魏晉玄學(xué)研究

內(nèi)容概要

20世紀(jì)的中國(guó)文化一直是在西方文化的沖擊下艱難前進(jìn)，西方文化對(duì)中國(guó)文化的沖擊，一方面打破了我國(guó)傳統(tǒng)文化的因循守舊局面，另一方面也使中國(guó)文化有失去自我認(rèn)同的危機(jī)。但總的說(shuō)來(lái)，西方文化的沖擊無(wú)疑是有利于中國(guó)文化由“傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代”，它促進(jìn)了中國(guó)文化自覺(jué)的或被動(dòng)的前進(jìn)。“魏晉玄學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)史”一樣，成為一門(mén)獨(dú)立門(mén)類的學(xué)科應(yīng)說(shuō)是自20世紀(jì)初開(kāi)始形成的。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有豐富的“哲學(xué)思想”，并討論過(guò)極有意義的“哲學(xué)問(wèn)題”，這是誰(shuí)也否定不掉的。但在西方哲學(xué)傳入中國(guó)之前，在中國(guó)確實(shí)沒(méi)有“哲學(xué)”（philosophy）一詞。“哲學(xué)”一詞最早是日本學(xué)者西周（1829-1897）借用漢語(yǔ)“哲”、“學(xué)”兩字指稱源于古希臘羅馬的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，中國(guó)學(xué)者黃遵憲（1848-1905）將這一名稱介紹到中國(guó)，為中國(guó)學(xué)術(shù)界所接受。我們知道，在西方哲學(xué)傳入之前，中國(guó)還沒(méi)有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等中分離出來(lái)，使之成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科來(lái)進(jìn)行研究，而“哲學(xué)思想”、“哲學(xué)問(wèn)題”的研究往往是包含在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”之中來(lái)進(jìn)行研究的。自20世紀(jì)初起，在西方哲學(xué)的影響下，中國(guó)哲學(xué)逐漸地成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科。“魏晉玄學(xué)”也正是在這樣的背景下，逐漸成了一門(mén)獨(dú)立的哲學(xué)。因此，我們用“在西方學(xué)術(shù)背景下的魏晉玄學(xué)研究”作為本書(shū)的“前言”，正是為了說(shuō)明，“魏晉玄學(xué)”的研究離不開(kāi)西學(xué)的傳入。我們把20世紀(jì)的“魏晉玄學(xué)”研究分為五個(gè)時(shí)期，從中可以看到幾乎每個(gè)時(shí)期“魏晉玄學(xué)”的研究都和西方哲學(xué)某種（或某幾種）思潮的傳入有關(guān)。

書(shū)籍目錄

總序／陳平原在西方學(xué)術(shù)背景下的魏晉玄學(xué)研究／湯一介胡仲平五朝學(xué)／章太炎魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系——九月間在廣州夏期學(xué)術(shù)演講會(huì)講／魯迅論古今學(xué)風(fēng)變遷與政俗之關(guān)系／劉師培談郭象注（答友人）／熊十力魏晉清談及其影響（節(jié)選）／杜國(guó)庫(kù)記郭象的自然主義／胡適言意之辨／湯用彤玄學(xué)的方法／馮友蘭魏晉玄學(xué)與南渡清談／錢(qián)穆阮籍、嵇康的思想／容肇祖論《世說(shuō)新語(yǔ)》和晉人的美／宗白華清談思想初論（節(jié)選）／賀昌群魏晉思想之歷史背景與階級(jí)根源／侯外廬魏晉玄學(xué)與山水畫(huà)的興起／徐復(fù)觀魏晉學(xué)術(shù)思想界的新傾向（節(jié)選）／劉大杰魏晉玄學(xué)的評(píng)價(jià)問(wèn)題／張岱年魏晉玄學(xué)與名理／唐君毅王弼玄理之易學(xué)（節(jié)選）／牟宗三清談與清議／唐長(zhǎng)孺魏晉玄學(xué)研究中的兩個(gè)問(wèn)題／王明名教自然“將無(wú)同”思想之演變／周一良佛學(xué)的玄學(xué)化／馮契論魏晉時(shí)代佛學(xué)和玄學(xué)的異同／石峻方立天從王韓玄學(xué)到程朱理學(xué)／朱伯崑略論楊泉／蕭楚父論從魏晉玄學(xué)到唐初重玄學(xué)／湯一介名教與自然之辨的辯證進(jìn)展／龐樸魏晉風(fēng)度／李澤厚魏晉玄學(xué)與儒道會(huì)通／余敦康《魏晉玄談》前言／孔繁老莊、郭象與禪宗——禪道哲理聯(lián)貫性的詮釋學(xué)試探（節(jié)選）／傅偉勛玄學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)／樓宇烈略談魏晉玄學(xué)的自然主義思想／許抗生論郭象的“玄冥之境”——一種心靈境界／蒙培元對(duì)《列子》的再考辨與再評(píng)價(jià)／牟鐘鑒關(guān)于魏晉的“言意之辨”和文學(xué)理論／劉文英嵇康與玄學(xué)“三理”／陳戰(zhàn)國(guó)向秀玄學(xué)思想簡(jiǎn)論／李中華兩漢儒學(xué)與魏晉玄學(xué)銜接的重要人物——何晏（節(jié)選）／那薇《谷梁傳疏》所引王弼《周易大演論》佚文考釋／王葆玹郭象哲學(xué)及其在魏晉玄學(xué)中的地位／陳來(lái)一論魏晉價(jià)值觀的重建／楊國(guó)榮張湛思想發(fā)微／馬良懷漢魏佛教與何晏早期玄學(xué)／王曉毅20世紀(jì)魏晉玄學(xué)研究主要論著目錄索引后記

