時間現(xiàn)象學(xué)的基本概念

前言

全部哲學(xué)都是語言批判?！返戮S希·維特根斯坦實踐哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)繼續(xù)存活于一種對其哲學(xué)內(nèi)涵有所了解的解釋學(xué)之中。——漢斯一格奧爾格·加達默爾哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。——卡爾·馬克思20世紀(jì)70年代以來，當(dāng)代西方哲學(xué)中出現(xiàn)了一種引人注目的新動向，我們把它稱作“實踐理性轉(zhuǎn)向”。

內(nèi)容概要

　　克勞斯·黑爾德為德國烏珀塔爾大學(xué)哲學(xué)系教授，德國現(xiàn)象學(xué)學(xué)會前主席。此書由克勞斯·黑爾德教授在北大的6個講座組成。這些講座主要梳理了從畢達哥拉斯學(xué)派至胡塞爾及海德格爾的現(xiàn)象學(xué)對時間問題的探討。其中，現(xiàn)象學(xué)的時間問題探討是重點。講座文稿文風(fēng)活潑，語言清晰。

作者簡介

作者：(德國)克勞斯·墨爾德 譯者：靳希平 孫周興 張燈克勞斯·黑爾德教授（Klaus Held）是德國現(xiàn)象學(xué)學(xué)會前主席，執(zhí)教于德國烏珀塔爾大學(xué)。其主要著作有：《活生生的當(dāng)前——以時間難題為引線對胡塞爾先驗自我存在方式問題的闡發(fā)》（1966年）、《赫拉克利特、巴門尼德與哲學(xué)和科學(xué)的開端——一種現(xiàn)象學(xué)的沉思》（1980年）及《處于多文化交叉口上的歐洲》（2001年）等等。國內(nèi)已經(jīng)出版他的著作有：《世界現(xiàn)象學(xué)》（2003年），以及由他選編的胡塞爾文選《現(xiàn)象學(xué)的方法》（1994年）和《生活世界現(xiàn)象學(xué)》（2002年）。

書籍目錄

譯者前言第一講  作為數(shù)字的時間——畢達哥拉斯學(xué)派的時間觀念第二講  時間和永恒的古代形而上學(xué)第三講  胡塞爾和海德格爾的本已時間第四講  判斷力的長處與弱點第五講  希望現(xiàn)象學(xué)第六講  世代生成的時間經(jīng)驗

