天下體系

用戶評論 (總計35條)

•   這本書相當值得一讀，里面詳細闡述了趙汀陽的天下體系的思想。論戰(zhàn)了中國作為一個大國的世界觀，與今日的超級大國美國截然不同，中國的理念是要真正的對一個地球負責任，而非只是一個獨夫。這對今日中國的和平發(fā)展是一個很好的論證。趙汀陽雖然是哲學專業(yè)的博士，但其人的文章能夠發(fā)在《世界經(jīng)濟與政治》上，可見其不簡單吶，必有深厚的學術(shù)功底與很高的學術(shù)造詣。趙汀陽果然很牛逼！
•   這是2006年暢銷書，當時政治哲學學生人手一本的書，與亨廷頓的《文明的沖突》、?？碌臍v史的終結(jié)并列的具有影響力的書，可以將其思想并入法蘭克福學派之中。值得一看啊。
•   書不錯，還沒好好讀
•   觀點獨到，很有啟發(fā)性
•   “趙汀陽確實在思索“真正的問題”：給定某種游戲，這種游戲在它的制度設(shè)計或規(guī)則體系上是否有能力去避免這個世界所不能承受的各種困難、危險甚至毀滅。不過，在我看來，正是在這一最重要的問題上，他在這一本書中的論述卻遠不夠充分。如果說，西方的民主自由理論被現(xiàn)實世界的局勢證明存在著實踐上的不足，那么天下理論同樣也被數(shù)千年中國封建歷史的諸多困境證明存在著問題。如果說，現(xiàn)實的困頓不能成為理論存在缺陷的充分條件，那么西方的個人主義和中國的天下主義一樣，可能都沒有也不可能獲得理想中的徹底地、充分地實現(xiàn)。在理論上來說，兩者保持著一種結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)。由于被上個世紀的許多歷史悲劇震驚，自由主義者們否決了那些具有蠱惑力的美好未來的藍圖，徹底放棄“最美好”的積極方案，而寧愿摸索“傷害最小”的消極道路，這或許顯得有些保守。但如果說，自由主義理論在今日可能被跨國資本利用，成為某種新秩序的辯護士的話，則，包括“民心優(yōu)于民主”在內(nèi)的“天下理論”同樣也可能受到當下中國某些集團的歡迎，存在著淪為一種保守力量的辯護士的危險。對于我們來說，必須警惕任何一種主張被有意無意地“庸俗化”。當下，有志之士已經(jīng)對“西方文明”提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，但當代自由主義提出的一系列問題是如此醒目和有力，以至于任何對于自由主義理論的挑戰(zhàn)都必須要能夠?qū)λ鼈冏龀稣?、有力的回答，否則，這些挑戰(zhàn)將是無效的。因此，我認為，一本嚴謹?shù)奶魬?zhàn)之書，即便由于篇幅原因不能在正文中涉及那些自由主義者的質(zhì)疑，也有責任在相關(guān)問題之處采用腳注的方式給予一定的提醒，如“關(guān)于這個問題，自由主義者認為xxx，對此，我已經(jīng)或?qū)⒁趧e處給予答復?！笨傊?，處于時代之洶涌浪潮，而情況如此特異之中國，國人倘不能發(fā)出自己的見解，則是國民思考能力孱弱的可悲例證。本書以其務(wù)實的態(tài)度、有趣的觀點以及一種明晰的語言風格——每一個知識分子都有責任使用盡可能明晰的語言來面向公眾講解自己的觀點——展現(xiàn)了一種可貴的努力，正因為它的可貴和重要，所以我愿意盡目前之所能地去批評它，使它早日從粗糙的“導論”成為一種有效的“理論”。身為門外漢，政治哲學純屬我的個人興趣，這些意見或許有益，或許無用。無論幼稚與否，能夠交流思想，總是一件好事，思考是一種美好，也是一種高尚?！?/li>
•   作者從哲學的角度分析了西方理論之所以產(chǎn)生不了世界制度的原因，同時也也分析了中國哲學可能產(chǎn)生世界制度的潛力。在作者看來這主要是因為二者的基本預(yù)設(shè)不同，因為世界制度也是一個先驗的東西。但是美中不足的是作者并未分析這一世界制度的可能面目，不過這也符合本書的名稱——“哲學”和“導論”。
•   趙汀陽的書，每本必看。
•   質(zhì)量高，送貨糟。
•   研究天下、帝國的必看
•   　　　新春伊始，我閱讀了趙汀陽先生的《天下體系——世界制度哲學導論》，趙汀陽其人就不用過多的介紹了，當今中國流行跨學科研究，如果他不算是跨學科的話，那么就只能說明“哲學帝國主義”了。根據(jù)經(jīng)典的說法，哲學是一切學科的基礎(chǔ)，這一點確實不錯，同時趙汀陽的看法是，政治哲學又是哲學中的第一哲學，為此趙汀陽的學術(shù)轉(zhuǎn)向從最初的美學，轉(zhuǎn)到倫理學，再到最近十年的政治哲學。我不知道中國有多少年輕學者是因為趙汀陽才接觸政治哲學的，但趙汀陽確實把政治哲學變的日常化，也就是說讓政治哲學感覺不再那么遙遠，也讓我們對政治哲學的討論具有現(xiàn)實意義。其實，我們生活中遍地是科學，這一點說起來似乎沒有任何意義，我的意思是這個“科學”必然包含所謂的社會科學，經(jīng)濟學的例子隨手可見，就不用一一贅述。以國際政治為例，（當然，國際政治或者說國際理論在趙汀陽的書中基本上被作為批判的樣本），似乎戰(zhàn)爭、奴役、殖民以及今天的國際會議、國際組織構(gòu)成了我們觀念上的國際政治，其實國際政治之所以是international的，它的起點往簡單說就是本初子午線的劃定以及米制的統(tǒng)一，這在時間和空間兩個維度確保了國際政治的形成。（中西寛『國際政治とは何か』）日常性往往是我們研究中最容易忽略的東西。趙汀陽的這本書，只看書名感覺肯定是一本很晦澀的書，其實不然，里面均是一些日常性的東西，他的文字深入淺出，即使引經(jīng)據(jù)典，但也不會讓人讀起來費解，這種日常性的表達可能是當今學術(shù)界比較缺少的。當然，我們可能在一篇文章還沒有發(fā)表或者一本書還沒有出版的時候，已經(jīng)可能想象得到它的受眾必定很窄，本來很正常的表述，經(jīng)過加工也變得學究起來，這這是學術(shù)界的偏好偽裝，這種偏好偽裝有時候或許必須，但大多數(shù)時候則顯然多余。
  　　 這篇文章的題目已經(jīng)告訴我們作者強調(diào)的重點了，我就從該文題目簡單地對文章的觀點進行總結(jié)。首先，天下體系，一種區(qū)別與西方的體系，趙將它作為一中理想的世界體系進行了詳細地闡述，與之相對立的概念就是當今我們生存的威斯特法利亞體系，或曰主權(quán)國家體系，在趙看來這不是一個世界體系，而只是一個國際體系，一個以國家為基本單位的國際體系，哪怕后來有了聯(lián)合國，它也只是一個為主權(quán)國家服務(wù)的機構(gòu)，僅此而已。在趙的想象中，天下體系才是治理好這個世界的理想體系，當然他的根據(jù)來源中中國古代哲學的思想基礎(chǔ)，盡管來源于中國，但在歷史上真正將天下體系完善并且實現(xiàn)的王朝幾乎沒有，最接近可能的就是其周朝的前期，趙汀陽在文中沒有點名是西周，但我的感覺應(yīng)該是西周，因為趙指出那是孔子懷念的時代。
  　　 副標題的世界制度哲學就十分容易理解了，我們應(yīng)該哲學地看待這個世界，或者說只有從政治哲學的意義上來理解這個世界，這個世界才有成為世界的可能，在此基礎(chǔ)上選擇哪種制度是其次要思考的問題。趙文章中批評的是，西方的制度雖然意圖讓它具有普適性，但是他卻先驗的設(shè)定了敵人，這種非敵即友的先驗論注定西方的制度不能成為世界的制度，世界也就只能是一個“地理”概念，而中國天下所代表的制度或者體系則不同，它在是地理概念的同時，也是一個文化概念或者一個思想概念，有著多層的內(nèi)涵和外延，這是最值得開發(fā)和挖掘的地方。
  　　 但是，雖然趙對西方進行了比較足夠的批判，對中國的天下體系進行比較足夠的贊揚，但是如何讓中國的天下體系成為一個現(xiàn)實的制度，這是最難的問題。趙汀陽提出了一個很好的問題，但是卻沒能給出如何解決這個問題以及最終的答案。這一點跟國際關(guān)系學者基歐漢很相似。當然，趙提出的問題更本質(zhì)，更具有顛覆性。至于如何實現(xiàn)，趙雖然沒有論述到，但是他卻明確地對下列問題作出了回答：第一，西方的“國際體系”，顯然是不行的，看看當今世界諸多的問題就知曉一二了；第二，世界也不可能回到古代中國所標榜的天下體系，未來可能出現(xiàn)的想象是一種遵循天下體系邏輯的世界。也正以為趙僅僅提出了一個問題（同時也批判了一個問題），所以他給這本書僅僅取名為“導論”，而不是“理論”，從理論意義上去充實它的還有待后人的努力，最經(jīng)閱讀到王義桅和他學生合著的《國際關(guān)系理論的中國夢》（《世界經(jīng)濟與政治》某期），能算是一種積極的嘗試嗎？
  　　 最后，從根本上來講，我覺得趙不是批評一個體系或者褒揚另一個體系，其實最終還是如何理解普適性和地域性的關(guān)系問題。我們認為普適的東西，真的普適嗎？就像所謂的普世價值一樣，（趙在文章中用的是“普適”而非“普世”），恐怕這是我們要思考的問題。只有能夠適用或者適合的東西，才能發(fā)展成普世的東西，天下體系，任重而道遠！
  　　
•   　　絕壁：大義覺迷（節(jié)選）
  　　
  　　時靜不靜，國家不定。大義昭彰，必從本始。民主存妄，偷換平等。自由有礙，菲薄自強。平等闕如，實為選舉鬧劇之民主。無有自強，豈非放任墮落之自由。萬民之念，匯成滔天之大勢。一己之思，悟證天賜之使命。因道慎獨，克己不逾。祛戾除暴，大中至正。和諧共存，方有一己之民主。破除名相，一往眾生之平等。家國天下，外衍無窮。身心幽冥，內(nèi)廣無垠。恪職守分，普適眾生之自由。知行合一，以得己身之自強。格致誠正，修齊治平。無分親疏，不執(zhí)一境。一朝之損，千秋之蔭。大本大源，天下體系。壯哉！眾生平等，方有一己之民主。一己自強，匯成眾生之自由。惟存平等自強之用，方有民主自由之實。
  　　
  　　小惑易方，大惑易性。弗察天地，焉能知聞？地勢坤容，厚德載物以彰平等。乾天健行，奮發(fā)不息以住自強。大道至簡，廢民主自由之清談。效法天地，倡平等自強之實論。通于天地，行于萬物。戴天履地，萬物化成。存形窮生，立德明道。法象天地，以往至圣。坤爻復陽，平等以進自強。乾爻姤陰，自強以增平等。平等為地，自強即天。并行不悖，互為增進。　　
  　　
  　　體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。機遇為變，能力即用。結(jié)局為化，差異即體。納什均衡，無分體用之形。變同化異，蒙生人心之怨。體有差異，能力分殊。變機不定，為用不同?；T結(jié)局，租值衍成。執(zhí)道循理，審時守度。命運機緣，天地運行之四綱。體用變化，治道著力之四維。躬行平等，治統(tǒng)之本。主機遇之公平，授能力之培養(yǎng)。施結(jié)局之調(diào)控，給差異之尊重。萬民具治，無有化外。教化自強，道統(tǒng)之基。踐行以取機遇，趨苦以增能力。避樂以釋結(jié)局，內(nèi)明以諒差異。民皆感佩，弗存怨怒。西方格局，木用求利。民主為治，自由為道。無視體別，好逸惡能。治道有悖，租值在私。民主傾軋，呆滯而不平等。自由無根，暴戾而非自強。東方格局，金用尚義。效法天地，治道一體。人之法地，外施治統(tǒng)以彰眾生之平等。地之法天，內(nèi)布道統(tǒng)以促萬物之自強。天之法道，彌綸天地以合應(yīng)實之分殊。道法自然，變化不居以順格局之氣運。老子之言，大義之論。千古迷睡，一朝覺醒。
  　　
  　　全文見此處：
  　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_6a44a34b0100zvvr.html
