缺廢，無(wú)所更索，彼九家者，不猶愈於野乎。若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以觀萬(wàn)方之略矣。”
  　　當(dāng)文獻(xiàn)記載不足、支離破碎或語(yǔ)焉不詳，難以論證，且現(xiàn)實(shí)生活中難以再找尋到相符合的風(fēng)俗習(xí)慣、法規(guī)制度、行政區(qū)劃和疆界疆界，亦無(wú)實(shí)物材料可輔證得情況下，我們完全可以將視野轉(zhuǎn)向田野，以民族志材料或者民族地區(qū)的實(shí)地考察佐證古史，大規(guī)模地實(shí)現(xiàn)史料的盡量擴(kuò)充，這種方法姑且稱之為班固所稱的“禮失而求諸野”。
  　　
  　　“禮失而求諸野”這種方法在顧頡剛先生的《浪口村隨筆》體現(xiàn)得很是明顯。
  　　顧頡剛先生一生著有200冊(cè)大約500萬(wàn)字的讀書(shū)筆記，其中《浪口村隨筆》作于抗戰(zhàn)之時(shí)。七七事變后，顧頡剛受中英庚款董事會(huì)聘請(qǐng)，到西北的甘肅、青海等地進(jìn)行了考察，調(diào)查了蒙、藏、回、土等少數(shù)民族的生活習(xí)慣。后又受聘云南大學(xué)，考察了彝、傣、苗，瑤諸族的風(fēng)貌。這本筆記正是顧先生在考證的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)地考察所見(jiàn)撰寫(xiě)的一本十分偏重民族地區(qū)研究的著作。
  　　在調(diào)查過(guò)程中，通過(guò)對(duì)西北、西南的水道、山脈的“朱囿”“桓水”“岷江”考查，考證了《禹貢》的記載；考察西北、西南民族風(fēng)俗習(xí)慣的“披發(fā)左衽”“氐羌火葬”“造舟為梁”，以考證和糾正《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《論語(yǔ)》《禮記》的相關(guān)記載。由于深入邊疆地區(qū)，還寫(xiě)出了論述邊疆地區(qū)歷史和風(fēng)俗的“明初西北移民”“吹牛拍馬”“新疆種族”等文章。
  　　正如顧先生后來(lái)總結(jié)的“考據(jù)之業(yè)，搜集書(shū)籍證據(jù)，以多為勝，此清人之成法也，而形式邏輯，所解決者唯及于問(wèn)題之外表。予性好游，從實(shí)生活中發(fā)見(jiàn)可以糾正前人成說(shuō)者不少，于是超出都市而入農(nóng)村，超出中原而至邊疆，以今證古，足以破舊而立新，較之清人舊業(yè)自為進(jìn)步?！?br /> 　　“禮失而求諸野”方法中各種細(xì)化“亞方法”均能在這本書(shū)中找到使用痕跡。
  　　這本書(shū)中，顧頡剛先生借助民族風(fēng)情和風(fēng)俗習(xí)尚考證中原古史，在當(dāng)時(shí)具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。這一類文章在本書(shū)中也最為多，如“獸骨書(shū)字”、“贅婿”、“吹牛皮”、“飲器”以及“造舟為梁”等。舉例而言，“拋繡球”這一習(xí)俗在古典小說(shuō)和戲曲如《彩樓配》《山神廟裴度還帶》當(dāng)中屢見(jiàn)不鮮，但是現(xiàn)今可看到到文獻(xiàn)資料中卻絕未一見(jiàn)。顧先生通過(guò)考察袁樹(shù)五的《臥雪詩(shī)話》和《金筑百苗圖》、《跳月記》關(guān)于其時(shí)車?yán)?、猛遮一代擺夷以及狆家之族拋彩球的記載以及他人講述，借當(dāng)下民族地區(qū)的風(fēng)俗證明了漢族地區(qū)古代的確有婚禮之時(shí)“拋繡球”和“踏歌”的習(xí)俗，“惜自秦漢以來(lái)已為潔誠(chéng)之德與淫貞之辨汰除凈盡，不可知矣。” 這是“禮失而求諸野”方法當(dāng)中最常見(jiàn)一法——“我”禮失求諸今之“他”野。此法在“二女在臺(tái)”、“贅婿”中亦有展現(xiàn)。
