境界形而上學(xué)及其限制

內(nèi)容概要

新儒學(xué)所謂的本體總是和境界聯(lián)系在一起的，離開人的境界就不能理解儒學(xué)的本體，而且也容易落入西方認(rèn)識(shí)理論的窠臼。因此要研究儒學(xué)的本體，就必須從境界入手。難怪乎程顥曾說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)?！薄疤炖怼笔潜倔w，但必須從“體貼”、體悟入手，否則，就無(wú)法認(rèn)識(shí)“天理”。實(shí)際上，體貼、體悟就是境界。杜維明先生曾經(jīng)根據(jù)自己對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究，提出了研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法——“體知”，意在區(qū)別現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論中的主體與客體、認(rèn)識(shí)與道德二分的思維方式。要研究中國(guó)哲學(xué)，研究中國(guó)哲學(xué)中的本體，就必須要去“體知”。以往人們?cè)?jīng)用西方哲學(xué)的思維框架去套中國(guó)哲學(xué)，結(jié)果不僅難以認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的精神，而且也扭曲了中國(guó)哲學(xué)的真面目。    所以，從體貼、體驗(yàn)、體知出發(fā)，去思考儒學(xué)的哲學(xué)形態(tài)。從人的生存感受和對(duì)人生意義的理解出發(fā)，去思考儒學(xué)的性質(zhì)。編者堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)：儒學(xué)本質(zhì)上屬于一種境界形態(tài)的形而上學(xué)，它確實(shí)和西方的實(shí)體形態(tài)的形而上學(xué)有很大的差異。正是基于這樣的理解，對(duì)儒學(xué)的研究，不僅采取了客觀的理性分析的態(tài)度，而且采取了主體的體貼、體驗(yàn)、體知的方法。采取客觀的理性分析態(tài)度，意在理解儒學(xué)所講的道理；采取主體的體貼、體驗(yàn)、體知方法，目的是通過(guò)介入感受儒學(xué)的意義。編者研究的目的是為了給我們自己的存在尋找理由和根基，使生命有個(gè)托付的所在。這個(gè)托付的所在類似于宗教所說(shuō)的終極關(guān)懷。終極關(guān)懷是個(gè)無(wú)限性的存在，而不是一個(gè)有限性的在者。在儒學(xué)那里，這個(gè)無(wú)限性的存在就是“天道”。由于“天道”和“性”是緊密相連的，所以，為人處世要不愧于“天”，則首先要不愧于己，不悖于自己的“性”，對(duì)得起自己的“良知”。    在研究儒學(xué)中除了“同情地了解，客觀地評(píng)價(jià)”之外，還需要“批判地超越”。我們不僅要看到它的優(yōu)長(zhǎng)，還要看到它的局限。儒學(xué)本質(zhì)上屬于一種德性主義的文化，這是它的特性、它的優(yōu)長(zhǎng)，但同時(shí)也是它的局限。這種文化曾在中國(guó)歷史上居于主流意識(shí)形態(tài)的地位，但是，到了近代則越來(lái)越不能適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化，從而退出了主流地位。而適應(yīng)近現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的則是與西方文化有關(guān)的“理性精神”，“理性精神”為近代以來(lái)的科學(xué)和民主的發(fā)展起到了理論基礎(chǔ)的作用，難怪費(fèi)孝通先生撰文說(shuō)我們需要為個(gè)人對(duì)理性的缺乏重視而補(bǔ)課，因?yàn)樗鼪Q定著人的因素。因此，時(shí)下對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，首先需要的還是理性精神，因?yàn)槲覀儑?guó)家正在建設(shè)的是社會(huì)主義的現(xiàn)代化，我們還沒(méi)有走向后現(xiàn)代。所以，后現(xiàn)代主義的理論就不應(yīng)該成為現(xiàn)代中社會(huì)文化的主流。我們不拒斥后現(xiàn)代主義的文化，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代提出的問(wèn)題也對(duì)我們有啟發(fā)，但我們更需要與現(xiàn)代化相適應(yīng)的文化，我們研究儒家哲學(xué)思想也是希望通過(guò)對(duì)它的詮釋使之能參與現(xiàn)代人文精神的重塑。

作者簡(jiǎn)介

寧新昌，男，1956年生，合陽(yáng)縣新池人，1983年7月畢業(yè)于北京師范大學(xué)獲哲學(xué)學(xué)士學(xué)位后，就讀于陜西師范大學(xué)及南開大學(xué)，分別獲哲學(xué)碩士和博士學(xué)位?，F(xiàn)任教于佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院人文分院，長(zhǎng)期從事哲學(xué)社會(huì)科學(xué)及哲學(xué)史的教學(xué)與研究。曾在《中國(guó)哲學(xué)史研究》、《孔子研究》、《北