  　　全文及后續(xù)見此處：
  　　http://www.tianya.cn/publicforum/content/worldlook/1/430646.shtml#adsp_content_replybox_frame_1
•   　　 (讀書筆記，轉(zhuǎn)載腳注只能略之啦...-_-||)
  　　 “已經(jīng)在舞臺上了，就不能不說話，這就是中國現(xiàn)在的思想任務(wù)和必然邏輯?！薄@是《天下體系：世界制度哲學導論》 (下簡稱《天下體系》)封底的一句介紹語，點明了當下中國在世界舞臺上角色的日益重要與思想和聲音的缺失之間的矛盾。作者圍繞“天下體系”這一概念，通過對其含義的回溯及與西方“民族國家體系下的世界”的比較來論證其合理性，進而對其加以改造，力圖勾畫一幅“美麗新世界”的全球圖景，為世界制度的創(chuàng)設(shè)提出一種“中國的聲音”。該書創(chuàng)作的初衷之美好不可否認，思想也多有創(chuàng)新之處，然而本文試圖通過還原“天下”概念的本義、探討“民族國家體系下的世界”的歷史與現(xiàn)狀，指出“天下體系”作為一種世界制度的設(shè)計尚存在頗多有待商榷之處。
  　　
  　　一、以“天下”代替“世界”
  　　 《天下體系》一書的中心內(nèi)容與主旨，一言以蔽之，便是“欲以‘天下’代替‘世界’”。在作者的論述中，“天下”有如下三層含義：地理學意義上的“天底下所有土地”；土地上生活的所有人的心思，即“民心”；“天下”的倫理學/政治學意義，即指向一種世界一家的理想或烏托邦。與此相對，當下的“世界”以民族國家的分裂存在的集合為存在形式，由于尚不具有被普遍接受的世界制度而仍然是一個“非世界”。
  　　 作者認為，正是各民族國家分裂的存在導致了世界的混亂與紛爭，置身于其中的國家也“遲早會被卷入不可救藥的混亂大環(huán)境而與世界一起崩潰”；而“天下體系”因其在哲學層面上滿足制度最大化和普遍化的原則，在思想上以其“無外”的包容性從而具有先天的優(yōu)越性，將是未來世界制度的必然形態(tài)。
  　　天下體系與民族國家的世界體系導致的不同后果，在作者看來根源于中西方不同的思想傳統(tǒng)。西方的世界觀自個體層次而上，將“個體”作為基本分析單位，價值重心落在“個人”和“民族/國家”上；中國的世界觀自天下層次而下，強調(diào)家庭性，認為“天下”是先驗的完整存在。這就使得西方出現(xiàn)了民族國家林立的“分裂的世界”(進而隨著西方資本主義體系的擴展而擴展至全球)，導致了諸多問題；而中國傳統(tǒng)思想中的“天下大同”，雖未及在實踐中得到實施，卻是更為和諧的世界圖景。
  　　
  　　二、回顧與質(zhì)疑
  　　1、“天下”的本義
  　　 首先，作者將“天下”視作無限延展的世界而等同于全球，與中國傳統(tǒng)中“天下”一詞的本義并不相符。對于“天下”在中國傳統(tǒng)語境中的含義，渡邊信一郎《中國古代的王權(quán)與天下秩序》 一書有較為詳盡的論述。事實上，“天下，尤其是秦漢統(tǒng)一國家以來，是王朝藉由戶籍、文書、郡縣制而實際支配的有限領(lǐng)域”，在多數(shù)時間僅指實際統(tǒng)治所及的“中國”，而在王朝擴張時期有時也包攝夷狄的領(lǐng)域在內(nèi)，然而這些領(lǐng)域在中原王朝的鼎盛時期也已幾乎被中國化了，因而此時“天下=四海=九州=中國” ?？傊安徽摗煜露际怯邢揞I(lǐng)域；天下觀念的成立，在觀念上就要求著存在超越天下延展的世界” ，在古代中國，“天下觀”與“世界觀”并不能全然等同。因而將“天下體系”作為一種“世界制度”的做法，本身就存在問題。
  　　古代中國的“天下”概念及“天下體系”的思想，其指稱對象不過是“帝國”范圍及在此范圍之內(nèi)施行的“治國”之略——只不過國力衰弱時，天下守之九州；國力強大時，天下拓之四海——始終未曾超越統(tǒng)治和影響所能及的范圍。因而中國的天下觀顯然不是非中心的，古代中國語境中的天下，在事實意義上也便是“國”的代名詞，只不過異于西方的“民族國家”；而“有教無類”、“無外”的思想，很大程度上是在國力鼎盛時期由于存在以“德治”歸化周邊夷狄的可能性(即現(xiàn)代所稱“軟實力”)，從而采取的較為溫和的“治國”的手段。其本意仍然是在可能的范圍內(nèi)將化外之地納入“治”下，而“治”所不及之處，便聽之任之，并不以武力強取——事實上對于古代中國王朝而言這也符合經(jīng)濟理性。將這樣一種歷史上存在的“天下觀”等同為中國對于“世界制度”的一種設(shè)計，未免有牽強之虞。
  　　 由此，將本書中的“天下體系”看成一種經(jīng)作者加工過的、將“天下”的指涉范圍人為擴大到“全球”的新概念，或許更為恰切。也就是說，作者所說的“天下體系”在很大程度上是作為“理想類型”(ideal type)而存在，而非“歷史的真實存在”(這也是作者在書中不斷在他所指涉的“天下體系”與歷史上中國的“帝國實踐”之間劃清界限的原因)。所謂“天下體系”，自其概念構(gòu)建之初便是帶有烏托邦意味的。然而同時，從作者在導論中所提出的“已在舞臺上了，就不能不說話”的著書主旨，即“重思中國”的必要性觀之，作者對于“天下體系”作為一種“世界制度”的理論建構(gòu)嘗試，似乎又不免希望付諸實踐的意味在其中。這種對于理論與實踐關(guān)系的曖昧態(tài)度，根源于“天下體系”的烏托邦性質(zhì)——它在歷史上不曾真實存在，在當下實踐中又似乎難以實施，而同時作者對其珍愛不減，不愿承認所謂“天下體系”只是“空中樓閣”而沒有價值——這種矛盾貫穿了全書始終。作為讀者，我們要時刻關(guān)注理論與實踐之間存在的差異與互動。
  　　2、“世界”的問題
  　　 在《天下體系》一書中，作者批判了民族國家的現(xiàn)代世界體系，指出在這種體系之下，國家以本國和本國人民的利益為訴求，對于解決世界性的問題軟弱無力，造成了世界的分裂與混亂；同時，這種起源于西方的世界體系帶有嚴重的西方中心主義，具有天生的不平等性。應(yīng)當說，作者對于民族國家體系下國際關(guān)系存在的問題的批判是客觀的，然而對其全盤否認，卻又有失理性。
  　　 首先，當下的國際關(guān)系的基本現(xiàn)實的確是缺失超越于民族國家之上的世界政府的無政府狀態(tài)，同時也存在作者所指出的戰(zhàn)爭問題、全球合作問題、單邊主義等諸多難題。然而正如國際關(guān)系學科所指出的那樣，“無政府”不等于“無秩序” ，盡管沒有更高的“世界政府”的存在，“國際合作”(尤其在經(jīng)濟領(lǐng)域)和“全球治理”已取得了顯著的成果，同時世界范圍內(nèi)的大多數(shù)戰(zhàn)爭屬于內(nèi)戰(zhàn)或族群戰(zhàn)爭，未必是世界政府的缺失所造成的 。換言之，一方面，當下無政府的世界所存在的問題未必有作者所說的那么嚴重，更無法想見單個的民族國家“遲早會被卷入不可救藥的混亂大環(huán)境而與世界一起崩潰”的可能性；另一方面，當今世界的問題也未必都是世界政府的缺失和分裂的民族國家體系所導致的。在這一問題上，作者的論述顯然過于武斷。同時，對于國際關(guān)系的變化演進，尤其是國際合作的發(fā)展，作者也有失疏忽或者說有意忽略了。
  　　 其次，作者一直強調(diào)當下的現(xiàn)狀是“無法作出帕累托改進的納什均衡” ，然而稍有一點經(jīng)濟學常識的人就會知道，帕累托改進并非在任何條件下都有可能作出，而需要以各種條件的滿足作為前提(如完全信息、零交易成本、明確的行動責任等)。換言之，作者一直在批駁以“逐私利”、“競爭”的觀念為基礎(chǔ)的民族國家體系僅僅是一個“次優(yōu)”因而是糟糕的、不完備的存在，強調(diào)我們必須有追求基于“禮”、“德”的以全球為先驗視野的“最優(yōu)”世界制度的理想與努力。問題就在于，西方從個體價值出發(fā)的一整套自由主義的國內(nèi)制度和民族國家的世界體系，經(jīng)過長時期的歷史發(fā)展已被證明至少是“次優(yōu)”的：盡管以私利為上的個人主義在道德上明顯不占有先天優(yōu)勢，然而西方自由民主通過一系列的機制設(shè)計，促進個體之間的競爭與制衡，較好地實現(xiàn)了“避惡”的效果。西方的政治思想基本上是基于“人性惡”的假設(shè)，因而可操作性強，對于人性的要求較低。相反地，中國傳統(tǒng)的主流政治思想基于“人性善”的假設(shè)，提倡道德教化，以“禮法”治國，以期達到“揚善”的效果。毋庸置疑，這樣的統(tǒng)治思想對于人性的要求相比西方要高得多，隨之而來的問題便是可操作性較弱。 通過機制設(shè)計所達到的“次優(yōu)”在理論上固然不及“最優(yōu)”，然而理論上“最優(yōu)”在現(xiàn)實中未必能夠達到：旨在“揚善”而“不防小人”的純粹“德治”若施之于實踐，如遇盛世明君百姓尚可享太平，若遇亂世暴君，則免不得生靈涂炭的苦難。作者強調(diào)，天下觀“可能是惟一純正的政治世界觀”，追求“惟一純正”的這種“精神潔癖”也正顯示了作者的“天下體系”所具有的烏托邦的特點。然而，此種社會科學領(lǐng)域尤其是政治領(lǐng)域的“精神潔癖”，一旦想要將其付諸實踐，其所隱含的危險是不言而喻的，并已被歷史所反復證明 (作者本人也承認“社會實驗的代價過大”)。同時，作者在盛贊“天下體系”所具有的“包容性”的同時又聲稱“天下體系”是“惟一純正的政治世界觀”，實在是自相矛盾。
  　　 此外，當下世界體系的西方中心主義特點確實是不公正、不合理的，然而作者提出的“天下體系”并未能超脫主體性原則，將在后文詳盡論述。
  　　3、“代替”的理由與可能性
  　　 之所以要用“天下體系”代替“世界體系”，其理由用最簡單地一句話概括，就是天下體系“好”，而世界體系“不好”。然而作者在作出這樣的評判之時卻采用了不同的標準?！疤煜麦w系”的優(yōu)越性在于其滿足了制度的“最大化”和“普遍化”；其囊括了全球、是一個真正的“世界制度”，而世界制度相較于國內(nèi)制度具有優(yōu)先性和先驗性——作者對于“天下體系”優(yōu)越性的論證是基于邏輯推理的。換言之，這種“好”是無法被實證的。而對于民族國家組成的“世界體系”的“不好”，作者采取的又是歷史研究的方法，基于民族國家世界體系所導致的“不好”的實踐結(jié)果來論證其缺陷?；谶@樣的雙重標準的比較，不僅在方法論上有失嚴謹，同時也存在很大的不公平性：任何理論在付諸實踐時總會受到各種條件的約束和限制從而使其結(jié)果打折扣(作者在一次討論會上也直言“想象肯定要比實踐好得多” )。
  　　 此外，若作者仍然懷有使“天下體系”成為“救世良方”的抱負，則以“天下”代替“世界”之可行性也是值得懷疑的，可以從客觀與主觀兩方面來論述：
  　　 首先，民族國家體系自17世紀威斯特伐利亞會議后在西方初步確立以來，至今已經(jīng)歷了近四百年的發(fā)展，在當下是一個現(xiàn)實的客觀存在，且中國也作為一員而置身其中。欲打破民族國家體系再造一個天下體系的世界(或者說“天下”)，其難度可想而知。其次，作者一直褒揚“天下體系”的優(yōu)越性，其核心理由是與各自追求國家利益、強調(diào)“主體性原則”的民族國家組成的世界體系相比，“天下體系”采取的是“無立場分析”，然而這種說法也相當可疑。上文已闡明，中國歷史上所說的“天下”，其指稱對象即中國，在這種語境中，“天下無外”的原則是可以得以實施的——此時的中國是作為“天下”全體的主體，在自己統(tǒng)治所及的范圍內(nèi)對主體民族和周邊民族實施非歧視的“無外原則”是作為一種治國策略而存在。然而在當下的語境下，中國和世界上其他民族國家一樣，成為了作者所指涉的“天下”(即世界、全球)的一部分，這種情況下 “以世界觀世界”顯然不可行，就如同要求社會科學的研究完全中立化一樣：只要人是社會的一員、不能全然自外于社會，這種“客觀中立”便不可能絕對達到 ；同理，只要“觀世界者”在事實上是世界的成員，其主體性就無法擺脫，“以天下觀天下”的大公無私也就不可靠，沒有哪國能夠例外——中國也一樣。