  　　《論語(yǔ)?憲問(wèn)》篇記載孔子語(yǔ)云：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！睂?duì)于“左衽”邢昺《疏》云：“衽，謂衣衿，衣衿向左，謂之左衽?！敝祆洹蹲ⅰ芬嘣疲骸榜?，衣襟也?！笔莿t夷狄之俗，襟向左開(kāi)，已成定說(shuō)。但顧先生卻懷疑，“然人類活動(dòng)，右手之用為多，襟之在右即以此故；若移左手，不便甚矣?！鳖櫹壬诿伞⒎瑑傻赜斡[時(shí)，發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族的衣服雖然有兩袖，但為便利工作之故，僅穿左臂。非天氣嚴(yán)寒，右臂終不用。而《楚辭?招魂》形容鄭舞說(shuō)：“衽若交芋?！庇笫情L(zhǎng)樂(lè)器，長(zhǎng)袖善舞，故形容為芋。莊忌《哀時(shí)命》云：“左祛掛于柏桑，右衽拂于不周?！薄白箪睢迸c“右衽”對(duì)文，祛即袖，所以衽也就是袖。在“被發(fā)左衽”，“衽”解釋為衣袖似乎更為準(zhǔn)確，蓋坦露右臂，則左臂在袖中，即為“左衽”。 這是“他”禮失求諸今之“他”野，和“我”書(shū)的一個(gè)例證。
  　　“秦長(zhǎng)城”一文，則是顧先生到西北地區(qū)臨洮、岷縣、渭源等地考察秦長(zhǎng)城遺址的記載，借此彌補(bǔ)了“秦之長(zhǎng)城其詳不見(jiàn)于輿圖”之憾，并由其布局推知“長(zhǎng)城者，秦之第二道防線，非即其國(guó)界也?！?此即為“我”禮失而求諸今之“我”野。
  　　其他若“他”禮失求諸 “我”野、“我”禮失求諸“他”古禮等在本書(shū)中都有不同程度的運(yùn)用，在此不加贅述。
  　　Ⅲ.余論
  　　這種“禮失而求諸野”的方法，假如運(yùn)用得當(dāng)，那么就能夠在很大程度上彌補(bǔ)史料殘缺，事件年代久遠(yuǎn)和風(fēng)俗流變給研究帶來(lái)的不便，把現(xiàn)代與古代之間遙遠(yuǎn)的“時(shí)間”的距離轉(zhuǎn)化為“國(guó)”與“野”的“空間”距離（未必就如葛兆光先生所說(shuō)的是“開(kāi)化民族”與“未開(kāi)化民族”之間，因?yàn)檎缟纤摚耙啊币部梢允恰拔摇钡摹耙啊?。），從而通過(guò)觀察當(dāng)下社會(huì)在不同層面上了解古代社會(huì)的某些散失掉的意義。
  　　我在前面刻意強(qiáng)調(diào)“運(yùn)用得當(dāng)”，實(shí)際上正是出于對(duì)這種方法濫用的焦慮。正如葛兆光在《中國(guó)思想史》（第一卷）中所說(shuō)的，較為早期的——雖然晚近的一些人類學(xué)家對(duì)此進(jìn)行了一些反思，但卻完全沒(méi)有擺脫——人類學(xué)家常常將“那些在謀生技術(shù)上處于比較落后的部族”當(dāng)做“歷史的標(biāo)本”，“充滿了異國(guó)情調(diào)和荒野風(fēng)景的文化現(xiàn)象”對(duì)他們來(lái)說(shuō)似乎成了一種“追憶自身過(guò)去歷史的絕好材料”。他們將美洲印第安人、澳洲毛利人、非洲土著民的現(xiàn)在當(dāng)做西方的過(guò)去，研究他們的生活、儀式、象征、傳說(shuō)和神話，當(dāng)成是研究西方過(guò)去的思想。這樣一種“從空間差異來(lái)討論時(shí)間差異”的研究思路，在十九世紀(jì)到二十世紀(jì)一直很流行，比如，摩爾根（Lewis H.Morgan,1818-1881）雖然不能回到已消失的過(guò)去，只是觀察了與其同時(shí)代的異族，卻把他的書(shū)命名為《古代社會(huì)》。在這種方法背后實(shí)際上暗藏著“按照時(shí)間軸單線前進(jìn)的簡(jiǎn)單進(jìn)化論”模式，而這種模式也漸漸地受到了“文化相對(duì)主義”和“思想多元論”的批評(píng)。 王銘銘教授在《西方作為他者》中關(guān)于“西方”與“非西方”有這樣的論述：“我們把西方的西方和非西方這個(gè)框架搬來(lái)，對(duì)它實(shí)行‘本土化’，在境內(nèi)創(chuàng)造了‘西方’與‘非西方’的意象對(duì)立?！?這個(gè)本土化的“非西方”，即前現(xiàn)代的民族地區(qū)往往被我們當(dāng)做西方人類學(xué)家的美洲印第安人地區(qū)、澳洲的毛利人聚居區(qū)，加以對(duì)象化來(lái)進(jìn)行研究。