書籍目錄

前言境界及其形而上學(xué)　一、何謂境界　二、儒學(xué)屬境界形態(tài)的形而上學(xué)　三、境界形而上學(xué)及其何以可能　四、中西形而上學(xué)的差異與會(huì)通先儒的境界形而上學(xué)　五、孔子的境界形而上學(xué)(一)——由“為仁由己”談起　六、孔子的境界形而上學(xué)(二)——論孔子的“性與天道”，　　附：“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”　七、曾點(diǎn)的氣象　八、曾子的境界　九、顏淵的理想　十、《論語(yǔ)》如何看死　十一、孟子的境界形而上學(xué)(一)——性善論的意義　十二、孟子的境界形而上學(xué)(二)——由“由仁義行”談起　十三、孟子的境界形而上學(xué)(三)——關(guān)于“天”的思考　　附：從道德無(wú)意識(shí)看孟子的“性善論”　十四、《中庸》的境界形而上學(xué)　十五、《易傳》的形而上學(xué)境界形上的超越性和局限性　十六、儒佛相通——由境界形而上學(xué)談起　十七、境界的追求與死亡的超越——幾種不同的死亡觀比較　十八、從“，陛理”到“理性”——由民族的自覺(jué)談起　　附：復(fù)興和弘揚(yáng)理性精神　十九、傳統(tǒng)文化與民主政治附 錄　一、張載、康德倫理思想比較　二、張載的人生境界論　三、實(shí)事求是的人文關(guān)懷——兼論真善美統(tǒng)一的自由理想人格的培養(yǎng)主要參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

