后哲學(xué)文化

用戶評(píng)論 (總計(jì)28條)

•   這套書整體上都很不錯(cuò)。
•   內(nèi)容很好.要多讀.
•   對(duì)常識(shí)性的觀念進(jìn)行反思，對(duì)于我們很重要
•   這種裝訂比黑色封面的那個(gè)版本好多了！很喜歡羅蒂的著作！
•   　　“你問如何為左派立場給出辯護(hù)，羅蒂會(huì)說這需要的不是辯護(hù)，而是灌輸，就好像杜威并不打算為自由民主給出辯護(hù)一樣。任何清晰的標(biāo)準(zhǔn)，或者一勞永逸的證成，在實(shí)用主義看來即便不是不可能的，也會(huì)是削足適履?！薄狦TY（http://www.douban.com/note/255132920/）
  　　
  　　“自由主義者必然會(huì)辯解說，他們主張的權(quán)利是自然的、客觀的，若寫進(jìn)憲法，那是被發(fā)現(xiàn)的而不是被設(shè)計(jì)的。我的看法是，自由主義者如何在不容許競爭的情況下保證他們的這一發(fā)現(xiàn)確實(shí)是客觀的呢？又是如何在不容許競爭的條件下保證他們的發(fā)現(xiàn)一直是客觀的呢？這是無法證偽的，因?yàn)樗袷ゲ辉S證偽?！薄“淄贸载堬灨桑╤ttp://www.douban.com/note/191786198/）
  　　
  　　“……真實(shí)謬誤在于這個(gè)觀念：個(gè)人擁有與生俱來的或原始的權(quán)利稟賦、能力稟賦和需求稟賦，而在制度和法律方面的全部要求是消除它們給個(gè)人的自然資質(zhì)的‘自由’發(fā)揮所設(shè)置的障礙。對(duì)于原先就擁有利用已改變的社會(huì)條件的智力和經(jīng)濟(jì)手段的個(gè)人而言，障礙的消除確實(shí)具有解放的效果，但是，卻讓所有其他人任憑新的社會(huì)條件的擺布，而這種新的社會(huì)條件是處于有利地位的那些人的自由權(quán)力所帶來的。正如事實(shí)所證明的，不考慮在教育、擁有資本和由財(cái)產(chǎn)制度所提供的那種社會(huì)環(huán)境的支配權(quán)上的差異，而主張只要同樣的法律安排平等地適用于所有的人，他們就具有同等的行動(dòng)自由，這個(gè)主張是一個(gè)純粹的謬論。由于實(shí)際的權(quán)利和要求，即有效的權(quán)利和要求，是相互作用的產(chǎn)物，并且不是在人性的原始的和孤立的構(gòu)造（無論是道德的和心理的）中發(fā)現(xiàn)的，因而單純的消除障礙是不夠的。后者僅僅使由過去的歷史變故偶然分配的力量和能力得到解放。就大部分人而言，這個(gè)‘自由’行動(dòng)所起的作用是災(zāi)難性的。無論是在理論上還是在時(shí)間上，惟一可能的結(jié)論是，自由被看做是與選擇相一致的行動(dòng)能力，這個(gè)自由的獲得取決于社會(huì)安排的積極的和建設(shè)性的改變?！薄磐?，"Philosophies of Freedom"，摘引自普特南《重建哲學(xué)》
  　　
  　　一個(gè)典型的哲學(xué)傳統(tǒng)教導(dǎo)我們說，對(duì)于一個(gè)政治-倫理觀點(diǎn)，如果我們不能在形而上學(xué)的意義上最終證明它是正確的或是錯(cuò)誤的，或者如果我們不能判斷它與客觀世界最深層的真理相融貫或是相矛盾，我們就無法放心地接受或拒斥它。實(shí)用主義者斷然拒絕這樣的看法。他們不相信存在這種能夠“證成”一個(gè)政治-倫理主張的知識(shí)，或者退一萬步說，即使真的存在著這種知識(shí)，它對(duì)于我們來說也是無足輕重的，因?yàn)閷?duì)一個(gè)政治-倫理主張的接受或拒斥可以、也應(yīng)該只基于我們對(duì)生活實(shí)踐的自我理解，而這種理解總是可錯(cuò)的、處于變動(dòng)之中的。
  　　