章節(jié)摘錄

　　在西方學(xué)術(shù)背景下的魏晉玄學(xué)研究　 湯一介 胡仲平　　“清談?wù)`國(guó)”是自兩晉當(dāng)朝以至20世紀(jì)前中國(guó)歷史上大多史家與學(xué)者對(duì)魏晉玄學(xué)的總體評(píng)價(jià)。隨著歷史進(jìn)入20世紀(jì)，隨著中國(guó)學(xué)者對(duì)西方文化了解的深入，受西方文化學(xué)術(shù)的影響和啟發(fā)，人們開(kāi)始重新審視和評(píng)價(jià)魏晉玄學(xué)。由晚清、民國(guó)以及建國(guó)后數(shù)代學(xué)人的共同努力，作為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重要組成部分，魏晉玄學(xué)同周秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)以及清代學(xué)術(shù)一道，成為中華民族學(xué)術(shù)、思想、文化發(fā)展史上一個(gè)不可或缺的重要環(huán)節(jié)，獲得了全新的肯定和評(píng)價(jià)。我們根據(jù)20世紀(jì)魏晉玄學(xué)研究在各個(gè)不同的時(shí)間階段上所呈現(xiàn)出來(lái)的受到西方哲學(xué)思想影響的特點(diǎn)，以及這種研究同中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活之間的相互關(guān)聯(lián)影響，將魏晉玄學(xué)的研究大致分為五個(gè)階段予以評(píng)述，以求得對(duì)于20世紀(jì)魏晉玄學(xué)的研究有一總體把握。　　一、20世紀(jì)30年代以前　　正如侯外廬在其《中國(guó)思想通史》中所指出的那樣：清以前各家對(duì)清談的評(píng)價(jià)，有一點(diǎn)是共同的，即多不究其學(xué)術(shù)內(nèi)容，而將之于所謂內(nèi)亂外患相系在一起，以明因果。這個(gè)弱點(diǎn)，到了清代漢學(xué)家，便起了反動(dòng)，多為魏晉學(xué)者辯誣。這種為魏晉學(xué)者辯誣的新的傾向得到愈來(lái)愈強(qiáng)烈的呼應(yīng)與支持，直至歷史進(jìn)入清末民初的20世紀(jì)?！　熍嘤?907年撰《論古今學(xué)風(fēng)變遷與政俗之關(guān)系》一文，在指呈諸多史家與學(xué)者，包括明末清初的顧炎武（亭林），對(duì)魏晉六朝之學(xué)的否定性評(píng)價(jià)之后，指出他們皆：“不知兩晉六朝之學(xué)不滯于拘墟，宅心高遠(yuǎn)，崇尚自然，獨(dú)標(biāo)遠(yuǎn)致，學(xué)貴自得，此其證矣。故一時(shí)學(xué)士大夫，其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵網(wǎng)所攖，由放曠而為高尚，由厭世而為樂(lè)天。朝士既倡其風(fēng)，民間浸成俗尚，雖日無(wú)益于治國(guó)，然學(xué)風(fēng)之善，猶有數(shù)端，何則？以高隱為貴，則躁進(jìn)之風(fēng)衰，以相忘為高，則猜忌之心泯，以清言相尚，則塵俗之念不生，以游覽歌詠相矜，則貪殘之風(fēng)自革。故托身雖鄙，立志則高。被以一言，則魏晉六朝之學(xué)，不域于卑近者也，魏晉六朝之臣，不染于污時(shí)者也。”同歷史上范寧諸人目王何為桀紂、顧亭林以王何嵇阮諸人為罪人的批評(píng)迥然相異，劉師培肯定了魏晉六朝時(shí)期的士格之高、學(xué)風(fēng)之善，他認(rèn)為漢魏之際家國(guó)的傾覆、俗尚的衰敗，政治家的政治行為應(yīng)負(fù)主要的責(zé)任，而文人學(xué)士放曠的作派、厭世的態(tài)度不過(guò)是為了避禍（“遠(yuǎn)害”）而不是為了趨利，他們的態(tài)度和行為盡管對(duì)國(guó)家的治理沒(méi)有直接的益處，然而他們宅心高遠(yuǎn)、崇尚自然的作風(fēng)與品格對(duì)峻嚴(yán)的政風(fēng)、貪鄙的俗尚則多少具有正面的示范效用?！　【o接劉師培之后，章太炎于1910年撰《五朝學(xué)》一文，同劉氏一樣，章氏亦就歷史上學(xué)風(fēng)之得失進(jìn)行比較，批評(píng)了歷史上的史家與學(xué)人認(rèn)為魏晉之俗衰敝愈于前朝的成見(jiàn)，指出：“夫馳說(shuō)者，不務(wù)綜終始，茍以玄學(xué)為詬，其惟大雅，推見(jiàn)至隱，知風(fēng)之自。玄學(xué)者，因不與藝術(shù)文行牾，且翼扶之?！