境界形而上學及其限制

內容概要

新儒學所謂的本體總是和境界聯(lián)系在一起的，離開人的境界就不能理解儒學的本體，而且也容易落入西方認識理論的窠臼。因此要研究儒學的本體，就必須從境界入手。難怪乎程顥曾說：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！薄疤炖怼笔潜倔w，但必須從“體貼”、體悟入手，否則，就無法認識“天理”。實際上，體貼、體悟就是境界。杜維明先生曾經根據自己對中國哲學的研究，提出了研究中國哲學的基本方法——“體知”，意在區(qū)別現(xiàn)代認識論中的主體與客體、認識與道德二分的思維方式。要研究中國哲學，研究中國哲學中的本體，就必須要去“體知”。以往人們曾經用西方哲學的思維框架去套中國哲學，結果不僅難以認識中國哲學的精神，而且也扭曲了中國哲學的真面目。    所以，從體貼、體驗、體知出發(fā)，去思考儒學的哲學形態(tài)。從人的生存感受和對人生意義的理解出發(fā)，去思考儒學的性質。編者堅持這樣的觀點：儒學本質上屬于一種境界形態(tài)的形而上學，它確實和西方的實體形態(tài)的形而上學有很大的差異。正是基于這樣的理解，對儒學的研究，不僅采取了客觀的理性分析的態(tài)度，而且采取了主體的體貼、體驗、體知的方法。采取客觀的理性分析態(tài)度，意在理解儒學所講的道理；采取主體的體貼、體驗、體知方法，目的是通過介入感受儒學的意義。編者研究的目的是為了給我們自己的存在尋找理由和根基，使生命有個托付的所在。這個托付的所在類似于宗教所說的終極關懷。終極關懷是個無限性的存在，而不是一個有限性的在者。在儒學那里，這個無限性的存在就是“天道”。由于“天道”和“性”是緊密相連的，所以，為人處世要不愧于“天”，則首先要不愧于己，不悖于自己的“性”，對得起自己的“良知”。    在研究儒學中除了“同情地了解，客觀地評價”之外，還需要“批判地超越”。我們不僅要看到它的優(yōu)長，還要看到它的局限。儒學本質上屬于一種德性主義的文化，這是它的特性、它的優(yōu)長，但同時也是它的局限。這種文化曾在中國歷史上居于主流意識形態(tài)的地位，但是，到了近代則越來越不能適應社會的發(fā)展變化，從而退出了主流地位。而適應近現(xiàn)代社會發(fā)展的則是與西方文化有關的“理性精神”，“理性精神”為近代以來的科學和民主的發(fā)展起到了理論基礎的作用，難怪費孝通先生撰文說我們需要為個人對理性的缺乏重視而補課，因為它決定著人的因素。因此，時下對于我們來說，首先需要的還是理性精神，因為我們國家正在建設的是社會主義的現(xiàn)代化，我們還沒有走向后現(xiàn)代。所以，后現(xiàn)代主義的理論就不應該成為現(xiàn)代中社會文化的主流。我們不拒斥后現(xiàn)代主義的文化，因為后現(xiàn)代提出的問題也對我們有啟發(fā)，但我們更需要與現(xiàn)代化相適應的文化，我們研究儒家哲學思想也是希望通過對它的詮釋使之能參與現(xiàn)代人文精神的重塑。

作者簡介

寧新昌，男，1956年生，合陽縣新池人，1983年7月畢業(yè)于北京師范大學獲哲學學士學位后，就讀于陜西師范大學及南開大學，分別獲哲學碩士和博士學位?，F(xiàn)任教于佛山科學技術學院人文分院，長期從事哲學社會科學及哲學史的教學與研究。曾在《中國哲學史研究》、《孔子研究》、《北

書籍目錄

前言境界及其形而上學　一、何謂境界　二、儒學屬境界形態(tài)的形而上學　三、境界形而上學及其何以可能　四、中西形而上學的差異與會通先儒的境界形而上學　五、孔子的境界形而上學(一)——由“為仁由己”談起　六、孔子的境界形而上學(二)——論孔子的“性與天道”，　　附：“為己之學”與“為人之學”　七、曾點的氣象　八、曾子的境界　九、顏淵的理想　十、《論語》如何看死　十一、孟子的境界形而上學(一)——性善論的意義　十二、孟子的境界形而上學(二)——由“由仁義行”談起　十三、孟子的境界形而上學(三)——關于“天”的思考　　附：從道德無意識看孟子的“性善論”　十四、《中庸》的境界形而上學　十五、《易傳》的形而上學境界形上的超越性和局限性　十六、儒佛相通——由境界形而上學談起　十七、境界的追求與死亡的超越——幾種不同的死亡觀比較　十八、從“，陛理”到“理性”——由民族的自覺談起　　附：復興和弘揚理性精神　十九、傳統(tǒng)文化與民主政治附 錄　一、張載、康德倫理思想比較　二、張載的人生境界論　三、實事求是的人文關懷——兼論真善美統(tǒng)一的自由理想人格的培養(yǎng)主要參考文獻后記