  　　于是，就存在著兩種不同意義上的拒絕——第一種是：由于這種知識(shí)是不正確的，所以要拒絕它；而第二種是：由于這種知識(shí)對(duì)于我們來說是無意義的，所以要拒絕它。考慮到實(shí)用主義的核心立場是對(duì)真理、實(shí)在與客觀性之標(biāo)準(zhǔn)的放棄，因此后一種拒絕更值得認(rèn)真對(duì)待。當(dāng)然，也正是因?yàn)橛兄@樣的立場，與實(shí)用主義者進(jìn)行爭辯即使不是不可能的，也是非常困難的。但在本文中，我并不是要說服他們重返那個(gè)經(jīng)典的哲學(xué)傳統(tǒng)。我想分析的是，在實(shí)用主義的語境中，拒斥對(duì)真理、實(shí)在與客觀性，特別是對(duì)作為倫理學(xué)主題的自由主義與權(quán)利客觀性的論題（這一論題被羅蒂恰切地簡稱為“自由主義形而上學(xué)”）的考察是否是可能的乃至可取的。我要表明，即使是實(shí)用主義者，也不能拒斥這種研究。實(shí)用主義的要求是改變我們的哲學(xué)活動(dòng)的現(xiàn)狀，在自由民主社會(huì)中建立起一種對(duì)基礎(chǔ)性觀念不感興趣的后哲學(xué)文化以適應(yīng)他們的綱領(lǐng)，但在我看來，最適合實(shí)用主義綱領(lǐng)的主張恰恰就是維持現(xiàn)狀。
  　　
  　　實(shí)用主義者對(duì)他們的哲學(xué)家朋友的指責(zé)是直截了當(dāng)?shù)模唵蔚卣f，他們認(rèn)為哲學(xué)是沒有多少作用的。在實(shí)用主義的語境中，哲學(xué)似乎確實(shí)是沒有多少作用的，正如棋牌游戲在某種意義上也是“沒有多少作用”的。當(dāng)然，對(duì)于后者，為其辯護(hù)的人們可能會(huì)指出，棋牌游戲的實(shí)用性非常明顯：比如它能夠增進(jìn)人們的智力，能夠滿足人們娛樂的需要，或者說可以支撐起一些經(jīng)濟(jì)活動(dòng)如棋牌賽事等等。但是，如果認(rèn)真考慮這個(gè)類比，我想我們不難發(fā)現(xiàn)，如果棋牌游戲能夠在實(shí)用主義的語境中得到辯護(hù)，那么哲學(xué)活動(dòng)就一定能夠得到類似的但卻更有力的辯護(hù)。不甚嚴(yán)肅地說，或許哲學(xué)與棋牌游戲唯一的不同點(diǎn)就是后者不宣稱自己能夠表征世界；但這一點(diǎn)對(duì)于否認(rèn)真理、實(shí)在與客觀性的實(shí)用主義者來說是不重要的。僅對(duì)于“實(shí)用性”這一概念而言，我們無需細(xì)致的概念分析，就能夠作出下述區(qū)分：直接意義上的實(shí)用性與間接意義上的實(shí)用性；或者說一階實(shí)用性與二階實(shí)用性。粗糙地說，基于娛樂活動(dòng)與非娛樂活動(dòng)的兩分法，棋牌游戲或許不具備直接意義上的實(shí)用性，但我們并不能說棋牌游戲因此就是沒有多少作用的。同樣，如下文要詳細(xì)討論的，哲學(xué)至少具備著不能被輕視的二階實(shí)用性；通過展示這種理論活動(dòng)是如何起到它的巨大作用的，我希望可以直接反駁實(shí)用主義者的相關(guān)指責(zé)。
  　　
  　　首先，我們應(yīng)當(dāng)追問，當(dāng)羅蒂指出自由民主制度無需一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)的時(shí)候，這個(gè)觀點(diǎn)究竟是什么意思，以及它如何可能是正確的。我們馬上可以舉出一個(gè)相似的論斷來理解它。在數(shù)千年前，人類尚未擁有初等物理學(xué)的知識(shí)，但他們依然能夠修建起簡陋的房屋。于是，我們似乎可以說：修建房屋無需一個(gè)物理學(xué)基礎(chǔ)。但是顯然，如果這句話的意思是即使不存在物理規(guī)律人們依然可以修建房屋，或者即使物理規(guī)律發(fā)生了變化人們依然能夠以同樣的方式修建起同樣的房屋，那么它就大錯(cuò)特錯(cuò)了。在我看來，這樣的論斷只能被理解為對(duì)人類實(shí)踐能力及其知識(shí)基礎(chǔ)的一種平凡的見解：就“基礎(chǔ)”這一概念的某種意義來說，僅為從事一項(xiàng)實(shí)踐性活動(dòng)，我們的確不需要將其背后存在或有可能存在的理論知識(shí)作為行動(dòng)的“基礎(chǔ)”。