蚪?jīng)莫穹乎《禮》、《樂(lè)》，政莫要乎律令，技莫微乎算術(shù)，形莫急乎藥石，五朝諸名士皆綜之。其言循虛，其藝控實(shí)，故可貴也?！宄行W(xué)，知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。故驕淫息乎上，躁競(jìng)弭乎下?！廊艘?jiàn)五朝在帝位日淺，國(guó)又削弱，因遺其學(xué)術(shù)行義弗道。五朝所以不競(jìng)，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學(xué)。”同劉氏行文方式上有所不同，章氏多稱引史實(shí)以為佐證，得出如下幾點(diǎn)較為信實(shí)的結(jié)論：一是魏晉之俗并不比漢俗更為衰敝；二是五朝名士多具有某一方面的特長(zhǎng)與技藝，“其言循虛，其藝控實(shí)”；三是玄學(xué)講究恬淡養(yǎng)性，故對(duì)社會(huì)上層的驕淫、社會(huì)下層的躁競(jìng)具有平抑作用；四是五朝的國(guó)祚短淺、國(guó)力衰弱不能歸咎于玄學(xué)，而在于政治上選拔和任用官員的方式不當(dāng)。值得注意的是章氏提到：“凡為玄學(xué)，必要之以名，格之以分，而六藝方技者，亦要之以名，格之以分。治算，審形，度聲則然矣。服有衰次，刑有加減?！秱鳌啡眨骸堂麖纳蹋拿麖亩Y。’故玄學(xué)常與禮律相扶。自唐以降，玄學(xué)絕，六藝方技亦衰。”這表明章氏隱約認(rèn)識(shí)到玄學(xué)家們講究名理性分的思維方法有助于發(fā)展學(xué)術(shù)、掌握技藝、維護(hù)禮律?！　≌绿住熍鄮缀跬耆窃谥袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上，從史學(xué)、文學(xué)的角度對(duì)魏晉六朝之學(xué)作出了具有翻案性質(zhì)的肯定評(píng)價(jià)。隨著歷史由清朝進(jìn)入民國(guó)，做過(guò)章太炎的學(xué)生，并同劉師培一樣在北京大學(xué)講授過(guò)“中國(guó)中古文學(xué)史”課程的魯迅于1927年發(fā)表了著名演講《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》。這篇情辭并茂，亦莊亦諧的精彩演講，既生動(dòng)又深刻地揭示了由漢末至東晉時(shí)期中國(guó)文學(xué)（主要是詩(shī)文）風(fēng)格的演變與政治和社會(huì)環(huán)境變化之間的內(nèi)在聯(lián)系。從題面上看，以及從演講的篇幅上看，魯迅似乎主要在談魏晉時(shí)期一班名士喜服藥、好飲酒的生活方式與他們的生活態(tài)度、文章風(fēng)格之間的緊密聯(lián)系，這當(dāng)然是有一定的聯(lián)系，但是更為重要的是魯迅在這篇并不算長(zhǎng)的演講中準(zhǔn)確地把握了魏晉時(shí)期詩(shī)文的風(fēng)格特點(diǎn)，并深刻地揭示出這些特點(diǎn)的形成與急劇變化著的社會(huì)政治環(huán)境之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而得出完全超脫于政治、超脫于社會(huì)（人世間）的詩(shī)文的結(jié)論?！　±玺斞钢赋鲇捎诓懿佟吧行堂?、“尚通脫”的政治特色，從而使得漢末魏初的文章是“清峻”、“通脫”；又由于孝文帝曹丕在《典論》中主張“詩(shī)賦欲麗”、“文以氣為主”，于是漢末魏初的文章于清峻、通脫外，又加上“華麗”與“壯大”。而這種帶有悲涼、激昂和慷慨，即“以氣為主”的壯大，是與當(dāng)時(shí)的主要文人們（如建安七子）生于亂世，親戚朋友死于亂者特多的現(xiàn)實(shí)生活分不開(kāi)的。又如魯迅認(rèn)為魏末晉初的文章特色是“師心”和“使氣”，而這種風(fēng)格的形成亦來(lái)自于現(xiàn)實(shí)政治的刺激。如司馬氏提倡孝治天下，而實(shí)際上干著謀權(quán)篡位的勾當(dāng)，而嵇康、阮籍講“非湯武而薄周孔”、“越名教而任自然”，表面上非毀禮教，實(shí)際上倒是承認(rèn)禮教，并且相信禮教到固執(zhí)之極，由于嵇阮們內(nèi)心的真實(shí)感受與他們不屑與偽禮教者為伍所表現(xiàn)出非毀禮教的言行之間的強(qiáng)烈沖突，因而形成了他們“師心”、“使氣”的詩(shī)文風(fēng)格。再如魯迅認(rèn)為到了東晉，一方面各處都夾入了佛教的思想，另一方面更因?yàn)椤皝y也看慣了，篡也看慣了”，文章的風(fēng)格便趨于“平和”，其代表人物便是陶潛（淵明），但即便如此，“詩(shī)文也是人事”，超脫如陶淵明也不能完全忘情于世事和朝政?！　