  　　 作者在書中指出，西方注重“明確各自的不可侵犯的權(quán)利”，而中國傳統(tǒng)上更注重“明確相互的互惠義務(wù)”，這固然不錯，然而并不意味著在追求國家利益這一點上，中國與西方有著本質(zhì)的區(qū)別。西方追求利益，中國也不例外，只不過兩者對“利益”的界定有所區(qū)別：西方將自由、主權(quán)等作為核心利益，而中國更看重秩序，這種區(qū)別是在歷史發(fā)展中長期建構(gòu)的結(jié)果。其原因之一是歐洲長期列強林立、各國受到的安全威脅較大，而中國作為東方的一大帝國，更關(guān)注自身的穩(wěn)定而非安全——中國在歷史上被消滅的可能性極小，只是到了近代才受到西方國家“亡國滅種”的威脅，也正是此時才催生了中國的民族主義(不妨反思此時的中國仍然懷有“無外”的“天下觀”嗎？“師夷長技以制夷”又作何解呢？可見“天下”只涉及中國統(tǒng)治權(quán)所及的范圍之內(nèi)，與此相對應(yīng)的“天下觀”也是基于中國強大無敵的特殊歷史背景下的理性選擇)。因而，中國傳統(tǒng)上注重秩序而非過度重視各自利益的思想假使能在世界范圍內(nèi)普及，的確可能有利于世界和平。然而在當下的主權(quán)國家體系之下，這種實踐卻又是極其困難的——每個國家都生存在一個開放的、相互緊密關(guān)聯(lián)的世界中，盡管被吞并的可能性幾乎不存在，然而競爭壓力卻空前巨大，對于國家主權(quán)和安全的關(guān)注也并未顯著削弱；同時，民主觀念在全世界范圍內(nèi)的普及也使當下的語境大大異于古代中國，正如渡邊氏在其著作中指出的那樣，“在讓被定位為統(tǒng)治客體的生民發(fā)現(xiàn)并實現(xiàn)自己的公共性的同時，……有必要實現(xiàn)對于天子及其委任統(tǒng)治權(quán)論以及天下觀念本身(還有作為其根源的天觀念自身)的變革” ，盲目套用古代中國的“天下觀”，其謬誤不言自明。
  　　 從主觀上而言，作者的初衷是要讓在世界舞臺上地位日益重要的中國發(fā)出與地位相符的聲音，其建構(gòu)“天下體系”的努力，也可被視作是建設(shè)中國特色國際關(guān)系理論的嘗試。然而這種訴求應(yīng)當被引向何處，是迫切需要我們認真謹慎思考的問題。以這樣一種“顛覆性”的世界秩序的倡導者的角色出現(xiàn)，對于崛起中的問題尚多的中國而言，恐怕不是一個理性和恰當?shù)倪x擇。
  　　
  　　三、“烏托邦”或“救世良方”
  　　 隨著中國實力的不斷上升，中國的國際地位與中國思想的影響力及其為世界所作出的貢獻之間的不對稱性也日益凸顯，作者提出的“已經(jīng)在舞臺上了，就不能不說話”的論斷確實有相當?shù)暮侠硇裕阂院畏N形象、何種理念的倡導者出現(xiàn)在世界舞臺上，是中國目前迫切需要解決且無可回避的問題。當下的國際關(guān)系理論界乃至整個社會科學界基本是西方一統(tǒng)天下的局面，?？碌闹R權(quán)力觀也促使我們不斷思考并質(zhì)疑當下局面的合理性。從這一意義上來說，《天下體系》一書正是做出了這樣一種努力，書中所提出的“重思中國”的必要性，也不可謂不發(fā)人深思?？梢哉f，在本書寫作的背后，一方面是中國重新認識自身的需要，另一方面也隱含著中國在西方占統(tǒng)治地位的國際社會中發(fā)出自己的聲音、進行話語抗爭的訴求。可以說作者在著書之時筆下主張的是“天下體系”，心中想著的是“中國身份”，“天下主義”的背后恰表現(xiàn)了中國身份的焦慮和民族主義的情緒。這樣的訴求本身并非否定和批判的對象，然而卻應(yīng)當被導向正確的方向。
  　　 進入新世紀以來，作為對中國國際地位上升的回應(yīng)，“建設(shè)中國特色國際關(guān)系理論”成為國際關(guān)系學界的熱點議題之一。然而作為學術(shù)議題，“中國的國際關(guān)系理論應(yīng)是對國際關(guān)系研究以后得出的理論” ；同時，“強調(diào)中國特色，不僅是在形式上換一個模式框架” ，簡單地否定西方政治學與國際關(guān)系學科的現(xiàn)有成果。最后，學界關(guān)于是否存在具有普遍意義的國際關(guān)系理論、我們是否應(yīng)該首先建設(shè)這樣一種理論仍多有爭論——“發(fā)出中國的聲音”是否一定要通過建設(shè)特色理論的途徑？即使選擇這樣一條途徑，則其必然與“中國和平融入國際社會”這一現(xiàn)實政治議題有著緊密的聯(lián)系，因而在理論建構(gòu)之時，我們必須慎之又慎，不能忽略外界對于中國意圖的解讀、可能產(chǎn)生的誤解和由此帶來的后果。也即是說，即使我們“本意善良”，如若這樣一種嘗試被外界解讀為“中國的野心”、“中國的私心”，則豈不有違作者消解“中國威脅”、“中國崛起”的本意？
  　　關(guān)于中國特色理論的問題之一，便是理論的思想來源。在這一問題上，《天下體系》致力于挖掘中國傳統(tǒng)文化的思想遺產(chǎn)，為讀者帶來了啟發(fā)、提供了借鑒——中國的傳統(tǒng)文化應(yīng)當也能夠為世界提供寶貴的知識財富。例如，雖然中國歷史上的“天下”并非作者所述之“世界的天下”，然而在此特定的“天下”范圍內(nèi)，“只有程度的差別，而沒有矛盾、對立的關(guān)系” 也是不爭的事實。雖則這并不意味著古代中國的“天下”之中不存在“歧視”，然而相較強調(diào)“個體”、“矛盾”、“對立”和兩分法的西方思想，中國古代思想的確更強調(diào)“關(guān)系”、“轉(zhuǎn)化”、“秩序”與“和諧”。同時，歷史上的“天下”概念，也“超越王朝一以貫之”，“即使是分裂時期，也仍然是以天下的普遍性為前提的……超越了反復興亡的王朝權(quán)力的特殊性。長久維系著前近代中國政治社會之普遍性與統(tǒng)合的現(xiàn)實可能性” ——印證了作者所說的中國將“天下”作為“完整的先驗存在”的觀點。這就是說，“天下觀”及更多的中國傳統(tǒng)思想是可以為世界所用的，然而本書的偏頗就在于將這種思想抽離歷史的語境，人為改造成一種烏托邦式的“世界制度”，并試圖挪為當下世界的全新藍圖。
  　　 正如前文所述，在本書中，作者對于理論與實踐關(guān)系一直抱有十分曖昧的態(tài)度，對于“天下體系”的定位不甚明晰，在涉及其缺陷、回應(yīng)質(zhì)疑時，強調(diào)其“烏托邦”的理想性質(zhì)；而在褒揚其優(yōu)點、強調(diào)其價值時，似乎又不免躍躍欲試欲其成為“救世良方”。應(yīng)當說，“天下體系”若作為一個“烏托邦”式的設(shè)想，作為一種觀察世界的新的“視界”，其理論具有創(chuàng)新性，提醒我們關(guān)注中國傳統(tǒng)思想對于世界可能做出的貢獻，也為我們思考世界提供了一個新的維度——跳脫民族國家的狹隘眼界，關(guān)注全球人類共同利益 。然而若欲其成為“救世良方”，借“天下體系”的主張來為中國爭取話語權(quán)、使其作為一種改造世界的“中國方案”，則上文已論證其不合理之處，在此不贅述。這種矛盾的存在，一定程度上是由于作者對于“天下體系”的探索采取的是“哲學分析”的方法，試圖涉及的卻是一個現(xiàn)實的國際政治問題。作為哲學家，作者在本書中所作的工作遵循了如下路線：
  　　
  　　 "是什么"-->判斷好壞-->好-->保持
  　　 -->壞-->推翻重來
  　　
  　　 然而國際關(guān)系、世界政治問題的解決遵循的卻是另一條路線——
  　　
  　　 "是什么"(現(xiàn)狀)+"有什么"(手段)+"應(yīng)不應(yīng)該"-->"能做什么"
  　　
  　　 現(xiàn)實世界中永遠存在著各種約束，限制我們的選擇集，用經(jīng)濟學的術(shù)語言之，世界政治問題的結(jié)局是“尋找預(yù)算約束下能達到的無差異曲線的最高點”。
  　　 “天下大同”一直是人類未曾放棄過的夢想，幾千年來也不乏為其努力奮斗的仁人志士。不可否認，我們對于世界應(yīng)當懷有更高的理想、追求，不能止步于“蠅營狗茍”和爭斗，“個人中心、私利為上”的思想也應(yīng)當?shù)玫叫拚！短煜麦w系》一書所體現(xiàn)出的“向著更好”的愿望可佳，做出嘗試的勇氣可貴，然而現(xiàn)實世界永遠不是哲學推導那么簡單，改善時常需要我們順勢而動、不斷添磚加瓦?！盀跬邪睢痹诂F(xiàn)實中不可行，而在當下背景下提出“烏托邦”的“中國版本”更是危險的，或可激起滿腔熱血、編織黃粱一夢，然而夢醒之后，中國和世界的問題仍在，道路也仍然艱辛。
•   　　本書評全文請見《“天下體系”批判》：http://blog.sina.com.cn/s/blog_53d0e8e10100djnh.html
  　　
  　　 “ 趙汀陽確實在思索“真正的問題”：給定某種游戲，這種游戲在它的制度設(shè)計或規(guī)則體系上是否有能力去避免這個世界所不能承受的各種困難、危險甚至毀滅。不過，在我看來，正是在這一最重要的問題上，他在這一本書中的論述卻遠不夠充分。
  　　　　
  　　　　如果說，西方的民主自由理論被現(xiàn)實世界的局勢證明存在著實踐上的不足，那么天下理論同樣也被數(shù)千年中國封建歷史的諸多困境證明存在著問題。如果說，現(xiàn)實的困頓不能成為理論存在缺陷的充分條件，那么西方的個人主義和中國的天下主義一樣，可能都沒有也不可能獲得理想中的徹底地、充分地實現(xiàn)。在理論上來說，兩者保持著一種結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)。
  　　　　
  　　　　 由于被上個世紀的許多歷史悲劇震驚，自由主義者們否決了那些具有蠱惑力的美好未來的藍圖，徹底放棄“最美好”的積極方案，而寧愿摸索“傷害最小”的消極道路，這或許顯得有些保守。但如果說，自由主義理論在今日可能被跨國資本利用，成為某種新秩序的辯護士的話，則，包括“民心優(yōu)于民主”在內(nèi)的“天下理論”同樣也可能受到當下中國某些集團的歡迎，存在著淪為一種保守力量的辯護士的危險。對于我們來說，必須警惕任何一種主張被有意無意地“庸俗化”。
  　　　　
  　　　　 當下，有志之士已經(jīng)對“西方文明”提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，但當代自由主義提出的一系列問題是如此醒目和有力，以至于任何對于自由主義理論的挑戰(zhàn)都必須要能夠?qū)λ鼈冏龀稣?、有力的回答，否則，這些挑戰(zhàn)將是無效的。因此，我認為，一本嚴謹?shù)奶魬?zhàn)之書，即便由于篇幅原因不能在正文中涉及那些自由主義者的質(zhì)疑，也有責任在相關(guān)問題之處采用腳注的方式給予一定的提醒，如“關(guān)于這個問題，自由主義者認為xxx，對此，我已經(jīng)或?qū)⒁趧e處給予答復?！?