  　　
  　　如果這就是羅蒂的觀點(diǎn)，那么它就是不堪一擊的。但實(shí)用主義的辯護(hù)者進(jìn)一步指出，這個(gè)論斷只有在“民主先于哲學(xué)”（或者說“政治/市場先于哲學(xué)”、“社會(huì)分工先于哲學(xué)”）的根本立場中才能得到正確的理解。對(duì)于其具體意涵，辯護(hù)者可能會(huì)強(qiáng)調(diào)：它指的并不是時(shí)序上的在先——只有先行確立一個(gè)基本的政治寬容的社會(huì)框架，哲學(xué)才能夠有效運(yùn)作；也不只是制度構(gòu)設(shè)上的在先——這一般表現(xiàn)為對(duì)典型的自由民主國家中中立化的政治領(lǐng)域與社會(huì)諸領(lǐng)域（而哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)僅作為作為其中之一元）嚴(yán)格分離的境況的要求；它指的毋寧說是知識(shí)上與實(shí)踐上的在先——哲學(xué)思考不能再引領(lǐng)政治事務(wù)，哲學(xué)對(duì)自由民主制度的證成或拒斥，都不具備實(shí)踐意義。如果這一理解是正確的，那么民主先于哲學(xué)這一觀念的涵義就是十分嚴(yán)格的。它意味著，即使在哲學(xué)已經(jīng)“證明”了自由民主制度——或者寬泛地說，政治寬容——不“正確”之后也要堅(jiān)持為之大聲疾呼，才是一個(gè)合乎實(shí)用主義精神的正確做法。與之相比，自由主義形而上學(xué)論者之所以服膺自由民主制度，則僅僅是因?yàn)樗鼮樗麄兊恼軐W(xué)論證所“證成”了。于是，這些形而上學(xué)家不能達(dá)到實(shí)用主義者的境界：相較于后者的政治覺悟——要注意到，羅蒂一方面認(rèn)識(shí)到了自由民主制度的相對(duì)于西方世界的歷史性與偶然性，一方面卻依然將它描繪為人類社會(huì)的福音——自由主義形而上學(xué)論者對(duì)這一制度的支持并不能讓人們放心。
  　　
  　　然而，如果“民主先于哲學(xué)”的立場必須被理解為當(dāng)自由民主與哲學(xué)相沖突時(shí)我們應(yīng)當(dāng)放棄后者，那么這種觀念就是令人驚訝的。它似乎將哲學(xué)直截了當(dāng)?shù)匾暈橐环N作為自由民主之對(duì)立面的整體有害的活動(dòng)。在我看來，這樣的理解不僅是對(duì)哲學(xué)的粗暴貶低，而且也是對(duì)自由民主的過分簡化。若僅作為政治事務(wù)，則自由民主的運(yùn)轉(zhuǎn)不可能獨(dú)立于其他領(lǐng)域中的事務(wù)；因而在許多情況下，“自由民主”這個(gè)概念必須被理解為為許多不同領(lǐng)域中的積極活動(dòng)所共同支撐起的一個(gè)整體性的社會(huì)秩序。譬如，舉例而言，既然自由民主是我們的直接生活形式，我們也可以按照實(shí)用主義者的邏輯得出民主“先于”戰(zhàn)爭的論斷。但是，如果這時(shí)出現(xiàn)了一場意在摧毀民主的戰(zhàn)爭，那么我們就只能迎上前去，以戰(zhàn)爭的方式制止戰(zhàn)爭，而不是通過傳播民主福音的方式保護(hù)自身。