◆斞高@篇關(guān)于中古文學(xué)史的學(xué)術(shù)演講之所以被人們廣為傳誦并產(chǎn)生深遠(yuǎn)的社會(huì)影響，一方面固然是由于它對(duì)魏晉時(shí)期的文學(xué)風(fēng)格和特征作了準(zhǔn)確的把握和生動(dòng)的描述，并且對(duì)造成這種文學(xué)風(fēng)格和特征的社會(huì)政治背景和各位作者的個(gè)人作風(fēng)、生活態(tài)度作了深入的分析和合理的揣測(cè)，因而具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，已成為中國(guó)文學(xué)史研究的典范；另一方面則是因?yàn)樗l(fā)表于第一次國(guó)共合作破裂，革命處于危急的關(guān)頭，而演講的地點(diǎn)又是在曾經(jīng)是剛過(guò)去的革命高潮的中心而現(xiàn)在正處于白色恐怖之中的廣州，因而這篇飽含著演講者對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的沉痛感受的演講，也必然充滿著對(duì)同樣受著黑暗的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)壓迫的魏晉士人的同情，并且這篇演講還不失時(shí)機(jī)、語(yǔ)含機(jī)鋒地對(duì)黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了諷刺和揭露，具有鮮明的戰(zhàn)斗風(fēng)格，故極易引起人們的共鳴，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)史研究的范圍?！　◆斞竿绿住熍喽际巧凇皝y世”和“末世”，作為敏感的學(xué)者和文人，他們都對(duì)苦難的現(xiàn)實(shí)社會(huì)懷有強(qiáng)烈的不滿因而趨向革命，他們的學(xué)術(shù)多少都同革命聯(lián)系在一起，如魯迅就視他的老師章太炎為“有學(xué)問(wèn)的革命家”（《關(guān)于太炎先生二三事》），并視劉師培作為主要撰稿人之一的《國(guó)粹學(xué)報(bào)》為“談學(xué)術(shù)而兼涉革命”的刊物；作為被毛澤東譽(yù)為“偉大的革命家、思想家、文學(xué)家”的魯迅更是具有戰(zhàn)斗的革命精神。由于他們對(duì)現(xiàn)實(shí)懷有強(qiáng)烈的不滿，因而他們極易對(duì)同樣處于“亂世”和“末世”的魏晉士人產(chǎn)生“同情的了解”；又由于他們傾向革命，因而在對(duì)魏晉時(shí)期的歷史和文學(xué)進(jìn)行深入研究的基礎(chǔ)上更易于做出翻案的文章?；蛟S是由于他們的“革命性”，多少也會(huì)削弱或限制他們的“學(xué)術(shù)性”，例如魯迅在演講中談到何晏是吃藥的祖師，并認(rèn)為王（弼）何（晏）是會(huì)做文章的名士，但他對(duì)王何等“正始名士”的文章風(fēng)格未置一辭，更沒(méi)有對(duì)王何諸人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出評(píng)價(jià)。當(dāng)然，這更可能是由于魯迅主要是從文學(xué)的視角來(lái)看待魏晉的文章，而王何的文章又沒(méi)有那么鮮明的文學(xué)性的緣故?！　≡?0世紀(jì)30年代之前真正關(guān)注魏晉名士的思想或哲學(xué)貢獻(xiàn)的學(xué)者有馮友蘭和容肇祖。容肇祖于1925、1926年在北京大學(xué)讀書(shū)期間，想寫(xiě)一部“魏晉思想史”，為此作了大量筆記，后整理發(fā)表為《述何晏王弼的思想》（1927年）、《述阮籍嵇康的思想》（1928年）。其時(shí)胡適已經(jīng)在北京大學(xué)講授“中國(guó)哲學(xué)史”課程，其成名作《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919年）已經(jīng)發(fā)表，無(wú)疑容肇祖對(duì)王何嵇阮思想的評(píng)述是受到胡適的學(xué)術(shù)范式的影響，如容肇祖在評(píng)述王弼的天道觀念時(shí)所提及的漢末“道士《易》”一名便出自胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，他并且在文章中特地指明這一點(diǎn)；又如容肇祖所關(guān)注的“自然主義”的觀念，便是胡適評(píng)價(jià)自老子以還的中國(guó)道家思想的中心概念之一，直到胡適的晚年，他所關(guān)注的郭象注《莊子》的思想仍是“自然主義”。更重要的是容肇祖對(duì)王何嵇阮的評(píng)述不僅受到胡適的直接影響，而且是通過(guò)胡適而間接接受了西方學(xué)術(shù)的多方面影響，如他用自然主義的天道論、政治論、人生觀的概念對(duì)王弼的學(xué)說(shuō)進(jìn)行系統(tǒng)的疏理，他用心理學(xué)的概念來(lái)解釋王弼的關(guān)于“情”的論述，他用邏輯學(xué)的矛盾律、不容中律（即排中律）來(lái)分析嵇康的名學(xué)，在在都體現(xiàn)出西方學(xué)術(shù)觀念不僅僅影響到在西方接受完整教育的留學(xué)生，而且已經(jīng)通過(guò)這些學(xué)成歸國(guó)的留學(xué)生影響到在中國(guó)的課堂上接受教育的大學(xué)生，他們開(kāi)始很自然地用西方學(xué)術(shù)觀念來(lái)重新審視中國(guó)的傳統(tǒng)思想和建構(gòu)中國(guó)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)?！　