書摘    就境界而言，可分為物境和心境?！对?shī)·大雅·江漢》有“于疆于理”。鄭玄箋說(shuō)：“召公于有叛戾之國(guó)，則往正其境界，修其分理?！边@里的“境界”即疆界之意，它屬物境之范疇。一般言之，物境指的是客觀事物存在的時(shí)空范圍。而心境則是在主觀意義上論的，佛教《無(wú)量壽經(jīng)》講：“比丘白佛，斯義宏深，非我境界?！边@里的“境界”指的是成佛所達(dá)到的修養(yǎng)境地。也指人的精神修養(yǎng)及思想覺(jué)悟的水平。我們所要討論的境界乃是在第二種意義上的。    人生存在世總是有其思想境界的，在一定意義上可以說(shuō)，人的思想境界規(guī)定了人的本然存在。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是這樣理解的，如孟子把人的本質(zhì)規(guī)定為“側(cè)隱之心”；朱熹認(rèn)為人的本然存在是“性”；王陽(yáng)明認(rèn)為人的本然存在是“心”。質(zhì)言之，不論是“惻隱之心”，還是(真“性”和“心”，指的都是思想境界。人生的意義是和人的思想境界分不開的，人生的意義總是和人的精神狀態(tài)、道德修養(yǎng)、思想覺(jué)悟緊密相連的。所以，探討人的思想境界就成為揭示人生意義的入手處。    美屬于價(jià)值范疇，故對(duì)它的界定也是多種多樣的。孟子曾說(shuō)“充實(shí)之謂美”，即德性充實(shí)于人自身才是美的。這里的美是人格意義上的。它的表現(xiàn)有心靈美、語(yǔ)言美、行為美等等。馬克思則站在實(shí)踐唯物主義立場(chǎng)，從本原意義上對(duì)美作了說(shuō)明，即美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。這里突出了人在實(shí)踐過(guò)程中的自由創(chuàng)造性，美的境界也即美感，本質(zhì)上是一種自由的快感，其中的自由“在于在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們感情的生動(dòng)形象中得到了實(shí)現(xiàn)”。近現(xiàn)代的王國(guó)維、宗白華、朱光潛等對(duì)此一境界多有論述。王國(guó)維曾在詞學(xué)意義上對(duì)境界作了探討，認(rèn)為“詞以境界為上”。并依詞所抒情感的方式把境界分為“有我之境”和“無(wú)我之境”，并舉例：“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮”，為有我之境；“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，為無(wú)我之境?！坝形抑?，物皆著我之色彩。無(wú)我之境，不知何者為我，何者為物”。陳來(lái)先生在其《有無(wú)之境》一書中，把王國(guó)維在詞學(xué)意義上所闡發(fā)的有無(wú)之境應(yīng)用于哲學(xué)研究，由此而對(duì)王陽(yáng)明的哲學(xué)做出了新的詮釋。但追根究源，王國(guó)維的論述仍是受宋代邵雍哲學(xué)論述之啟發(fā)而做出詞學(xué)發(fā)揮的。邵雍在《皇極經(jīng)世緒言》說(shuō)：“圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉”?！耙晕镉^物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。誠(chéng)然，邵雍對(duì)情之論述也有其狹隘處，即只注意了情的“偏而暗”的一面，并把情與性徹底對(duì)立起來(lái)，實(shí)際上，情也有全而明的一面，所謂豪情之情、情操之情、審美之情則不無(wú)全而明的性質(zhì)。    所以，美之境界不僅僅是關(guān)乎情的，而且應(yīng)把意包含進(jìn)去。也就是說(shuō)，只要有了“誠(chéng)意”，情就可以“全而明”，而非“偏而暗”。只要有了“誠(chéng)意”，在審美過(guò)程中，美的境界由之生發(fā)。所以，美的境界不僅關(guān)乎情和景、情景之交融，而且關(guān)乎情和意、情意的圓融。情意圓融是對(duì)情景交融的升華。此即劉禹錫所說(shuō)的“境生于象外”，亦即陶淵明的“此中有真意，欲辯已無(wú)言”。    由于儒道哲學(xué)的非宗教特征，使得它的形而上學(xué)完全是人生在世的境界式的，它為人的生存提供了一個(gè)依托處，為人的精神提供了一個(gè)家園。他們的在世，毋寧說(shuō)是具有詩(shī)意性的。程明道有詩(shī)云：    閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。    萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。    道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。    富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此自豪雄。然而，當(dāng)尼采宣布“上帝死了”以后，西方社會(huì)出現(xiàn)了精神上的迷失。海德格爾的哲學(xué)意在解決人們的精神困惑，在此岸的世界里為人們的精神尋找到安身立命之所，他的立命之所就是“在”的“澄明”和“詩(shī)意地棲居”。海德格爾有詩(shī)曰：    凡屬貧者，安其貧于至樂(lè)。    其無(wú)言的遺言    浩然保持于記憶中，    把真理道出：澄明，    恬然于不居所成。熊偉先生認(rèn)為“這首詩(shī)道出了他(海德格爾)要保持人的存在的自由的心境，和老子的‘道常無(wú)為而無(wú)不為’異曲同工了”，筆者認(rèn)為，不僅如此，也與程明道的“萬(wàn)物靜觀皆自得”相映成趣了。    