章節(jié)摘錄

書摘    就境界而言，可分為物境和心境?！对姟ご笱拧そ瓭h》有“于疆于理”。鄭玄箋說：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，修其分理?！边@里的“境界”即疆界之意，它屬物境之范疇。一般言之，物境指的是客觀事物存在的時空范圍。而心境則是在主觀意義上論的，佛教《無量壽經》講：“比丘白佛，斯義宏深，非我境界?！边@里的“境界”指的是成佛所達到的修養(yǎng)境地。也指人的精神修養(yǎng)及思想覺悟的水平。我們所要討論的境界乃是在第二種意義上的。    人生存在世總是有其思想境界的，在一定意義上可以說，人的思想境界規(guī)定了人的本然存在。中國傳統(tǒng)哲學就是這樣理解的，如孟子把人的本質規(guī)定為“側隱之心”；朱熹認為人的本然存在是“性”；王陽明認為人的本然存在是“心”。質言之，不論是“惻隱之心”，還是(真“性”和“心”，指的都是思想境界。人生的意義是和人的思想境界分不開的，人生的意義總是和人的精神狀態(tài)、道德修養(yǎng)、思想覺悟緊密相連的。所以，探討人的思想境界就成為揭示人生意義的入手處。    美屬于價值范疇，故對它的界定也是多種多樣的。孟子曾說“充實之謂美”，即德性充實于人自身才是美的。這里的美是人格意義上的。它的表現(xiàn)有心靈美、語言美、行為美等等。馬克思則站在實踐唯物主義立場，從本原意義上對美作了說明，即美是人的本質力量的對象化。這里突出了人在實踐過程中的自由創(chuàng)造性，美的境界也即美感，本質上是一種自由的快感，其中的自由“在于在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們感情的生動形象中得到了實現(xiàn)”。近現(xiàn)代的王國維、宗白華、朱光潛等對此一境界多有論述。王國維曾在詞學意義上對境界作了探討，認為“詞以境界為上”。并依詞所抒情感的方式把境界分為“有我之境”和“無我之境”，并舉例：“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，為有我之境；“采菊東籬下，悠然見南山”，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，為無我之境?！坝形抑?，物皆著我之色彩。無我之境，不知何者為我，何者為物”。陳來先生在其《有無之境》一書中，把王國維在詞學意義上所闡發(fā)的有無之境應用于哲學研究，由此而對王陽明的哲學做出了新的詮釋。但追根究源，王國維的論述仍是受宋代邵雍哲學論述之啟發(fā)而做出詞學發(fā)揮的。邵雍在《皇極經世緒言》說：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉”?！耙晕镉^物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。誠然，邵雍對情之論述也有其狹隘處，即只注意了情的“偏而暗”的一面，并把情與性徹底對立起來，實際上，情也有全而明的一面，所謂豪情之情、情操之情、審美之情則不無全而明的性質。    所以，美之境界不僅僅是關乎情的，而且應把意包含進去。也就是說，只要有了“誠意”，情就可以“全而明”，而非“偏而暗”。只要有了“誠意”，在審美過程中，美的境界由之生發(fā)。所以，美的境界不僅關乎情和景、情景之交融，而且關乎情和意、情意的圓融。情意圓融是對情景交融的升華。此即劉禹錫所說的“境生于象外”，亦即陶淵明的“此中有真意，欲辯已無言”。    由于儒道哲學的非宗教特征，使得它的形而上學完全是人生在世的境界式的，它為人的生存提供了一個依托處，為人的精神提供了一個家園。他們的在世，毋寧說是具有詩意性的。程明道有詩云：    閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。    萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。    道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。    富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。然而，當尼采宣布“上帝死了”以后，西方社會出現(xiàn)了精神上的迷失。海德格爾的哲學意在解決人們的精神困惑，在此岸的世界里為人們的精神尋找到安身立命之所，他的立命之所就是“在”的“澄明”和“詩意地棲居”。海德格爾有詩曰：    凡屬貧者，安其貧于至樂。    