‘?dāng)代學(xué)者余英時(shí)曾借用美國(guó)的科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═hloma S.Kuhn）在其名著《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中所提出的科學(xué)革命的理論以及“典范”或曰“范式”（Paradigm）的概念來(lái)解釋胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》在中國(guó)近代史學(xué)革命上的中心意義。按照余英時(shí)所概括的，所謂“典范”的建立，有廣狹兩義，前者涉及全套的信仰、價(jià)值和技術(shù)的改變，后者指具體的研究成果發(fā)揮示范作用，既開(kāi)啟新的治學(xué)門(mén)徑，又留下許多亟待解決的新問(wèn)題。依照庫(kù)恩的思路，科學(xué)進(jìn)步的圖景可以描述為：典范的建立——常態(tài)研究的展開(kāi)——嚴(yán)重危機(jī)的出現(xiàn)——調(diào)整適應(yīng)中尋求突破，并導(dǎo)致新典范。如何在傳統(tǒng)與變革之間維持“必要的張力”，乃是成熟學(xué)者所必備的素質(zhì)，而對(duì)于史家來(lái)說(shuō)，最為關(guān)注的很可能是危機(jī)已被意識(shí)、新典范即將出現(xiàn)的“關(guān)鍵時(shí)刻”。依余英時(shí)之見(jiàn)，清代三百年的考證學(xué)到了“五四”前夕恰好碰到了“革命”的關(guān)頭，而《中國(guó)哲學(xué)史大綱》又恰好提供了“一整套關(guān)于國(guó)故整理的信仰、價(jià)值和技術(shù)系統(tǒng)”，故理所當(dāng)然地成為新典范的代表。關(guān)于胡著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是否是“中國(guó)哲學(xué)史”這門(mén)學(xué)科研究公認(rèn)的典范是有爭(zhēng)議的，有人認(rèn)為后來(lái)的學(xué)術(shù)發(fā)展史表明馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》才是20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)界中國(guó)哲學(xué)史研究的“典范”之作。不管是胡著還是馮著的中國(guó)哲學(xué)史哪一部更為典范，胡適應(yīng)該算是以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)眼光撰寫(xiě)“中國(guó)哲學(xué)史”的第一人，馮友蘭亦認(rèn)為《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是“一部具有劃時(shí)代意義的書(shū)?！币虼耍m在20世紀(jì)二三十年代的學(xué)術(shù)影響是非常大的，其典范作用可以從他對(duì)容肇祖的學(xué)術(shù)影響上看出來(lái)。　　如果說(shuō)容肇祖對(duì)王何嵇阮思想的疏理是通過(guò)胡適間接地受到西方學(xué)術(shù)觀念的影響的話，那么在美國(guó)獲得博土學(xué)位的馮友蘭則是直接地利用西方哲學(xué)史上的觀念和學(xué)說(shuō)來(lái)比較和解釋郭象的哲學(xué)，他同樣發(fā)表于1927年的《郭象的哲學(xué)》是借助于西方學(xué)術(shù)的觀念構(gòu)筑了一個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)家的“很好的哲學(xué)系統(tǒng)”（馮友蘭語(yǔ)）。首先，該文不同意許多人認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)無(wú)進(jìn)步的觀點(diǎn)，而認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)在表面上看都是后人在不斷地講前人的思想，而實(shí)質(zhì)上每人的講解都有引申發(fā)揮，這便是進(jìn)步，如郭象的《莊子注》便是郭象的哲學(xué)。為了闡釋這一觀點(diǎn)，馮友蘭引用了亞力士多德關(guān)于潛能（Potentiality）與現(xiàn)實(shí)（Actuality）的說(shuō)法，以表明事物由簡(jiǎn)趨繁，學(xué)問(wèn)由不明晰進(jìn)于明晰的學(xué)術(shù)進(jìn)步史觀。他認(rèn)為郭象不但能引申發(fā)揮莊子的思想，而且能用抽象、普通的理論說(shuō)出莊子文章中所包含的意思，有新的見(jiàn)解。其次，該文認(rèn)為郭象關(guān)于“獨(dú)化”的學(xué)說(shuō)與古希臘哲學(xué)家巴門(mén)尼德（Parmenides）很相似。因?yàn)槔锨f所謂的“道”并不是個(gè)數(shù)學(xué)上的零，而郭象則說(shuō)道就是個(gè)零，萬(wàn)物之所以如此如此，只是因?yàn)樗鼈冏匀坏剡@般這般。