  　　空間的差異自然會(huì)導(dǎo)致文化的差異，不同空間不同時(shí)間的文化可能在某些方面是相似的，但文化整體上而言卻不可能是同質(zhì)的文化，將今天的非西方當(dāng)做過(guò)去的西方社會(huì)的翻版，往往忽視了文化的特殊性，書(shū)寫(xiě)出來(lái)的歷史并不就是真真的過(guò)去，而是被該換掉時(shí)刻的現(xiàn)在。
  　　顧頡剛先生在其時(shí)實(shí)際上已經(jīng)看到了此一弊端，所以其對(duì)“禮失求諸野”此一方法運(yùn)用的范圍也僅限在國(guó)內(nèi)（主要是西南和西北地區(qū)），也就是他在“畿服”一文中探討的“五服”范圍之內(nèi)。
  　　“畿服”之制，按照顧先生所說(shuō)，系統(tǒng)記載始于《周語(yǔ)上》祭公謀公之言：“先生之制：邦內(nèi)甸服；邦外侯服；侯衛(wèi)賓服；蠻夷要服；戎狄荒服?！蔽宸g并沒(méi)有明確的界限，也不是完全不可改變。按照顧先生的解釋：甸者，田也，王朝所賴以食者，周代之鄭與虢即甸服。侯，諸侯也，王所封建以自衛(wèi)者，周之齊、魯、衛(wèi)是也。賓者，客也，前代王族之有國(guó)者，以客禮待之，蘄其能安于新政權(quán)，亦為我屏衛(wèi)也，周之杞、宋、陳是也。蠻夷者，久居中原，文化程度已高；特與新王室之關(guān)系較疏，故屏之使不得齊于華夏之列，然猶服我約束，故謂之要服，要者約也，徐、楚、邾是也。戎狄者，未受中原文化之陶冶之異族，性情強(qiáng)悍，
  　　時(shí)時(shí)入寇，雖欲齊之華夏而不可得，故謂之荒服，荒猶遠(yuǎn)也，山戎、赤狄、群蠻是也。
  　　蓋五服之內(nèi)，即可算作是中華文化圈以內(nèi)了，要服“久居中原，文化程度已高”自不必說(shuō)，即便是荒服也不斷受到華夏文化的濡染，雖“時(shí)時(shí)入寇”，而漸“華化”。華夏文化一貫是開(kāi)放的文化，受普世主義文化觀念的影響，接受華夏文化的人即被視為華夏之人。所以五服可以說(shuō)就是中華文化圈，而顧頡剛先生強(qiáng)調(diào)在五服之內(nèi)尋找失散的文化，也應(yīng)是采集“田野”資料的謹(jǐn)慎做法。
  　　然而即便是同處華夏文化圈，在“五服”以內(nèi)的民族地區(qū)田野中發(fā)掘到的材料也不能生搬硬套到中原古史當(dāng)中，也不能就先有一個(gè)相同文化不同階段的預(yù)設(shè)在其中。畢竟?jié)h族地區(qū)與周邊地區(qū)不管是在外在的自然環(huán)境還是在日常生活習(xí)俗，生存狀態(tài)以及道德、崇拜和信仰、教育方面有諸多不同，在周邊地區(qū)采集到的材料必須進(jìn)行嚴(yán)格的篩選，謹(jǐn)慎地加以運(yùn)用。
  　　
•   　　其實(shí)我覺(jué)得該叫札記才對(duì)?？紦?jù)功力再加上游歷見(jiàn)聞，簡(jiǎn)直是如虎添翼。浪口村隨筆就更顯得容安館札記之不可愛(ài)了。朋友說(shuō)家學(xué)淵源，沒(méi)錯(cuò)，看看清民家學(xué)淵源的大家，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同的特點(diǎn)，刻薄自負(fù)。凡沒(méi)有淵源自己學(xué)成的就顯得謙和許多。所以學(xué)術(shù)札記這種東西竟也是能最暴露人的性格，小心為是。
  　　

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