  　　　　
  　　　　 總之，處于時代之洶涌浪潮，而情況如此特異之中國，國人倘不能發(fā)出自己的見解，則是國民思考能力孱弱的可悲例證。本書以其務(wù)實的態(tài)度、有趣的觀點以及一種明晰的語言風格——每一個知識分子都有責任使用盡可能明晰的語言來面向公眾講解自己的觀點——展現(xiàn)了一種可貴的努力，正因為它的可貴和重要，所以我愿意盡目前之所能地去批評它，使它早日從粗糙的“導論”成為一種有效的“理論”。身為門外漢，政治哲學純屬我的個人興趣，這些意見或許有益，或許無用。無論幼稚與否，能夠交流思想，總是一件好事，思考是一種美好，也是一種高尚。 ”
  　　　　
  　　
•   　　《天下體系：世界制度哲學導論》摘錄一段
  　　 知天命樂天道有心無情 05.12.29
  　　
  　　
  　　
  　　 我們現(xiàn)在的處境和孔子的時代至少在某些方面是相似的，都是物質(zhì)發(fā)展和技術(shù)進步導致秩序的混亂。只是春秋時期的失序是離心，表現(xiàn)在政治上是諸侯國的僭越；二十一世紀的失序是無中心，表現(xiàn)在政治上是全球化趨勢下的民族國家需要一個世界制度。
  　　
  　　
  　　 可以說孔子一生都在做兩件事：損益周禮，從夏、商、周的文獻資源中整理出一套合時宜的理念和制度；正名，實踐這套理念和制度。我們現(xiàn)在迫切需要做的是，在哲學層面上審查東西方不同文化資源，提出一套世界理念和制度，并進而推行之。
  　　
  　　 ——讀趙汀陽《天下體系：世界制度哲學導論》
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　趙汀陽的論文表現(xiàn)了中國學者對傳統(tǒng)的發(fā)掘 （編者加
  　　 秦亞青 外交學院教授
  　　
  　　
  　　 節(jié)選自論文： 全球視野中的國際秩序（代序）
  　　
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  　　 趙汀陽的論文表現(xiàn)了中國學者對傳統(tǒng)的發(fā)掘。他在對當今全球問題的思考中，對西方以民族國家為基本單位的國際秩序理論提出了深刻的批判，同時也指出，只有具有全球觀照和包含世界制度的中國哲學思想和天下理念，才能解決全球性的問題。
  　　
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•   　　讀書會第二次閱讀文本:趙汀陽《天下體系》
  　　 蘇拉 2006-12
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 第一次討論《鄉(xiāng)土中國》還算成功，開掘出了幾個理論問題，值得深入思考。這次經(jīng)大家推薦和老師建議共同決定讀趙汀陽《天下體系》，杜老師說他是一個怪才，在如此注重名利年代能置身事外，在博士滿街跑的年代直言沒有人作他的導師，其氣魄堪比青年錢鐘書，想當年，有清華四大才子之首美譽之謂的錢鐘書，誓言橫掃清華圖書館，于二三十年代的清華校園內(nèi)臧丕當時著名學者，畢業(yè)時吳宓？和才俊校長羅家倫要特招其入研究院，錢鐘書遂言清華無人可作其導師。狂耶？娟耶？暫且不論，有道是留下了學術(shù)史上一段掌故。在這個浮躁的年代里，很難有閉門杜客埋首學問的學者和狂放不羈的思想導師。而像蔣慶、趙汀陽這樣的人就頗為難得。有自己的追求、有特里獨行的人格、卓爾不群的思想操守，于今于古都很罕見。至少，這么一批人的存在告訴我們，我們的國度和我們的時代不是思想的荒漠，不是學術(shù)的戈壁，也昭示了我們的時代同樣需要精神甘露的滋養(yǎng)，同樣渴望偉大的思想家。人類的歷史、某種意義上就是一部思想史，一些歷史上重要人物的思想尤其值得重視，如柏拉圖、如亞里士多德，又如東方的圣哲——孔子。沒有偉大人出現(xiàn)的國度是一種悲哀，而更為可悲的是出現(xiàn)了偉大的人物而人們不懂得理解和尊重。人啊，不過是能思想的蘆葦（帕斯卡爾語），生命何等脆弱，人類在自然面前何等渺小，然而，使人強健的在于精神、在于意志，古希臘的酒神精神排除了神秘宗教的成分，多多少少彰顯了對精神的崇尚。正如那捕魚的老人，你可以消滅我，但就是打不垮我，何等的氣概和勇氣。在思想的跑馬場上，各種思想交雜頗難，很難說誰是主流，誰是非主流，思想其實本來就是一體的，它源自人對自身和周遭世界的無限追問和反思。因此，本書也是思想家族之一成員，惟其取天下代國家，頗具氣魄和眼光，放眼未來、長思以往者非歷史學家和未來學家之專利，只不過是普通人中難有此眼光，而學者則貪求功利而已。在世紀初，面對人類的困境，是該認真思考的時候了。為此，不妨從《天下體系》始。
  　　
  　　
  　　
•   　　批判、知識與責任
  　　平川虎 2006-07-20
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 指出錯的，卻說不出對的，這種流行的批評模式深刻的影響了人們的正確思維。尤其是自20世紀80年代以來，大量的批評者把中國自身描述成一個不可救藥的存在，盡管其中許多批評的確指出了某些方面的社會真相，揭了社會和歷史的老底，但那些完全負面的批判無疑加重了災(zāi)難深重的社會現(xiàn)實，它以釜底抽薪的方式打擊了人們對國家、社會和文化的自信心，從而助長了社會的集體性墮落、集體性腐敗和集體性的道德淪喪，這可以概括為對國家、社會和文化的集體性不負責任。令人絕望的是，很少有人去反思那些“揭老底”的批判與社會精神崩潰之間看不見的關(guān)系，很少有人去思考關(guān)于真相的知識必須同時是對社會負責任的知識。這是一個特殊的知識論問題，?？略?jīng)揭示了“知識/權(quán)力”的關(guān)系，這是知識的政治學意義，同樣，我們還必須注意到“知識/責任”的關(guān)系，這是知識的倫理學意義。......知識不能被簡單地理解為一個單純的認識活動，真理并不是一個最高的判斷，真理必須是好的，真理必須負責任，因為人類最終需要的是生活而不是真理。
  　　
  　　
  　　 （摘自：趙汀陽：《天下制度——世界制度哲學導論》P6-7，江蘇教育出版社，2005年版）
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　我們無處安放的青春
  　　
  　　
  　　
  　　 不詳
  　　
  　　
  　　
  　?。牐犇翘旌完愋秩ブ販匾欢卧?jīng)美好的夢，趙汀陽的講座。我哲學修養(yǎng)極差，羞于與陳兄比肩，而他在本科的時候便是趙汀陽的粉絲，“資深”程度自非我所能及。悠悠歲月隱去，對于我這樣在“新世紀”方才入學的人來說，趙汀陽居然成為我想象九十年代北大的媒介。于是，在衰老的阿城于五院開講的寒夜里，我們則逆向而行，遠征到三教去觸摸一息尚存的青春回憶，陳兄燃著煙低頭不語，前去的路上竟有些激動了。那晚主講的趙汀陽和評論的老王，都頗似黑白電影膠片中的人物，灰蒙蒙的，也帶來一段懷舊的氣氛，趙汀陽著一身民工劣質(zhì)西服，面色黝黑，留一撮山羊胡子，而老王步伐沉重，鴨舌帽壓得很低，大多時刻都遮住了眼睛。后來知道兩人在講座前喝多了酒，尤其是老王，不勝酒力。不過對陳兄而言，在“天下”的政治哲學中，他所熟悉的趙汀陽，掩蓋在那些新鮮的術(shù)語之下，“可能生活”到哪里去了？時間的變遷一覽無余，于是其后的飯局上，他的話很少。其間，有著我所不能了解的事。
  　　
  　　
  　　
  　　全文：
  　　
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  　　我們無處安放的青春
  　　
  　　作者：tuojiangrenjia 2006-12-4
  　　