應(yīng)該說(shuō)，這就是境界的形而上學(xué)，是中西文化的會(huì)通所在，是中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)所暗含的現(xiàn)代意義所在，同時(shí)也是現(xiàn)代人文精神重塑的理論資源之所在。    對(duì)人來(lái)說(shuō)，死和生都不是人對(duì)事物對(duì)象的意識(shí)，而是屬于人對(duì)自我的意識(shí)。人正是在反思自我存在的價(jià)值和意義中去理解死和生的。但是，《論語(yǔ)》卻有這樣的記載：當(dāng)季路向孔子請(qǐng)教“死”的問(wèn)題時(shí)，孔子卻做了如是回答：“未知生，焉知死?”(《論語(yǔ)。先進(jìn)》)可以說(shuō)，孔子并未正面回答季路所提出的問(wèn)題。反而，他的這一答問(wèn)卻成了后來(lái)詮釋者的難題。要理解孔子所說(shuō)的“未知生，焉知死”的確有不少困難，因?yàn)檫@句話本身就有較多的詮釋可能，我們只能從中分析出其合理的可能性。對(duì)于“未知生，焉知死”，一可詮釋為孔子是漠視死的問(wèn)題的，也可以說(shuō)是忌諱談死的問(wèn)題的，但這樣的理解卻是限于字面意思，很可以冤枉了這位先哲。試想一位先哲連死的問(wèn)題都漠視、忌諱，那他何以能成為先哲呢?事實(shí)上，打開《論語(yǔ)》仔細(xì)看看，論死及其相關(guān)者竟達(dá)三十次之多，多達(dá)三十次的論死怎能說(shuō)是漠視死的問(wèn)題?毋寧說(shuō)對(duì)死的態(tài)度是嚴(yán)肅認(rèn)真的。因此，可以說(shuō)，孔子并不漠視、忌諱死的問(wèn)題。所以把“未知生，焉知死”詮釋為孔子漠視死的問(wèn)題，在道理上是講不通的。第二種詮釋是，不知道生，怎么能知道死呢?其中似乎含有因果關(guān)系的意思，因?yàn)椴恢郎?，所以就不知道死。但不論是提?wèn)者的季路，還是回答者的孔子卻事實(shí)上在“生”著，他們意識(shí)到“生”，意識(shí)到自己的生命存在，也就是知“生”，而才去談“生”的，怎么能說(shuō)是“未知生”呢?既然是知道生，也就應(yīng)該知道“死”了。任何人都是要死的，為何又說(shuō)“焉知死”呢?看來(lái)這第二種詮釋也有問(wèn)題，在邏輯上講不通。因此，也就有了第三種詮釋，即孔子所談的“未知生”的“知”不是在認(rèn)知意義上談的，而是在存在意義上談的，“知”不是對(duì)生和死的事實(shí)的知，而是對(duì)生和死的價(jià)值意義的知。依此解釋“未知生，焉知死”就是，不知道生的意義，就不知道死的意義。這一詮釋似更為合理些。事實(shí)上，儒家正是在對(duì)生的意義的迫問(wèn)中去說(shuō)明死的意義的。人固有一死，但死的意義有不同，或重于泰山，或輕于鴻毛。死的意義只能由生的意義去解釋，生有意義，死才有意義，生沒(méi)有意義，何能談得上死的意義；所以有的人活著，他實(shí)際上已經(jīng)死了；而有的人死了，他卻仍然是活著的。儒家哲學(xué)正是在這一原則指導(dǎo)下去執(zhí)著于生的意義。但是不管怎么說(shuō)，人還是要去面對(duì)與生相對(duì)的死的問(wèn)題的。人之所以要去面對(duì)死，而不去逃而避之，是因?yàn)樗朗菬o(wú)法逃避的。換言之，任何人都是要死的，所以《論語(yǔ)·顏淵》說(shuō)：人“自古皆有死”。死是對(duì)自古以來(lái)的人之自我經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和概括，而這種總結(jié)和概括不是或然的，而是必然的，它具有無(wú)限的普遍性。死是人生之大限，死是無(wú)情的，也是殘酷的。死意味著人之生命的徹底終結(jié)，意味著那曾在的自己，再也不存在；或現(xiàn)在的自己，將不再存在。所以，死意味著虛無(wú)，而這種虛無(wú)對(duì)人來(lái)說(shuō)又是無(wú)法抵抗的“命”，所謂“死生有命”(《論語(yǔ)·顏淵》)就是這個(gè)道理。但這個(gè)“命”并不是外在于死生的，而是存在于其中的，即“命”并不是由外在而強(qiáng)加在死生上，而是死生本身所固有的，死生是一種不可改變的必然，這種必然對(duì)人而言更加凸顯出了它的本己性，生是屬于自己的，死也是屬于自己的。所以，當(dāng)哀公和季康子向孔子問(wèn)及“弟子孰好學(xué)”時(shí)，孔子回答：“有顏回者好學(xué)，不幸短命矣，今也則亡”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。這里的“不幸”道出了孔子對(duì)顏回之死的價(jià)值上的判斷，顏回之死是不幸的，也就是說(shuō)，在道德意義上，他是不應(yīng)該死的。但事實(shí)上，他卻死了。開始孔子對(duì)顏回的死也是不能去面對(duì)的，《論語(yǔ)·先進(jìn)》這樣寫道：    顏淵死，子曰：“噫!天喪予!天喪予!”    顏淵死，子哭之慟，從者曰：“子慟矣!”曰：“有慟乎?非夫人之為慟而誰(shuí)為?”孔子之所以悲而慟之，是因?yàn)轭仠Y是他最為得意的門徒，不幸而英年早逝。對(duì)此，他也顯得無(wú)可奈何，死并沒(méi)有因?yàn)轭仠Y的德行好而避免之。話說(shuō)回來(lái)，即使是圣人也是要死的，因?yàn)槭ト艘彩侨?，而不是神，神可以超越死生，人則是不能的。所以，在自然意義上，死對(duì)于任何人都是一樣的。德行好者與德行壞者，王官大人與庶民百姓，在死的面前是一律平等的。真所謂：自古將相今何在，荒冢一堆草沒(méi)了。    但是，在社會(huì)文化意義上，死卻是有不同意義的，人生在世，不僅追求著生的意義，而且在追問(wèn)死的意義，這意義的源頭就在于人之德性。    ……

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