郭象《知北游》“無(wú)古無(wú)今，無(wú)始無(wú)終”注云：“非唯無(wú)不得化為有也，有亦不得化為無(wú)矣。是有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，自古無(wú)未有之時(shí)而常存也?！边@段注文表明一方面郭象將道歸為零，另一方面他又認(rèn)為“有”雖千變?nèi)f化而不能變成無(wú)，它是永恒存在的。這確實(shí)類似于古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的創(chuàng)始人巴門(mén)尼德關(guān)于“存在”的思想，巴氏認(rèn)為“存在者存在”，存在是永恒的，不生不死的；存在是一，是連續(xù)的、不可分的等等。再次，該文認(rèn)為郭象關(guān)于宇宙是常變的思想又好象赫拉克利特（Heraclitus）關(guān)于“一切皆流”的思想。最后，該文認(rèn)為郭象的哲學(xué)同斯賓諾莎　?。⊿pinoza）的《倫理學(xué)》一樣，是實(shí)在主義與神秘主義的合一；并且認(rèn)為郭象的形上學(xué)是實(shí)在論，而其所論之玄同無(wú)分別則是認(rèn)識(shí)論，因此郭象這一類的道家哲學(xué)，雖有神秘主義，然與科學(xué)并不沖突。馮友蘭對(duì)郭象哲學(xué)的研究和敘述清楚表明他在努力用西方哲學(xué)的概念思考和解讀郭象的哲學(xué)?！　囊陨衔覀儗?duì)20世紀(jì)30年代以前有關(guān)魏晉時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究狀況的概述和分析，我們可以感受到這一時(shí)期的中國(guó)學(xué)術(shù)正在經(jīng)歷著重大的變化。這是一個(gè)過(guò)渡的時(shí)期，一方面是晚清一代的學(xué)者，象章太炎、劉師培，他們承繼著清代漢學(xué)家，如朱彝尊《王弼論》、錢(qián)大昕《何晏論》的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，從史學(xué)研究的角度為魏晉學(xué)者辯誣，由于他們同魏晉時(shí)期的學(xué)人與文士一樣身逢“亂世”和“末世”，因此他們對(duì)魏晉時(shí)期的文人和學(xué)士又多了一份同情和理解，他們充滿感情、帶有革命意識(shí)的翻案文章容易引起人們對(duì)魏晉六朝之學(xué)的廣泛關(guān)注，不過(guò)由于學(xué)術(shù)視野的局限，他們對(duì)魏晉六朝之學(xué)在思想、哲學(xué)方面的意義和價(jià)值并沒(méi)有深入的闡發(fā)。另一方面是民國(guó)初期的學(xué)者如胡適、馮友蘭，他們大都具有到西方留學(xué)的學(xué)術(shù)背景，開(kāi)始用西方的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)重新審視和評(píng)價(jià)中國(guó)古代的思想、學(xué)說(shuō)，他們中的少部分人開(kāi)始關(guān)注魏晉時(shí)期重要學(xué)者王何嵇阮以及郭象的思想、哲學(xué)，這預(yù)示著對(duì)于魏晉時(shí)期學(xué)術(shù)思想的研究將有重大的突破。但由于這不過(guò)是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的草創(chuàng)階段，因而這段時(shí)期的研究帶有較多的比附的痕跡，因此新的突破需要假以時(shí)日，需要眾多不同學(xué)科的學(xué)者共同參予與努力。　　二、20世紀(jì)三四十年代　　中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的魏晉玄學(xué)研究開(kāi)始于這一時(shí)期。其時(shí)中國(guó)正國(guó)難當(dāng)頭，中華民族正處于生死存亡之秋，然而同危難的時(shí)局形成鮮明對(duì)照的是中國(guó)優(yōu)秀的知識(shí)分子正在緊迫而從容地進(jìn)行著中國(guó)文化的研究和建設(shè)。正是在這一時(shí)期，形成了一個(gè)從哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等不同的學(xué)科領(lǐng)域?qū)ξ簳x南北朝時(shí)期的文化學(xué)術(shù)展開(kāi)研究和討論的學(xué)者群體，在他們中有哲學(xué)史家湯用彤、馮友蘭，史學(xué)家陳寅恪、錢(qián)穆，思想史家容肇祖、賀昌群、劉大杰，美學(xué)家朱光潛、宗白華等人。而其中湯用彤因其對(duì)作為“時(shí)代精神的精華”（借用馬克思語(yǔ)）——魏晉玄學(xué)（哲學(xué)）的具有創(chuàng)造性和系統(tǒng)性的研究與解讀，從而為魏晉玄學(xué)研究這門(mén)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的學(xué)科的建立作出了最為突出的貢獻(xiàn)?！　