  　　我在困倦的狀態(tài)下，在似曾相識的熟悉與莫名驚詫的笑聲中開始了這段記憶旅行。這部電視劇的名字略微矯飾，《我們無處安放的青春》，而更加可疑的是“我們”，借著青春之名也試圖將屏幕前面的我“說”進這故事里去。無奈，這么多年過去了，青春已從蒙昧的正在進行時態(tài)轉(zhuǎn)變成了被挽留和追憶的對象，而電視劇里的“青春”卻還是那個“青春”，照片中極盡扮酷的佟大偉，眉眼和神氣都像極了李亞鵬，而江一燕飾演的林道靜似的女主角，一顰一笑乃至害羞或思春，都映出徐靜蕾的影子。唉，《將愛情進行到底》如毒藥一般的滲入了我高二時候幼小無知卻充滿渴望的心靈，多少年來我都不曾再看，等到如今遭遇到《我們無處安放的青春》，記憶中的楊錚和文慧終于忍不住涌上心頭：十年了吧，青春的結(jié)構(gòu)竟然何其相似乃爾，我們怎么對得起如“愛情”或“青春”這樣的“大詞”，僅僅因為其永恒？
  　　
  　?。牐犽m然如此，我仍然難以抗拒的重逢著某些往日的情愫，卻又習慣性的用某種“職業(yè)”思維拆借那些神話和濫套。最為諷刺的一段場景是：作為省報攝影記者的佟大為替江一燕拍攝了許多靚照，并許諾要放大一張掛在她的臥室里。然后在一個充滿幻想氣息的清晨，陽光透進房內(nèi)，白色的床單，并一身白衣裙的江一燕，她立于窗前幻想著白馬王子的到來：他會不會是說著玩的呢？這時候，在狹仄的巷道內(nèi)，一幅巨大而高清晰的照片正在迅速移動，照片上的江一燕笑靨如花，令四周低矮的平房為之失色。佟大為滿面春風的手執(zhí)這份浪漫來到了樓下——這時候的我正處于某種瞌睡狀態(tài)，腦海中的警戒裝置一時松懈，認可了這份“浪漫”——站在我背后的室友衛(wèi)純猛然冒出一句：“這不是《瘋狂的石頭》中的謝小萌嗎？”我一驚，眼前電光火閃，回到二零零六年冬天的現(xiàn)實中來。
  　　
  　　頗有意味的，在作為電視劇原本的小說中，大學里的愛情源自1992年，歷史有箋注曰“那是一個春天”，工作分配還是天之驕子們優(yōu)游卒歲的理由，于是我們聽見陳道明飾演的爸爸在劇中向未來的女婿談起自己的寶貝女兒：“蒙蒙身體不太好，不能干體力活，所以我的意見是讓她考研究生，將來出來在大學里做老師?！蔽以僖淮稳滩蛔⌒α顺鰜?，為那個被“單純”所淘空并填充的花樣年代，為那“過去”的雙肩所承擔起的沉重意義。
  　　
  　　不過或許也并未我如所想的那樣，“單純”轉(zhuǎn)過身去，便是鋪天蓋地席卷而來的滾滾紅塵?，F(xiàn)在猶能記得的，是大一時候的某個冬夜，去聽一個不甚相干的講座，大概是哲學系的。于是看到了三教一樓的某件教室里人頭攢動，甚至連窗外冰冷的世界里，也擠進來幾個腦袋，我在給別人的通信中動情地記下了這一幕，自己似乎也要化在筆下的那份虔誠之中。講座的內(nèi)容早幾年前便全然忘記，可見這份虔誠多是虛榮。我有時候看見王德威的課堂上涌動著的，多是這幫小青年，便會猜想過上幾年他們是否也會如我這般，對這份經(jīng)歷自我質(zhì)疑。
  　　
  　?。牐牬笠坏臅r候蹭過不少講座，連金山公司的副總在電教黑漆漆的教室里講發(fā)家史，我都聽得聚精會神。這幾年北大的講座依然不乏名家，我所聽過的講座卻日漸稀少，想想拿上本書，離講座還有半小時便跑到教室里坐下，便覺得不該是我這樣的“老人”應(yīng)有的作為了。心里面總有個聲音在說“讓那幫小孩子去受受教育吧，你去瞎摻和干嘛”，這種內(nèi)在的衰老，盡管我不愿承認，或多或少為我的今天做了注腳。
  　　
  　?。牐犇翘旌完愋秩ブ販匾欢卧?jīng)美好的夢，趙汀陽的講座。我哲學修養(yǎng)極差，羞于與陳兄比肩，而他在本科的時候便是趙汀陽的粉絲，“資深”程度自非我所能及。悠悠歲月隱去，對于我這樣在“新世紀”方才入學的人來說，趙汀陽居然成為我想象九十年代北大的媒介。于是，在衰老的阿城于五院開講的寒夜里，我們則逆向而行，遠征到三教去觸摸一息尚存的青春回憶，陳兄燃著煙低頭不語，前去的路上竟有些激動了。那晚主講的趙汀陽和評論的老王，都頗似黑白電影膠片中的人物，灰蒙蒙的，也帶來一段懷舊的氣氛，趙汀陽著一身民工劣質(zhì)西服，面色黝黑，留一撮山羊胡子，而老王步伐沉重，鴨舌帽壓得很低，大多時刻都遮住了眼睛。后來知道兩人在講座前喝多了酒，尤其是老王，不勝酒力。不過對陳兄而言，在“天下”的政治哲學中，他所熟悉的趙汀陽，掩蓋在那些新鮮的術(shù)語之下，“可能生活”到哪里去了？時間的變遷一覽無余，于是其后的飯局上，他的話很少。其間，有著我所不能了解的事。
  　　
  　　令人憤恨的是，承載某種記憶的，不正是一家俗陋的飯館，一個冷清的店鋪嗎？在我和碩鼠平靜的光顧了“三兄情”之后的那個晚上，聽聞?wù)f“三兄情”拆掉了，寄身于此的萬柳烤串則不知將流落到何處。西門雞翅早已爛掉，在萬柳和北大之間的流離搬遷中，我們意外地發(fā)現(xiàn)了“萬柳烤串”，我們在冬夜竄下樓來，每人在煙熏中手執(zhí)幾十串肉串，如火炬一般復又奔上樓去，大嚼一番；而如今，大概再也吃不上那樣美味的烤串了。陳兄與小季于我的教誨，又將如何存放？
  　　
  　?。牐犻喿x他人的青春，再將個人的回憶檢點一番，乃是想象自我的方式之一種，也是在疑惑和迷惘的時候，吸收更多的資源，以拒絕或抵抗某種程式化的青春——那些因只有頹廢而自我迷失，因只有美好而自我迷戀的青春。某種程度上說，我們所歌詠的，還真是“無處安放”的青春。
  　　會不會是一段追求“異”而終將不可得的青春？
  　?。牐?br /> 　　看鄭鴻生的《青春之歌》，里面的黑白照片和諸多細節(jié)為我們勾畫出那些后來的大英雄們尚是小青年時候的模樣，在海峽對岸的我讀來，更是在風中飄散的曠逸絕響，陌生而真實：
  　?。牐?br /> 　?。牐犈_北的繁華世界對一個少小離鄉(xiāng)北上求學的小男生，既是充滿著挑戰(zhàn)與誘惑，又是個令人卻步傷心之處。道琳雖然學富五車文采燦然，卻不善言詞，既不能像臺北男生那樣夸夸其言，高談闊論，也進不去他們自我膨脹的世界里，即令有著滿腹經(jīng)綸與滿腔的熱情，不善孔雀開屏的他只能散放著內(nèi)在的魅力。當然這種沉潛的魅力對臺北的“花瓶女生”是絕緣的，即使有緣可結(jié)，對他而言也是難以捉摸，難以符合他放不下心的家鄉(xiāng)父母的需求。在異性伴侶上，老錢似乎與他心有靈犀，兩人時而為此對飲，談著臺北女人“圣女與娼妓”的兩難，又為著感情上失去了的童真而傷懷，互相撫慰著難得紅粉知己的悵惘。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　有關(guān)樂黛云談國家夢 （編者加
  　　
  　　
  　　…………社科院哲學所的趙汀陽教授曾撰文指出：“如果中國的知識體系不能參與世界的知識體系的建構(gòu)，而因此產(chǎn)生新的世界普遍知識體系，不能成為知識生產(chǎn)大國，那么，即使有了巨大的經(jīng)濟規(guī)模，即使是個物質(zhì)生產(chǎn)大國，還將仍然是個小國。”他說，我們現(xiàn)在能夠用來思考各種事情的概念體系、話語體系和知識體系基本都是西方所定義的，尤其是那些決定性的概念，比如人權(quán)、民主、自由、公正、真理等等，主要是西方所定義的意義和所指，而這些西方所定義的概念本身就存在著許多難點，尤其不完全適合中國經(jīng)驗。新中國精神應(yīng)該意味著我們必須以中國的方式為中國想象一個社會理念，一種生活理念，一套價值觀，而且還需要想象一種中國關(guān)于世界的理念，因為中國必須成為一個為世界負起責任的大國。我們不可以僅僅滿足于有地方特色的中國文化，更不能封閉于古代社會產(chǎn)生的傳統(tǒng)文化之內(nèi)，而必須對它重新詮釋，尋求它在全球文化中所能作出的貢獻。如果不具有世界性，中國夢就只能是一種自我玩賞。
  　　
  　　因此，根據(jù)趙汀陽的分析，中國夢需要考慮這樣幾個問題：什么樣的思想、知識體系能夠有效地思考當代世界的根本問題？什么樣的社會制度能夠使有德之人愿意生活在這個社會種？什么樣的生活方式能夠使人永遠覺得生活有意義？
  　　
  　　……
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　天下無外
  　　 Human-Error Processor
  　　makzhou s inner part
  　　
  　　 2007.7.4.