同樣地，如果實(shí)用主義者能夠領(lǐng)會(huì)到當(dāng)代世界復(fù)雜的知識(shí)境況、領(lǐng)會(huì)到極權(quán)主義的或者說拒斥政治寬容的哲學(xué)理論依然大行其道，他們就不會(huì)認(rèn)為：對(duì)于自由民主來說，自由主義形而上學(xué)相較于實(shí)用主義是多余的。相反，自由主義形而上學(xué)是維護(hù)民主先于哲學(xué)之原則（盡管不是以實(shí)用主義者所要求的那種自我取消的方式來維護(hù)）的最佳知識(shí)形式（比如，像諾姆·喬姆斯基這樣的著名教授一方面在著作中竭力反對(duì)市場，一方面又在現(xiàn)實(shí)生活中盡可能地利用市場規(guī)則逐利。這種言論與行動(dòng)上的矛盾表明了自由主義在當(dāng)代世界的重大勝利，但另一方面，自由主義形而上學(xué)的一小部分作用就是繼續(xù)與這樣的人進(jìn)行話語上的斗爭）；也只有自由主義形而上學(xué)，才能夠支撐起對(duì)哲學(xué)的一種自我理解，即將哲學(xué)僅僅視為社會(huì)分工之下的諸學(xué)科之一，從而消解哲學(xué)帝國主義的歷史傳統(tǒng)。
  　　
  　　換言之，既然我們并非只能在一個(gè)不存在戰(zhàn)爭的時(shí)代才能談?wù)撟杂擅裰?，那么我們同樣無需在取締了哲學(xué)之后才開始談?wù)撟杂擅裰?；如果?zhàn)爭對(duì)于自由民主是有用的，那么哲學(xué)對(duì)于自由民主同樣是不可或缺的。顯然，除非我們已經(jīng)能夠用戰(zhàn)爭的方式保衛(wèi)自由民主，否則自由民主就不可能控制戰(zhàn)爭；除非我們已經(jīng)能夠用哲學(xué)的方式保衛(wèi)自由民主的優(yōu)先性，否則民主先于哲學(xué)就是一句囈語；只有首先在哲學(xué)內(nèi)部確認(rèn)了自由主義政治-經(jīng)濟(jì)制度的獨(dú)立性與合理性，我們才能開始向往將自由民主置于哲學(xué)之前的美好前景。如果實(shí)用主義者否認(rèn)這一點(diǎn)，那么他們就無異于說，自由民主只有在一個(gè)實(shí)用主義者的共同體——不存在哲學(xué)活動(dòng)的共同體——之中才有可能是優(yōu)先的。
  　　
  　　實(shí)用主義者會(huì)反駁說，這一切都只不過證明了哲學(xué)活動(dòng)是有一些作用的；而羅蒂并不是真的要“取締”或“取消”哲學(xué)，在他所描繪的后哲學(xué)文化中，仍然有哲學(xué)的一席之地。但那樣的圖景不同于我們?cè)谶@里所辯護(hù)的哲學(xué)現(xiàn)狀。羅蒂試圖讓哲學(xué)活動(dòng)在公共生活中成為政治信念的附庸，這一點(diǎn)是不可思議的；因?yàn)槿缦挛囊砻鞯?，?shí)際上不可能將自由民主秩序中的公共對(duì)話與哲學(xué)尤其是倫理學(xué)、政治哲學(xué)與法哲學(xué)之中的學(xué)術(shù)辯論區(qū)分開來，因而也就不可能在不危及前者的前提下改變后者。
  　　
  　　接下來令我們特別感興趣的問題是，在面對(duì)不同的政治意識(shí)形態(tài)時(shí)，實(shí)用主義者會(huì)報(bào)以何種回答。比如，對(duì)于自由民主制度的批評(píng)者、特別是像列奧·施特勞斯這樣的理論家來說，羅蒂的自由左派觀點(diǎn)如何能夠表明自身（在經(jīng)驗(yàn)上，而不是在形而上學(xué)上）是正確而實(shí)用的？施特勞斯指責(zé)自由主義忽視了人類社會(huì)中隨處可見的自然差異。這種差異是不同事物之價(jià)值的差異，因而它是規(guī)范性的；但自由主義懸置了這種規(guī)范性，轉(zhuǎn)而將擁有平等之自由的抽象個(gè)人形象作為支撐其政治-經(jīng)濟(jì)制度的核心觀念。在這樣的構(gòu)設(shè)之中，自然差異的事實(shí)與規(guī)范意義被限制于社會(huì)領(lǐng)域，因而沒有影響到政制的運(yùn)作。