猛畬?duì)魏晉玄學(xué)研究的主要貢獻(xiàn)具體體現(xiàn)在他于1938年至1947年十年間所完成的九篇文稿，其中除《言意之辨》是在昆明由北京大學(xué)文科研究所油印散發(fā)外，其它都分別發(fā)表于當(dāng)時(shí)的報(bào)紙雜志上，后來(lái)于1957年由人民出版社結(jié)集出版，題名《魏晉玄學(xué)論稿》。這些論文對(duì)魏晉玄學(xué)的思想淵源、學(xué)術(shù)方法、哲學(xué)性質(zhì)、發(fā)展階段以及歷史影響等各個(gè)重點(diǎn)都進(jìn)行了專門(mén)研究，形成了較為全面系統(tǒng)的學(xué)理體系，尤其是他首創(chuàng)從哲學(xué)本體論的角度將魏晉玄學(xué)作為一個(gè)整體加以系統(tǒng)的研究，從而對(duì)整個(gè)20世紀(jì)魏晉玄學(xué)研究的基本方向和規(guī)模，產(chǎn)生了決定性的影響?！　∪绻f(shuō)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》是中國(guó)哲學(xué)通史方面研究的典范的話，那么湯用彤對(duì)魏晉玄學(xué)的研究則是中國(guó)哲學(xué)專門(mén)史或中國(guó)哲學(xué)斷代史方面研究的典范。湯用彤與胡適、馮友蘭，以及下文中將要提到的陳寅恪、朱光潛、宗白華等人一樣，在大的學(xué)術(shù)背景上有相似之處，而在具體的研究路徑上又各有其特點(diǎn)。所謂在大的學(xué)術(shù)背景上有相似之處，是指他們都去過(guò)西方留學(xué)，接受過(guò)嚴(yán)格的西方學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，同時(shí)他們也都具有一定的家學(xué)淵源，早年接受過(guò)系統(tǒng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化的教育，具有深厚的中國(guó)國(guó)學(xué)的功底，因而他們才能在“西學(xué)東漸”的大的歷史背景下，真正做到“會(huì)通中西，熔鑄今古”。接受西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練所得到的最主要的收獲在于在學(xué)術(shù)研究的方法上受到重要的啟迪，五四一代的學(xué)人中胡適是最早認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的，他在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的前身《先秦名學(xué)史》的前言中談到關(guān)于中國(guó)哲學(xué)體系的解釋、建立或重建時(shí)，自覺(jué)到：“我比過(guò)去的校勘者和訓(xùn)釋者較為幸運(yùn)，因?yàn)槲覐臍W洲哲學(xué)史的研究中得到了許多有益的啟示。只有那些在比較研究中（例如在比較語(yǔ)言中）有類似經(jīng)驗(yàn)的人，才能真正領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)在幫助我解釋中國(guó)古代思想體系時(shí)的價(jià)值?！辈淘嘣诤m的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的序中也明確指出：“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過(guò)西洋哲學(xué)史的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问?。”凡是接受過(guò)嚴(yán)格的西方學(xué)術(shù)的訓(xùn)練而又在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重建過(guò)程中取得較大成就者莫不是在方法問(wèn)題上有重大的創(chuàng)見(jiàn)和突破，湯用彤對(duì)魏晉玄學(xué)的研究同胡適對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)史的研究一樣都是在哲學(xué)的方法上有新的創(chuàng)建，從而印證了這一點(diǎn)，即研究一個(gè)哲學(xué)家或一個(gè)哲學(xué)流派的關(guān)鍵在于抓住該哲學(xué)家或該哲學(xué)流派思考問(wèn)題的方法和共性。這一點(diǎn)或許是五四一代的學(xué)人在學(xué)習(xí)西方文化、接受西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練過(guò)程中所得到的最大收獲?！　榱诉M(jìn)一步說(shuō)明湯用彤的魏晉玄學(xué)研究在中國(guó)哲學(xué)專門(mén)史或斷代史研究上的典范作用以及在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)通史研究上的重要意義，我們?nèi)杂斜匾氐胶m、馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史研究所取得的成果及存在的局限上。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上所論中國(guó)哲學(xué)起于春秋（公元前六世紀(jì)）時(shí)的老子，迄于秦王朝的建立（公元前三世紀(jì)）。