  　　
  　?。ò鏅?quán)申明：這個文檔的版權(quán)歸該文的原作者所有）
  　　
  　　
  　　
  　　 趙汀陽的《天下體系——世界制度哲學導論》并沒有它的名字看上去那么晦澀。
  　　
  　　 事實上這本薄薄的小冊子我來來回回看了兩遍，第一次是在去蘭州的飛機上，第二次則是在上海的地鐵和輕軌列車上。他的邏輯清晰語言簡潔，很容易就吸引一般讀者——哪怕你對國際關(guān)系和政治哲學一無所知——慢慢讀下去。
  　　
  　　 這本書的中心是：我們?yōu)槭裁匆幸粋€世界制度？以及中國傳統(tǒng)哲學概念中的“天下觀”在現(xiàn)實語境之下對于全世界有怎樣的貢獻？
  　　
  　　 對于前一個問題，作者的解答是：
  　　
  　　
  　　 關(guān)于“世界理念”和“世界制度”是個全新的的政治哲學問題，它在（現(xiàn)有的）民族/國家體系種不存在，而是由全球化給逼出來的。而現(xiàn)在世界所面臨的問題在于，它只是一個地理上的存在，而不是政治上的世界，所以只是一個Non-World。我們的世界觀，如果存在的話，只是基于國家利益之上的博弈平衡?？墒乾F(xiàn)實是，世界只能是一個，他是“所有人都需要分享的制度存在”，是“不可以分裂理解的完整政治空間”，它是一個全人類的共同事業(yè)（雖然也許很少有人這樣想），所以在西方的政治哲學——以叢林假定出發(fā)承認私欲至上邏輯，并且想把無規(guī)則的野蠻爭奪方式修改為有規(guī)則的“市場”爭奪——并且默許“只要一旦有田間超越規(guī)則就可以恢復無規(guī)則的爭奪”，比方美國在擁有絕對的軍事和經(jīng)濟優(yōu)勢時候?qū)τ趪H法和聯(lián)合國的忽視。這些政治現(xiàn)實一直在提醒人們，根據(jù)西方的政治邏輯，世界是不存在的。
  　　
  　　 其實從西方政治哲學的基本思路出發(fā)就是如此，因為政治制度在西方傳統(tǒng)中所被應(yīng)用的最大范圍是國家，而國家之外的世界是沒有制度的。國家制度不能推廣成世界制度，比方民主和法制，只是自己國家人民的民主和法制而沒法惠及他人。因此這樣的政治制度是沒有普遍意義的制度。西方優(yōu)秀的哲學家康德和哈貝馬斯都試圖超越這種局限性，但是他們對于世界制度的想象，同樣無法超越“個人權(quán)利至上”的限制。如果個人的權(quán)利是無法匹敵的，那么在邏輯上就不可能達到一個一致的政治世界整體，“不會有一個為世界利益著想的世界制度，那么世界就一定是分裂的，一定有‘敵人’（基督教的異教徒想象），沒有敵人也要制造敵人（卡爾·施米特語）”
  　　
  　　 就是在這種語境之下，所以才會出現(xiàn)麥克爾·哈特和安東尼奧·奈格里的《帝國》，一本描述新的全球帝國主義的作品，他們論證到這個新的帝國模式超越了民族/國家的邊界，建立起了政治力量/市場體系/文化市場的新霸權(quán)，但是僅僅在最大化美國的利益和普遍化他們的文化和價值觀之下。
  　　
  　　 既然按照西方的邏輯，世界是無法達到和諧的，于是作者轉(zhuǎn)而從中國哲學的價值觀來尋找、比較對于世界觀的新想象。這就是天下觀的起點。
  　　
  　　 天下觀首先是尺度問題，它并非站在國家的立場上，而是一開始就把世界變成考慮政治問題的最高存在：《孟子·離婁上》：“人有恒言皆曰天下國家。”其次在這個體系之中，是不存在無法同化的“他者”，任何不和的關(guān)系都可以化成和諧的關(guān)系，任何外在的存在都可以是“化”的對象而絕不是要征服的對象，這就是天下無外的原則。然后作者又分析了中國的民心原則與西方民主是多么不同的一套價值理念，以及由此產(chǎn)生的秩序和自由的關(guān)系，政治制度的普遍性和傳遞性。
  　　
  　　 趙汀陽的論述有力而又簡潔。我讀這本書最大的體會到還不是天下體系作為政治理論的價值，而是正如導言中所講，中國的社會科學經(jīng)歷了那么多年的反思和重構(gòu)之后，當中國的國際地位不斷提升之后，我們自己的學說和思想，對于這個世界的解讀，究竟提供了怎樣的東西？我們現(xiàn)在的理論都是來自西方，甚至詞匯和話語也是如此，究竟在中國的語境中——現(xiàn)在甚至超過了這個范圍——我們除了“世界工廠”的帽子之外，還有什么可以流傳下去的東西呢？
  　　
  　　 這恐怕就是本書的價值所在了。
  　　
  　　
  　　
•   　　天下體系 聽后感
  　　
  　　 古陌嶺上空的云 2007-04-11　21:53:46
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 晚上聽了一個講座，非常棒。在學院黨委書記的支持下，學院請來了特邀主講人趙汀陽，一個60年代出生的獨秀一支的哲學代表，以《沒有世界觀的世界》最為有名，他最近所研究的天下體系，非常適合當今世界政治的現(xiàn)狀，是以中國古史，尤其是春秋戰(zhàn)國時期周朝之時的政治策略為依據(jù)，分析了中西方政治差異的根本原因，以及中國為何會在3000年以前就產(chǎn)生世界政治觀點，然后是國家政治，而西方則是先有國家政治，而后觀，擁有世界政治官，整個演講，深入淺出，非常精彩。
  　　
  　　 雖然好多的東西我理解不透，并且世界政治也與我無關(guān)，但我喜歡這種氛圍，這種補充。就好比有營養(yǎng)的東西，再怎么不喜歡吃，還是會拼命的把它吃到肚子了。而后，學院的學生在自由提問的時候，我再一次被征服，他們精密嚴謹語言邏輯與主業(yè)的思維方式讓我感覺到象牙塔里真正的內(nèi)涵！并不是每一所學校都像外交學院，也并不是外交學院的每一個孩子都這樣優(yōu)秀，每一個環(huán)境中都將遵循優(yōu)勝劣汰的規(guī)則，相比之下，出于這種環(huán)境的我，真是相差甚遠，而擁有同享這片天空的機會，我又有什么不努力進取的理由呢？
  　　
  　　 追夢永遠都不會晚，把握這么好的條件，好好充實吧，可能悟性極高的自己會再一輪勝出，來一個華麗的轉(zhuǎn)身！不怕達不到目標，就怕不敢設(shè)計目標，好好努力吧！不要讓任何人再來破壞這種心情，鄙視他的優(yōu)柔、自私與懦弱，一個害怕付出，患得患失的人不再配擁有你的愛。
  　　
  　　
  　　
•   　　儒家對話：自由主義與新左派都有短板
  　　
  　　
  　　| 編者按：本文標題為編者所加；這是一篇文章的節(jié)選(文末附有全文)
  　　
  　　原文總標題：儒家對話：自由主義與新左派都有短板
  　　
  　　| 版權(quán)申明：這個文檔的版權(quán)歸該文的原作者所有
  　　
  　　對話者：陳明、干春松 時間：2007
  　　
  　　
  　　
  　　 …………
  　　
  　　　而更應(yīng)被人關(guān)注的是，一些儒學研究者開始擺脫僅僅將儒學作為哲學的一部分的做法，而是放在更為跨學科和以現(xiàn)實問題為出發(fā)點的研究中，比如法學領(lǐng)域中的梁治平、朱蘇力、馮象，做倫理學的何懷宏等人。劉小楓和甘陽等人的一些作品也很有啟發(fā)性。
  　　
  　　　　我自己關(guān)注的還有盛洪和趙汀陽對于“天下問題”的關(guān)注，他們是站在全球化的背景之下，對古代中國的“天下觀點”做了一種新的轉(zhuǎn)化性的思考，認為儒家天下觀對于不同文明、不同的民族國家之間的關(guān)系的思考對于理解當下嚴峻的國際間關(guān)系，建立新的世界秩序有很大的意義。
  　　
  　　
  　　…………
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　中國哲學家以“天下”理念求解和諧世界
  　　
  　　| 版權(quán)申明：這個文檔的版權(quán)歸該文的原作者所有
  　　
  　　作者：朱魯子(又名朱進富) BLOG 時間：2007-3
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　　　新華網(wǎng)北京３月１７日電（記者章利新）當西方學者還在談?wù)摽植乐髁x、文明沖突、霸權(quán)與反霸權(quán)時，中國哲學家趙汀陽提出了名為“天下體系”的哲學理論，主張從天下的角度思考問題，把世界的沖突最小化。
  　　
  　　　　對中國人來說，“天下”是極為尋常的概念，“天下為公”“天下興亡、匹夫有責”“齊家治國平天下”等都是普通人常說的習語。然而，趙汀陽卻牢牢抓住了這個古老概念中對當今世界有獨特價值的思想含義。
  　　
  　　　　在４６歲趙汀陽看來，由于目前在民族國家的模式之上還缺乏一種被普遍接受的世界秩序，現(xiàn)在的世界還是一個被爭奪和損害的是非之地。于是，他開始思考一種具有世界尺度，能夠反思世界性利益，又能將沖突最小化的理想模式，也就是一種能超越國家利益的“以天下觀天下”（為世界著想）的政治世界觀。
  　　
  　　　　“天下體系”理論發(fā)表以來在海內(nèi)外引起諸多討論。在近日于北京舉行的“治與亂跨文化國際研討會”上，這種討論得到延續(xù)。巴黎第八大學教授、人類學家阿蘭勒皮雄，印度尼赫魯大學前校長、政治學家巴惟爾阿羅拉，法國社會學家尼古拉拉比海等認為，趙汀陽的政治哲學理論對西方的歷史經(jīng)驗和思維模式提出了反思和挑戰(zhàn)。
  　　
  　　　　趙汀陽是中國社科院哲學所研究員，主要研究領(lǐng)域涉及到倫理學、政治哲學、哲學邏輯和知識論。他在接受新華社記者采訪時表示，“天下”理論是幾年前他在歐洲的學術(shù)研討會上提出來的，當時有許多西方學者表示難以理解那種高于國家利益的政治視野，更難以相信中國幾千年前就有如此“超前”的理念。趙汀陽認為，這與西方特定的政治思維方式有關(guān)。
  　　
  　　　　他的研究指出，在中國傳統(tǒng)的政治體系中包含了這樣一種排序：天下國家家庭，這非常不同于西方的政治體系層次：國家共同體個人。在西方思想中，國家已經(jīng)是最大的政治單位了，世界只是一個空洞的地理空間，然而從國家利益出發(fā)不可能看到并定義屬于世界的長久利益、價值和責任，當然也不可能發(fā)展出世界的公正秩序。
  　　
  　　　　在西方歷史上，帝國模式是其政治思想的極限，然而其核心仍然不過是基于國家理論的“一國統(tǒng)治世界”，是強國追求自身利益最大化的結(jié)果。
  　　
  　　　　在中國有著幾千年傳統(tǒng)的“天下”思想則有著超越國家的維度，表達了關(guān)于世界秩序的一種理想。“天下”理論首先要求把世界視為“無外”的整體。假如把世界看作是給定的分裂模式（比如西方所習慣的敵／我、國內(nèi)／國外、信徒／異教徒等基本政治區(qū)分），那么世界的完整性就只能通過征服他者或“普遍化”自己來獲得。而“無外”原則保證了天下的完整性只能依靠內(nèi)在的多樣性和諧來維持。
  　　
  　　　　對于這種圍繞著為同一個世界著想而形成的多樣和諧關(guān)系，法國社會學家尼古拉拉比海這樣描述：“這種想像中的關(guān)系使同一和差異、自身與他人，此與彼互相結(jié)合，它使每個人既在本地同時又在世界中?！?
  　　
  　　　　在趙汀陽的理論闡述中大量引用了《論語》《道德經(jīng)》《禮記》等中國古典文獻，他甚至把“天下”知識論直接歸功于老子。老子曾在《道德經(jīng)》中說：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！?