我們由此就注意到，施特勞斯對(duì)自由主義所作出的批評(píng)，可以被理解為對(duì)平等自由重于自然差異之狀況的不滿。自由主義者如何能夠回應(yīng)這種批評(píng)？考慮到兩者均具有規(guī)范性意義，那么一種經(jīng)典的思路就是將平等自由論證為人類實(shí)踐行動(dòng)的前提，而將自然差異僅僅視為經(jīng)驗(yàn)世界的特征；在此理解之下，政制就必須先滿足平等自由的原則。這樣一種論證思路建立在康德式的實(shí)踐理性理論之上，因而是典型的哲學(xué)式的。這個(gè)論題向?qū)嵱弥髁x者發(fā)出的挑戰(zhàn)是：如果拒斥了哲學(xué)的進(jìn)路，實(shí)用主義者如何能夠?yàn)槠降茸杂傻膬?yōu)先性作出辯護(hù)？考慮到自然差異在經(jīng)驗(yàn)世界中隨處可見，我們很難想象，僅憑借著對(duì)生活實(shí)踐的理解，一種自由主義的基本秩序就能夠被穩(wěn)固地建立起來；實(shí)用主義者所向往的政治寬容——尤其是對(duì)為自然差異論者所大加貶抑的“低價(jià)值”的事物、文化與生活方式的寬容——的良好氛圍，就有成為無源之水的危險(xiǎn)。
  　　
  　　實(shí)用主義者可能會(huì)回答說，這一批評(píng)所依據(jù)的理念，依然體現(xiàn)了那種將哲學(xué)辯護(hù)作為政治理想之基礎(chǔ)的看法，而這種看法已經(jīng)為實(shí)用主義的基本立場所拒斥了。在實(shí)用主義者看來，如果哲學(xué)辯護(hù)真的是政治理想的某種所謂基礎(chǔ)的話，這種基礎(chǔ)也頂多是形而上學(xué)意義上的；如果丟棄了形而上學(xué)，人們就不會(huì)認(rèn)為這一基礎(chǔ)的缺失構(gòu)成了一個(gè)問題。具體而言，政治寬容是一個(gè)政治事務(wù)的主導(dǎo)原則，它教導(dǎo)我們的自由民主制度應(yīng)該對(duì)不同的事物、文化與生活方式保持開放，同時(shí)又要拒絕相對(duì)主義，對(duì)自由民主的敵人說不。實(shí)用主義者對(duì)該原則的倡導(dǎo)是且只是一個(gè)政治實(shí)踐上的要求，它并不將哲學(xué)上的論證引為前提。這樣的回答似乎擺出了一個(gè)決絕的姿態(tài)，并在“我們”與“他們”之間劃了一條線：“我們”對(duì)自由民主制度的服膺僅僅基于“我們”的生活實(shí)踐，而那些不接受這一制度的人們則大可根據(jù)“他們”自己的生活經(jīng)驗(yàn)而結(jié)成另外的共同體。
  　　
  　　但是在我看來，實(shí)用主義者可能沒有正確理解上面的批評(píng)。這一批評(píng)之所以將施特勞斯與羅蒂相提并論，并不是為了對(duì)后者的立場在哲學(xué)上的正確性提出質(zhì)疑。正如施特勞斯所指出的，自然差異在人類社會(huì)中隨處可見，因而構(gòu)成了一個(gè)不可否認(rèn)的規(guī)范性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；所以，它同樣成為“我們”的共同體——自由民主國家——所擁有的生活經(jīng)驗(yàn)的一部分。因此，上述批評(píng)對(duì)實(shí)用主義者所提出的實(shí)際挑戰(zhàn)是，是否真的可以說，僅基于“我們”對(duì)生活實(shí)踐的認(rèn)識(shí)，自由民主制度就可以被建立起來。當(dāng)然，羅蒂曾強(qiáng)調(diào)說，歷史地看，自由民主制度是偶然的；實(shí)用主義者并未承諾那種認(rèn)為西方世界乃至整個(gè)世界都一定會(huì)走向自由民主的歷史決定論，因此，“我們”的生活實(shí)踐并不能“證明”——尤其是不能在哲學(xué)意義上“證明”——自由民主制度；但是，無論如何，這一制度已經(jīng)是事實(shí)了，因此那個(gè)挑戰(zhàn)并無意義。