其無言的遺言    浩然保持于記憶中，    把真理道出：澄明，    恬然于不居所成。熊偉先生認為“這首詩道出了他(海德格爾)要保持人的存在的自由的心境，和老子的‘道常無為而無不為’異曲同工了”，筆者認為，不僅如此，也與程明道的“萬物靜觀皆自得”相映成趣了。    應該說，這就是境界的形而上學，是中西文化的會通所在，是中國傳統(tǒng)形而上學所暗含的現(xiàn)代意義所在，同時也是現(xiàn)代人文精神重塑的理論資源之所在。    對人來說，死和生都不是人對事物對象的意識，而是屬于人對自我的意識。人正是在反思自我存在的價值和意義中去理解死和生的。但是，《論語》卻有這樣的記載：當季路向孔子請教“死”的問題時，孔子卻做了如是回答：“未知生，焉知死?”(《論語。先進》)可以說，孔子并未正面回答季路所提出的問題。反而，他的這一答問卻成了后來詮釋者的難題。要理解孔子所說的“未知生，焉知死”的確有不少困難，因為這句話本身就有較多的詮釋可能，我們只能從中分析出其合理的可能性。對于“未知生，焉知死”，一可詮釋為孔子是漠視死的問題的，也可以說是忌諱談死的問題的，但這樣的理解卻是限于字面意思，很可以冤枉了這位先哲。試想一位先哲連死的問題都漠視、忌諱，那他何以能成為先哲呢?事實上，打開《論語》仔細看看，論死及其相關者竟達三十次之多，多達三十次的論死怎能說是漠視死的問題?毋寧說對死的態(tài)度是嚴肅認真的。因此，可以說，孔子并不漠視、忌諱死的問題。所以把“未知生，焉知死”詮釋為孔子漠視死的問題，在道理上是講不通的。第二種詮釋是，不知道生，怎么能知道死呢?其中似乎含有因果關系的意思，因為不知道生，所以就不知道死。但不論是提問者的季路，還是回答者的孔子卻事實上在“生”著，他們意識到“生”，意識到自己的生命存在，也就是知“生”，而才去談“生”的，怎么能說是“未知生”呢?既然是知道生，也就應該知道“死”了。任何人都是要死的，為何又說“焉知死”呢?看來這第二種詮釋也有問題，在邏輯上講不通。因此，也就有了第三種詮釋，即孔子所談的“未知生”的“知”不是在認知意義上談的，而是在存在意義上談的，“知”不是對生和死的事實的知，而是對生和死的價值意義的知。依此解釋“未知生，焉知死”就是，不知道生的意義，就不知道死的意義。這一詮釋似更為合理些。事實上，儒家正是在對生的意義的迫問中去說明死的意義的。人固有一死，但死的意義有不同，或重于泰山，或輕于鴻毛。死的意義只能由生的意義去解釋，生有意義，死才有意義，生沒有意義，何能談得上死的意義；所以有的人活著，他實際上已經死了；而有的人死了，他卻仍然是活著的。儒家哲學正是在這一原則指導下去執(zhí)著于生的意義。但是不管怎么說，人還是要去面對與生相對的死的問題的。人之所以要去面對死，而不去逃而避之，是因為死是無法逃避的。換言之，任何人都是要死的，所以《論語·顏淵》說：人“自古皆有死”。死是對自古以來的人之自我經驗的總結和概括，而這種總結和概括不是或然的，而是必然的，它具有無限的普遍性。死是人生之大限，死是無情的，也是殘酷的。死意味著人之生命的徹底終結，意味著那曾在的自己，再也不存在；或現(xiàn)在的自己，將不再存在。所以，死意味著虛無，而這種虛無對人來說又是無法抵抗的“命”，所謂“死生有命”(《論語·顏淵》)就是這個道理。但這個“命”并不是外在于死生的，而是存在于其中的，即“命”并不是由外在而強加在死生上，而是死生本身所固有的，死生是一種不可改變的必然，這種必然對人而言更加凸顯出了它的本己性，生是屬于自己的，死也是屬于自己的。所以，當哀公和季康子向孔子問及“弟子孰好學”時，孔子回答：“有顏回者好學，不幸短命矣，今也則亡”(《論語·先進》)。這里的“不幸”道出了孔子對顏回之死的價值上的判斷，顏回之死是不幸的，也就是說，在道德意義上，他是不應該死的。但事實上，他卻死了。開始孔子對顏回的死也是不能去面對的，《論語·先進》這樣寫道：    顏淵死，子曰：“噫!天喪予!天喪予!”    顏淵死，子哭之慟，從者曰：“子慟矣!”曰：“有慟乎?非夫人之為慟而誰為?”孔子之所以悲而慟之，是因為顏淵是他最為得意的門徒，不幸而英年早逝。對此，他也顯得無可奈何，死并沒有因為顏淵的德行好而避免之。話說回來，即使是圣人也是要死的，因為圣人也是人，而不是神，神可以超越死生，人則是不能的。所以，在自然意義上，死對于任何人都是一樣的。德行好者與德行壞者，王官大人與庶民百姓，在死的面前是一律平等的。真所謂：自古將相今何在，荒冢一堆草沒了。    但是，在社會文化意義上，死卻是有不同意義的，人生在世，不僅追求著生的意義，而且在追問死的意義，這意義的源頭就在于人之德性。    ……

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