他在這本書(shū)的導(dǎo)言中將中國(guó)哲學(xué)史分為三個(gè)時(shí)代：自老子至韓非為古代哲學(xué)，又名“諸子哲學(xué)”；自漢至北宋為中世哲學(xué)，其中又分為兩期，自漢至?xí)x為中世第一時(shí)期，自東晉至北宋為中世第二時(shí)期；唐以后至清末為近世哲學(xué)。因此他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上所論及的范圍僅及于他所范定的中國(guó)哲學(xué)史的古代部分而并未及于魏晉時(shí)期，也因?yàn)榇?，該?shū)在1930年收人“萬(wàn)有文庫(kù)”時(shí)改名為《中國(guó)古代哲學(xué)史》。盡管該書(shū)未能述及中古暨魏晉時(shí)期的哲學(xué)內(nèi)容，但是我們?nèi)阅軓脑摃?shū)中讀出胡適對(duì)中世暨魏晉哲學(xué)初步認(rèn)識(shí)的消息。首先是關(guān)于史料方面，胡適認(rèn)為研究中世哲學(xué)史在史料方面面臨大困難，其中增改、偽造、散失甚多，“故中古哲學(xué)史料最不完全。我們不能完全恢復(fù)魏晉人的哲學(xué)著作，是中國(guó)哲學(xué)史最不幸的事?！逼浯问顷P(guān)于中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)史上的位置，他認(rèn)為世界上的哲學(xué)大概可分為東西兩支，東支分印度、中國(guó)兩系，西支分希臘、猶太兩系，初起的時(shí)候這四系都是各自獨(dú)立發(fā)生的?！暗搅藵h以后，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學(xué)。印度系加人中國(guó)系，成了中國(guó)中古的哲學(xué)?！庇捎谒延《日軐W(xué)加入中國(guó)哲學(xué)作為屆定中國(guó)中古哲學(xué)的主要因素，因此也就決定了下面一點(diǎn)，第三，即他對(duì)中國(guó)中古哲學(xué)及魏晉時(shí)期哲學(xué)的認(rèn)識(shí)不深，評(píng)價(jià)不高?！　呵也徽摵m對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的分期是否妥帖以及他對(duì)印度佛學(xué)傳人中國(guó)后的影響的評(píng)論是否準(zhǔn)確，然而就他對(duì)中國(guó)中古哲學(xué)，尤其是魏晉時(shí)期哲學(xué)的上述三點(diǎn)基本看法來(lái)講，或許會(huì)導(dǎo)致他對(duì)中國(guó)中古哲學(xué)暨魏晉時(shí)期哲學(xué)在認(rèn)識(shí)上的雙重“遮蔽”。一是技術(shù)層面上的“遮蔽”。由于他認(rèn)為研究中古哲學(xué)在史料上面臨大困難，尤其是不能恢復(fù)魏晉人的哲學(xué)著作，這或許會(huì)導(dǎo)致他出于技術(shù)處理上的困難而放棄或忽視對(duì)這一時(shí)期哲學(xué)問(wèn)題的研究；更由于他認(rèn)為由漢至?xí)x的學(xué)說(shuō)不過(guò)是對(duì)古代諸子學(xué)的折衷，因而看不到由漢至?xí)x眾多學(xué)者或?qū)W派在折衷和引申中的發(fā)展變化；特別嚴(yán)重的是很可能因此而忽視王（弼）何（晏）向（秀）郭（象）以注解《周易》、《論語(yǔ)》、《老子》、《莊子》這樣一種特殊的著述形式所累積的哲學(xué)史料的價(jià)值。二是價(jià)值層面上的“遮蔽”。由于他認(rèn)為只是因?yàn)橛《日軐W(xué)的引入才使得中國(guó)中古哲學(xué)能于諸子哲學(xué)之外“別開(kāi)生面，別放異彩”，自然將他觀照中國(guó)中古哲學(xué)的目光重點(diǎn)投向中古佛教哲學(xué)所取得的學(xué)術(shù)成果。由于在技術(shù)和價(jià)值層面上出現(xiàn)了上述雙重“遮蔽”，胡適的中古哲學(xué)史的研究將面臨重大困境應(yīng)是可以想見(jiàn)的，這或許也是他在發(fā)表《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上之后，后續(xù)研究遲遲未能面世的重要原因之一。由于這種“遮蔽”，胡適的中古哲學(xué)或思想史的研究至少會(huì)在兩個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題上付諸闕如，一是魏晉玄學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)史上的重要一環(huán)會(huì)付諸闕如，二是魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)與佛學(xué)非常有意義的互動(dòng)關(guān)系作為中外文化交流史及中國(guó)文化發(fā)展史上的重要一環(huán)會(huì)付諸闕如。

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