章節(jié)摘錄

現(xiàn)在，即時間性的“早和晚”，也即表示“從這兒——到那兒”的雙數(shù)性(Zweierlei)：它在某一運動的統(tǒng)一性中卻保持著相互分離。只要人們用“現(xiàn)在”來表述某個特定運動中的某一個聚合在一起的統(tǒng)一性，他們就把這～運動從其他運動中區(qū)分了出來。亞里士多德由此得出了第一個簡單的時間定義：時間是那“為現(xiàn)在所劃分的”東西。值得注意的是，亞里士多德在第一個定義中使用了“現(xiàn)在”一詞的單數(shù)形式。而在直接討論定義的句子中，亞里士多德已經(jīng)很令人注目地談?wù)撝鴥蓚€“現(xiàn)在”。而在后面那個更為擴展的含義中，兩個“現(xiàn)在”以“早”和“晚”之名而出現(xiàn)。從第一個定義到第二個定義的過渡，并非如某些闡釋者所認(rèn)為的那樣，發(fā)生了一種斷裂；因為亞里士多德所使用的兩個“現(xiàn)在”并不是指某種不同于一個“現(xiàn)在”的東西，毋寧說，他只是清晰地表達了那一個現(xiàn)在性：一個既分離又聚合的運動的統(tǒng)一的現(xiàn)在性——先前他從聚合的統(tǒng)一性談?wù)撨@一運動，而今又從分離的二元性來談?wù)撏贿\動。分離的雙數(shù)性，即早和晚，也是運動的可數(shù)性(Zahlbarkeit)的開始。倘若人們將“早和晚”表達為階段的區(qū)分，他們就會得到一個關(guān)于諸階段的、任意大小的數(shù)目，因為在一個運動的所有子階段中，“早和晚”的關(guān)系都在重復(fù)。于是時間便可被定義為運動的數(shù)目，即階段序列的可清點性(Abz~~~~ihlbarkeit)。此處看得很清楚：這種可清點性僅僅是亞里士多德在將時間定義為“運動的數(shù)”時引申出來的意義。在根本意義上，時間之為數(shù)，指的是畢達哥拉斯主義“一中之二”(Zwei-ir卜Eins)的原初關(guān)系，亦即一個“現(xiàn)在”內(nèi)部的延展中的兩個“現(xiàn)在”。在分析哲學(xué)中，人們討論麥克塔格特(McTaggard)著名的短文時，討論到所謂靜力學(xué)(statisch)時間與動力學(xué)(dynamisch)時間之間的關(guān)系①。問題誘因是：“早和晚”是相對性的，但較早的時間段和較晚的時間段的次序卻是不可變更的。人們認(rèn)為，關(guān)于這種不可變更性的表象同過去與未來之間屆時的現(xiàn)在的表象，似乎是建立在相互獨立、不能互相還原的兩種不同的經(jīng)驗或者兩種不同理解之上。先前所提出的回到亞里士多德的建議可以表明，此問題完全是多余的。惟當(dāng)分析工作未曾推進到靈魂與運動相遇的原初時間經(jīng)驗時，這個問題的產(chǎn)生才會成為不可避免的。在這一原初的時間經(jīng)驗中，我們會意識到“現(xiàn)在”是那種“早和晚”的關(guān)系，在這種關(guān)系中，我們才得以一下子同時經(jīng)驗到“分析者動力學(xué)的A時間”和“靜力學(xué)的B時間”，即一下子經(jīng)驗到每個當(dāng)下的從未來到過去的過渡性(分析者動力學(xué)的“A時間”)，和“早于……”、“晚于……”關(guān)系的本源(靜力學(xué)的“B時間”)；兩者均在同一經(jīng)驗之不可區(qū)分的統(tǒng)一性中與我們相遇。但現(xiàn)在人們或許會問：靈魂在運動中發(fā)現(xiàn)“一中之二”的原初關(guān)系，這如何可能?或許這種原初關(guān)系作為某種“主觀的東西”“內(nèi)在于”靈魂之中，而在對象化的進程中，靈魂將其賦予運動?為反駁如上的闡釋，亞里士多德有理由指出：靈魂只是使原初關(guān)系顯現(xiàn)出來，而這種原初關(guān)系就是運動自身。然而運動的這種關(guān)系式存在(Verhaltnis-Sein)作為關(guān)系僅僅在靈魂與運動的遭遇中才出現(xiàn)；關(guān)系就是某種在兩者“之間”的事物。這個發(fā)現(xiàn)使我們超出了亞里士多德，因為它表明：在更深切的觀察之下，作為畢達哥拉斯式“一中之二”的原初關(guān)系的時間，是一種對 “之間”的規(guī)定，靈魂與運動在其中相遇，或者更好的說法是，總是在其中相遇的。因此，我們必須將我們的注意力投向這個“之間”，而這是亞里士多德沒有做到的?！办`魂”——希臘文：psych6——原初的含義是生命活動(das Leben)。時間就起源于生命活動與運動匯合在一起之處。在亞里士多德之前他的師尊柏拉圖那里，這種“一起(Zusammen)”就已是哲學(xué)的主題。運動本身(Bewegt：seinueberhaupt)，運動性(Bewegtheit)作為總是變?yōu)榱硗獾臇|西的(Immer-wieder。。anders)非同一性(Nichtidentitat)，對于柏拉圖來說正是我們?nèi)祟愒谄渲猩畹母行允澜绲模次覀兊纳?Lebens一，生命活動一)世界的存在方式。但這種非同一性絕不能理解為缺乏任何秩序。因為，《蒂邁歐篇》告訴我們，感性世界“運動性”實施就是持續(xù)進入格式塔性(完型性，Gestalthaftigkeit)。而這種完型性則是由理念預(yù)先給定的，這就是說，感性世界“運動性”實施就是秩序之持續(xù)的自我保存(Selbsterhaltung)。而自我保存就意味著生命活動。也就是說，柏拉圖把“運動性”思想為生命活動，思想為“被賦予靈魂(Beseeltheit)”，這是我們世界的所有部分及其整體所特有的①。就這個意義而言我們可以說，在柏拉圖那里，我們的世界就已經(jīng)是一種“生活世界(生命活動的世界，Lebenswelt)”；當(dāng)然這是就這個概念的基本意義來說的。還是在《蒂邁歐篇》中，時間作為感性世界生命力的基本條件被引入；它是那種運動著的存在，它從根本上使感性世界的秩序成為可能，這個秩序使感性世界不斷自我更新。

編輯推薦

《時間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》全書包括了作為數(shù)字的時間——畢達哥拉斯學(xué)派的時間觀念、時間和永恒的古代形而上學(xué)、胡塞爾和海德格爾的本已時間等六個講座。

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