  　　
  　　　　趙汀陽認為，老子已經(jīng)說到了“天下”理論的關(guān)鍵之處：從天下（世界）的角度為天下（世界）著想才能真正理解世界問題。
  　　
  　　　　趙汀陽說，他不是簡單地繼承以前的思想，而是針對新的問題重新創(chuàng)作。最重要的是，通過整理、分析、批判這些古老的資源“讓中國重新開始思想”，向世界貢獻自己的知識、理念和世界觀，而不是簡單地復制西方的流行觀念。
  　　
  　　　　趙汀陽把自己在哲學上的探索視為２０世紀９０年代中期以來一個被稱為“重思中國”的運動的一部分。在他看來，這個運動可以上溯到梁漱溟、李澤厚這些先驅(qū)，他們都嘗試重新建立中國自己的思想框架和基本觀念，重新創(chuàng)造中國自己的世界觀、價值觀和方法論，重新思考中國的思想文化對于世界的意義。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　趙汀陽的《天下體系——世界制度哲學導論》并沒有它的名字看上去那么晦澀。
  　　
  　　事實上這本薄薄的小冊子我來來回回看了兩遍，第一次是在去蘭州的飛機上，第二次則是在上海的地鐵和輕軌列車上。他的邏輯清晰語言簡潔，很容易就吸引一般讀者——哪怕你對國際關(guān)系和政治哲學一無所知——慢慢讀下去。
  　　
  　　這本書的中心是：我們?yōu)槭裁匆幸粋€世界制度？以及中國傳統(tǒng)哲學概念中的“天下觀”在現(xiàn)實語境之下對于全世界有怎樣的貢獻？
  　　
  　　對于前一個問題，作者的解答是：
  　　
  　　 關(guān)于“世界理念”和“世界制度”是個全新的的政治哲學問題，它在（現(xiàn)有的）民族/國家體系種不存在，而是由全球化給逼出來的。
  　　
  　　
  　　
  　　而現(xiàn)在世界所面臨的問題在于，它只是一個地理上的存在，而不是政治上的世界，所以只是一個Non-World。我們的世界觀，如果存在的話，只是基于國家利益之上的博弈平衡?？墒乾F(xiàn)實是，世界只能是一個，他是“所有人都需要分享的制度存在”，是“不可以分裂理解的完整政治空間”，它是一個全人類的共同事業(yè)（雖然也許很少有人這樣想），所以在西方的政治哲學——以叢林假定出發(fā)承認私欲至上邏輯，并且想把無規(guī)則的野蠻爭奪方式修改為有規(guī)則的“市場”爭奪——并且默許“只要一旦有田間超越規(guī)則就可以恢復無規(guī)則的爭奪”，比方美國在擁有絕對的軍事和經(jīng)濟優(yōu)勢時候?qū)τ趪H法和聯(lián)合國的忽視。這些政治現(xiàn)實一直在提醒人們，根據(jù)西方的政治邏輯，世界是不存在的。
  　　
  　　其實從西方政治哲學的基本思路出發(fā)就是如此，因為政治制度在西方傳統(tǒng)中所被應(yīng)用的最大范圍是國家，而國家之外的世界是沒有制度的。國家制度不能推廣成世界制度，比方民主和法制，只是自己國家人民的民主和法制而沒法惠及他人。因此這樣的政治制度是沒有普遍意義的制度。西方優(yōu)秀的哲學家康德和哈貝馬斯都試圖超越這種局限性，但是他們對于世界制度的想象，同樣無法超越“個人權(quán)利至上”的限制。如果個人的權(quán)利是無法匹敵的，那么在邏輯上就不可能達到一個一致的政治世界整體，“不會有一個為世界利益著想的世界制度，那么世界就一定是分裂的，一定有‘敵人’ （基督教的異教徒想象），沒有敵人也要制造敵人（卡爾·施米特語）”
  　　
  　　就是在這種語境之下，所以才會出現(xiàn)麥克爾·哈特和安東尼奧·奈格里的《帝國》，一本描述新的全球帝國主義的作品，他們論證到這個新的帝國模式超越了民族/國家的邊界，建立起了政治力量/市場體系/文化市場的新霸權(quán)，但是僅僅在最大化美國的利益和普遍化他們的文化和價值觀之下。
  　　
  　　既然按照西方的邏輯，世界是無法達到和諧的，于是作者轉(zhuǎn)而從中國哲學的價值觀來尋找、比較對于世界觀的新想象。這就是天下觀的起點。
  　　
  　　天下觀首先是尺度問題，它并非站在國家的立場上，而是一開始就把世界變成考慮政治問題的最高存在：《孟子·離婁上》：“人有恒言皆曰天下國家?！逼浯卧谶@個體系之中，是不存在無法同化的“他者”，任何不和的關(guān)系都可以化成和諧的關(guān)系，任何外在的存在都可以是“化”的對象而絕不是要征服的對象，這就是天下無外的原則。然后作者又分析了中國的民心原則與西方民主是多么不同的一套價值理念，以及由此產(chǎn)生的秩序和自由的關(guān)系，政治制度的普遍性和傳遞性。
  　　
  　　趙汀陽的論述有力而又簡潔。我讀這本書最大的體會到還不是天下體系作為政治理論的價值，而是正如導言中所講，中國的社會科學經(jīng)歷了那么多年的反思和重構(gòu)之后，當中國的國際地位不斷提升之后，我們自己的學說和思想，對于這個世界的解讀，究竟提供了怎樣的東西？我們現(xiàn)在的理論都是來自西方，甚至詞匯和話語也是如此，究竟在中國的語境中——現(xiàn)在甚至超過了這個范圍——我們除了“世界工廠”的帽子之外，還有什么可以流傳下去的東西呢？
  　　
  　　這恐怕就是本書的價值所在了。
  　　
  　　原文：http://makzhou.warehouse333.com/2007/07/04/990/
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  　　 趙汀陽的“天下體系”，對我們看待世界文化提供了一個不錯的視角?！疤煜麦w系”，即“把‘世界’看作是一個政治單位，一個最大并且最高的政治單位，同時也就成為一個思考所有社會／生活問題的思想分析單位，也就是最大的情景或解釋條件”。
  　　
  　　　　從某種意義上講，“天下體系”可以提供超越“民族／國家體制”的更高文化視角。
  　　
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  　　姜飛 ：從文化自卑到文化自覺到文化協(xié)商
  　　《南方周末》　 2006-09-14
  　　
  　　
  　　
  　　
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  　　全文：
  　　
  　　從文化自卑到文化自覺到文化協(xié)商
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　南方周末　 　2006-09-14
  　　
  　　
  　　
  　　　　不妨做一下自我觀察：當你知道了歐洲兒童不喜歡龍之后，你的第一反應(yīng)是什么？
  　　　　從文化自卑到文化自覺到文化協(xié)商
  　　　　
  　　　　□姜飛
  　　　　
  　　　　《南方周末》刊登的《他們不是龍的傳人》(2006年8月24日D28版)，講述了歐洲孩子認為龍是邪惡的象征，無法理解中國人為什么會說自己是“龍的傳人”。
  　　　　這雖則只是國際兒童畫展中的一個花絮，卻也可以看成一個“文化沖突”的典型案例。
  　　　　不妨做一下自我觀察：當你知道了歐洲兒童不喜歡龍之后，你的第一反應(yīng)是什么？開始討厭龍？討厭歐洲人？還是，先不著急下結(jié)論，先去查找資料？
  　　　　我認為，這一事件背后反射的是，中國文化走向世界的歷程中，在“跨文化意識”上的深度轉(zhuǎn)型問題。
  　　　　
  　　　　東方西方，各有其龍
  　　　　目前，經(jīng)濟領(lǐng)域的跨文化交流已經(jīng)有所進步，至少在商業(yè)禮儀方面，我們是下了些功夫的。但在文化領(lǐng)域，微妙復雜的跨文化現(xiàn)象卻很難一言以蔽之。
  　　　　跨文化的傳播，絕非各個文化簡單地彼此走上幾圈，過上幾招，優(yōu)勝劣汰之后就萬事大吉了。
  　　　　當中國人感覺到自己是一個中國人時，其實也就是感覺到了自身文化與他人不同之時。
  　　　　要能比較到位地體會出文明之不同，并能以正常心態(tài)看待這種不同，首先要做的是“跨文化知識”的了解，然后是“跨文化意識”的培養(yǎng)。
  　　　　比如龍，西方人之所以對龍有惡感，是因為他們對龍的認識建立在“圣·喬治屠龍”這個故事基礎(chǔ)之上。關(guān)于這個故事，網(wǎng)絡(luò)上有各種版本。
  　　　　了解了西方人眼中的龍，我們才可能進一步探討“如何對待龍”，“如何對待西方”，“如何面對我們自己”等等這些問題。這就涉及到了“跨文化意識”的培養(yǎng)。
  　　　　理想的跨文化心態(tài)，簡單地說，應(yīng)是有能力在不同文化之間架設(shè)橋梁，自由穿行于橋的兩邊，道并行而不悖。
  　　　　說起來簡單，做起來難。百多年來，中國的跨文化意識，從“文化自卑”，到“文化自覺”，再到“文化協(xié)商”，尚在轉(zhuǎn)型之中，任重而道遠。
  　　　　
  　　　　自卑時代的微弱呼吸
  　　　　中國文化自卑最深刻的表現(xiàn)就是“五四”以來傳統(tǒng)文化的“粉碎性骨折”。到了1930、1940年代，少年皆罵孔子、毀六經(jīng)。
  　　　　熊十力敏感地察覺到，“歐美學風，漸以東被，三尺學童皆有菲薄儒術(shù)、圖棄經(jīng)傳之思，而于西學又不得其精意，摭拾名詞，長其驕吝鄙倍之習。士氣人心，不可復問。先圣曰，道之不明也，我知之矣。其逆睹今日之事哉？”進而提出，當時“中國文化對外交流中除了一個外王學的問題之外還應(yīng)該有一個內(nèi)圣學的問題”。
  　　　　熊十力認為，當時的中國，孫中山也好，共產(chǎn)黨也好，都是要為中國在世界上謀得一個位置。這就是“外王學”之道。
  　　　　“外王學”之外，還應(yīng)有一個“內(nèi)圣學”———熊認為，特殊的中國文化之精神價值能否救治人們在工商業(yè)競爭的緊張下出現(xiàn)的無所依歸無所適從精神或心理危機，及信念價值存在于形而上的迷茫，填補“五四”運動以來對傳統(tǒng)的沖擊毀謗之后留下的一大片精神或心理的空間，則是至今仍擺在我們面前的思想或哲學難題。
  　　　　關(guān)于文化自卑，另一個中國人王國維痛定思痛，認為，中國文化和世界文化的關(guān)系已經(jīng)改變了，中國再也不是老大帝國了，當西方文明破門而入，我們惟一的出路就是八個字：“相互激蕩，相互發(fā)明?！?br /> 　　　　試想，其時中國幾乎已經(jīng)喪失文明發(fā)展的基本信心，王國維仍然堅信，文明是“相互激蕩”和“相互發(fā)明”的，這難道不需要勇氣嗎？
  　　　　
  　　　　文化自覺，以觀天下
  　　　　從低谷往上爬呀，爬，這個漫長而痛苦的過程距今已經(jīng)百年有余了。如今中國似乎要“發(fā)跡”了，中國已經(jīng)很容易被“他者”認定，同時也很容易被“我者”接受了。
  　　　　然而中國在面對西方時，從曾經(jīng)的“文明踐踏”、“文明休克”，接下來該如何走？走向哪里？這不僅是當今中國關(guān)注的問題，也是西方一些有識之士試圖從對中國的關(guān)注中“返觀諸己”的問題。此時，“文化自覺”的提出不僅是上述文明思想歷程發(fā)展的必然結(jié)果，也是現(xiàn)實發(fā)展的必然要求。
  　　　　“文化自覺”這個思想是費孝通在晚年提出來的。按他的解釋，文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，即明白它形成的過程，它的特色和發(fā)展趨向，以加強文化轉(zhuǎn)型的自主能力，從而取得文化選擇中的自主地位。
  　　　　“文化自覺”不僅僅只是了解自己。就世界范圍而言，“文化自覺”還包括理解全世界多種多樣的文化，而后經(jīng)過自主的適應(yīng)，與其他文化一道建立一個共同認可的基本秩序，形成聯(lián)手發(fā)展的共處守則。
  　　　　趙汀陽的“天下體系”，對我們看待世界文化提供了一個不錯的視角?！疤煜麦w系”，即“把‘世界’看作是一個政治單位，一個最大并且最高的政治單位，同時也就成為一個思考所有社會／生活問題的思想分析單位，也就是最大的情景或解釋條件”。
  　　　　從某種意義上講，“天下體系”可以提供超越“民族／國家體制”的更高文化視角。
  　　　　
  　　　　文化協(xié)商，也許可能
  　　　　擺脫了文化自卑情結(jié)的中國，需要把“文化自覺”意識灌注到下一步行動當中。
  　　　　“跨文化”交往中，并非只有“被人跨”或“跨別人”這兩個選擇。在全球化背景下，東西方文化先是“文明的沖突”，而后“在沖突中對話”，進一步“在對話中協(xié)商”，最樂觀的前景當然是“在協(xié)商中共進”———跨文化傳播的歷史畫卷漸次展開。
  　　　　在不斷展開的這樣的一個畫卷之上，不管樂意與否，華夏文明都必將參與以“文化”為核心詞的話語博弈，參與新一輪的國際文化大融合。
  　　　　“跨文化”的現(xiàn)實語境日益迫近，兒童概莫能外，“龍事件”不就是一個例子嗎？我們能否作為文化協(xié)商大潮中的一員，關(guān)鍵還得看我們自己。
  　　　　
  　　　　善自殘者，未必開明
  　　　　當你知道了歐洲兒童不喜歡龍之后，你的第一反應(yīng)是什么？
  　　　　我要說出我的反應(yīng)方式。
  　　　　首先，我了解了他們?yōu)槭裁从憛掿?，我理解他們?br /> 　　　　其次，我更加喜歡龍。因為我當然更了解自己，也更理解自己。
  　　　　世界上每一個民族、每一個文化都有自己獨特的對文化的理解最終凝結(jié)成的符號。穆斯林會說新月沒意義嗎？基督徒會說十字架沒意義嗎？
  　　　　龍代表著中華先人對力量的理解和夢想。龍騰虎躍，龍蟠虎踞，龍飛鳳舞，龍鳳呈祥，龍馬精神……以龍為核心詞構(gòu)筑了闡釋中國、闡釋中國文化的一整套話語。除了龍，實在想不出別的意象能迅即喚起散布在世界各個角落的中國人同根同種的感覺。
  　　　　大家不必根據(jù)音量和表情來判斷誰狹隘，誰開明。要知道，謀求協(xié)商者的表情和聲音也許很刺耳，但“謙虛豁達”地“打倒”就開明了嗎？敢于笑著自殘，就開明了嗎？
  　　　　如果我們在初級的啟蒙中，昏昏然以略有血色之軀搬起石頭砸向自己的腳，連我們千百年來傳承下來的惟一能喚起國人同根同種的東西也一起砸碎，真不知這個全球化的進程中，中國最終的結(jié)局會是什么樣子。
  　　　　(姜飛，文學博士，現(xiàn)為中國社科院新聞與傳播研究所副研究員，主研跨文化傳播。)
  　　
  　　
•   　　
  　　此書評來源：《東方早報》 2006年03月09日　名不正則言不順——國際關(guān)系的語境
  　　此書評作者：相藍欣
  　　
  　　
  　　
  　　 …………
  　　
  　　　　應(yīng)該說，為創(chuàng)建自己的理論體系，國內(nèi)學人還是作出了一定的努力。遺憾的是，他們的立論基礎(chǔ)仍然是移植詞和二元主義。比如趙汀陽的“世界制度的哲學基礎(chǔ)”即以世界和“非世界”的對立關(guān)系為出發(fā)點，而更有學者干脆用它來詮釋“和諧世界”。正因為如此，那些自認為價值中立，不談意識形態(tài)的外交概念常常被別人看作是暗藏玄機。
  　　名不正則言不順——國際關(guān)系的語境
  　　
  　　 …………
  　　
  　　
•   　　中央電視臺邀請趙汀陽講壇講座 2004年05月13日
  　　
  　　請訪問網(wǎng)址以查看講座全文：
  　　http://beautifulthing.bokee.com/2477244.html
  　　或者
  　　http://www.chinaqn.net/bbs/dispbbs.asp?boardID=63&ID=8818
  　　
  　　 趙汀陽:《以“天下”觀世界》 講壇內(nèi)容簡介：
  　　
  　　　　1999年，兩個外國人合寫了一本書《帝國》，在國際學術(shù)界引起了轟動，從而引發(fā)了人們對于新帝國問題的思考。在人類的發(fā)展歷史上，帝國問題一直是人們不可回避的問題，它在過去是世界政治體系模式，不論是英國還是清朝，都稱為帝國。
  　　
  　　　　到了近代300年，帝國由民族國家代替。在當前，隨著美國的強大，一種新的帝國模式正在出現(xiàn)，當前的全球化雖然是以經(jīng)濟運動為主，但是其后果卻是一個政治結(jié)果，在此情況下，民族國家體系受到?jīng)_擊，那么在未來世界中，現(xiàn)有的民族國家體系必將改變，而美國當前所走的新帝國模式又受到世界人民的反對，那么人們開始尋找有另外的一種政治體系。本講立足于此種背景之下，提出用中國古代“天下”概念，作為解決未來世界的一個政治根據(jù)。給世界一個中國式的解決方案。
  　　
•   寫得非常有水平~
•   謝謝，舊文了，還是有很多不成熟之處的
•   貌似很對我最近的閱讀計劃，得去找來看看。
•   感覺沒什么深度，比較空泛。
•   這是個哲學視角的國際關(guān)系批判理論，的確不需要國際關(guān)系知識儲備的說
•   我們交替出現(xiàn)的自尊與自卑
  南方周末　 　2006-11-23 14:49:35
  　　□李陀(文學評論家)
  　　
  　　全球市場化，有這么一個見面會不稀奇，然而見面會的形式讓我不舒服。外國專家掌握著市場和資源，這就像他高高地坐在桌子上，而你坐在板凳上。
  　　這次見面會的意義遠遠超出了攝影界，我們不得不思考這樣一個大問題：在全球化過程中，面對國外權(quán)力和資本，新殖民主義有沒有在其中發(fā)生作用？我們?nèi)绾蚊鎸π轮趁裰髁x？
  　　“二戰(zhàn)”以后的10年里，殖民國家紛紛獨立，全世界都以為殖民主義已經(jīng)成為歷史了。薩義德的一個重要貢獻就是，1980年代把隱藏在經(jīng)濟文化交流中的新殖民問題很尖銳地重新提出來。
  　　如果說新殖民主義沒有滲透到我們的生活中來，我們就很難解釋這次見面會的形式，很明顯，這里存在著文化歧視。
  　　我們國家在經(jīng)濟上有了這么大的成就，文化方面在某種意義上也越來越自信。在此過程中，又出現(xiàn)了非常復雜的、自尊與自卑交替出現(xiàn)的局面。自卑，往往就是新殖民主義作祟的結(jié)果，但我們看得不是很清楚。
  　　現(xiàn)在已經(jīng)有很多學者和理論，批評西方把創(chuàng)新當作藝術(shù)發(fā)展的惟一標準。
  　　在這條路上，西方藝術(shù)走到今天，幾乎已經(jīng)走到絕境，很明顯的例子就是裝置藝術(shù)。幾年前紐約的畫廊里到處都是裝置藝術(shù)。不久前我到紐約轉(zhuǎn)了一圈，陪我的畫家都苦笑，說你看，裝置藝術(shù)都沒了。
  　　為什么？因為國外藝術(shù)家的創(chuàng)新壓力非常大。當然也不能說今天他們已經(jīng)完全沒有創(chuàng)新的空間了，但把創(chuàng)新當成惟一標準，其他可能的途徑就被堵塞了。
  　　他們現(xiàn)在的裝置藝術(shù)，藝術(shù)家自己都不動手，就是畫完草圖，找工人來做，大抵如此，說穿了就是提出一個概念。這條路在我看來，已經(jīng)走不下去了。
  　　整個西方現(xiàn)代藝術(shù)，我個人看法就是做減法的過程，其中一個重要的減法就是去技巧化。杜尚把他的尿盆兒搬出來的時候，去技巧到了一個高潮。杜尚以后，西方現(xiàn)代藝術(shù)就走上了不歸路：你不徹底顛覆現(xiàn)成的藝術(shù)規(guī)范，那么你的藝術(shù)很快就會被淘汰。
  　　這種邏輯，對“五四”以前的中國藝術(shù)來說是不存在的。比如中國山水畫，不是說誰一下顛覆了前人誰就代表了進步，我們看“明四家”跟“元四家”、清代“四王”跟明代畫家，他們都是在積累的基礎(chǔ)上強調(diào)創(chuàng)造和發(fā)展。
  　　我曾給香港牛津出版的一本前衛(wèi)藝術(shù)書籍作序，批評了貢布里希。在他那本著名的《藝術(shù)的故事》里，有一句對中國藝術(shù)的批評：看起來中國人不明白創(chuàng)新的重要性。我就批評他說，貢布里希不明白，中國人有中國人自己的藝術(shù)標準，中國人更重視在積累的基礎(chǔ)上取得的那種小小的進步，而不是一定要顛覆規(guī)范、顛覆前人。
  　　見面會上，西方人提出我們的攝影作品已經(jīng)過時的時候，就是把規(guī)范的推翻、語言的創(chuàng)新當作藝術(shù)的惟一尺度。在這個問題上，如果我們不信他那一套，我們的壓力就不會有那么大，可是長期以來我們就信這個。
  　　我的本行是文學批評，在文學領(lǐng)域，與見面會類似的壓力更大，以至于1980年代我們那批先鋒作家，現(xiàn)在走到了兩難的窘境中：不創(chuàng)新就沒地位；創(chuàng)新就沒讀者。
  　　所以說，“見面會”的問題不只是攝影界的問題，而是整個文學藝術(shù)面臨的共同困境。
  　　怎樣發(fā)展自己的批評，是個大問題，我有點悲觀。本來文學批評的隊伍比攝影批評強大，可現(xiàn)在有點潰不成軍，原因很多，不多說。
  　　雖然如此，有些東西還得堅持。比如，我認為，1990年代中國的文化藝術(shù)當中，有兩個東西是了不起的。一是攝影中的紀實攝影，一是電影中的新紀錄片運動。復旦大學的呂新雨不斷地寫文章，說我們有一個新紀錄片運動，慢慢地這個運動就在一定程度上被認可了。但攝影方面，好像還沒有誰站在宏觀的歷史視野里，理直氣壯地說，我們的紀實攝影在美學上的創(chuàng)新也是非常重要的，也是一個了不起的藝術(shù)運動。
  　　我們應(yīng)該有自信對待我們做過的事情，不能被他一句“你已經(jīng)過時了”顛覆掉。
  　　過時不過時，根本就不重要。西方人也有很多惶惑，他們也在考慮下一步該怎么走。中國藝術(shù)家已經(jīng)取得了這么多成就，此時恰恰應(yīng)該教訓他們：藝術(shù)的發(fā)展不像你們想象的那樣，我們可以從歷史上重新闡釋，從規(guī)范上重新確立。這樣可能有助于我們批評的發(fā)展，總是很自覺地比別人矮一頭，無條件相信別人比我們先進，就不好辦了。
  　　藝術(shù)發(fā)展和科學發(fā)展是不一樣的，文藝復興以后，西方藝術(shù)就盯著科學。實際上藝術(shù)與科學是兩回事，藝術(shù)不可能像電腦似的，“386”、“486”不斷往前發(fā)展……對此西方也有很多檢討。
  　　(P1189561)
  　　
  　　有人坐著，有人站著，這種形式讓不少人很受傷　　　　
•   歡迎白色亞麻裙!
•   謝謝……
  做畢業(yè)論文的時候讀過他的書……

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