然而，既然實(shí)用主義者承認(rèn)他們并不能乞題地用自由民主制度的事實(shí)反過來說明生活經(jīng)驗(yàn)相對(duì)于政治事務(wù)的充分性，他們的盔甲上就出現(xiàn)了一個(gè)致命的漏洞。不考慮哲學(xué)自我宣稱的形而上學(xué)意義，僅就其作為一種教條體系、一種意識(shí)形態(tài)、一種智識(shí)活動(dòng)而言，我們應(yīng)該承認(rèn)，從現(xiàn)代政治的歷程看，哲學(xué)活動(dòng)對(duì)于自由民主制度的發(fā)展毫無疑問是有巨大作用的：若不存在道德權(quán)利、實(shí)踐理性、作為理性選擇者的自我形象乃至自然法、社會(huì)契約、守夜人國家等哲學(xué)觀念，不僅現(xiàn)代世界的政治秩序不會(huì)是自由主義的，甚至當(dāng)下的政治-法律實(shí)踐也不可能是自由主義的。在自然差異的規(guī)范性力量面前，如果不存在一系列哲學(xué)信條為以基本權(quán)利為主旨的清晰的憲法理念提供支撐，自由民主國家就不可能成功地回應(yīng)現(xiàn)代性的各路敵人，以及共產(chǎn)主義者的挑戰(zhàn)。
  　　
  　　杜威在《經(jīng)驗(yàn)與自然》中強(qiáng)調(diào)，
  　　
  　　“哲學(xué)的基本使命就是把自然產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)功能所具有的好加以明確、發(fā)揮和推廣。它并沒有從頭創(chuàng)造一個(gè)‘實(shí)在’世界的職責(zé)，也沒有掘發(fā)常識(shí)和科學(xué)所看不見的‘實(shí)有’的秘密的使命……它的任務(wù)就是為了某一個(gè)目的去接受和利用它當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厮赡艿玫降淖詈玫闹R(shí)。而這個(gè)目的就是對(duì)信仰、制度、習(xí)俗、政策就其對(duì)于好所發(fā)生的影響，來予以批評(píng)。這并不意味著說，它們對(duì)于如哲學(xué)中所達(dá)到和陳述出來的一種獨(dú)立自在的東西一樣的所謂惟一的好，發(fā)生有什么影響。因?yàn)檎缯軐W(xué)并沒有它自己私有的知識(shí)內(nèi)容，或獲得真理的特殊的方法一樣，它也沒有一種私有的取得好的捷徑?！?br /> 　　
  　　如果說哲學(xué)要在事實(shí)知識(shí)方面對(duì)科學(xué)保持尊重，那么它也應(yīng)該在政治-倫理秩序方面對(duì)人類生活實(shí)踐中出現(xiàn)的善好保持尊重。這個(gè)觀點(diǎn)低估了（盡管不是完全忽視了）這個(gè)事實(shí)，即我們的生活經(jīng)驗(yàn)往往包含著相互沖突的內(nèi)容。實(shí)用主義者會(huì)指出，恰恰是為了妥善對(duì)待這些沖突的價(jià)值，我們才需要那種倡導(dǎo)政治寬容的自由民主理論。這樣我們就抵達(dá)了為羅爾斯所倡導(dǎo)的那種非整全性的政治自由主義立場。但是正如一些批評(píng)者所指出的，政治自由主義如果只專注于將諸整全性學(xué)說吸納于一個(gè)中立框架之中的目的，就會(huì)忽視社群內(nèi)部之個(gè)人的處境：社群間基于共識(shí)而達(dá)成的相互寬容并不蘊(yùn)含著社群對(duì)其成員的寬容，而政制對(duì)個(gè)人自由的保護(hù)可能會(huì)反過來對(duì)社群造成實(shí)質(zhì)性的破壞；基于自由主義的根本立場，比起寬容不同的社群，更重要的是堅(jiān)持個(gè)人自由相對(duì)于理性多元狀況的優(yōu)先性。羅蒂曾竭力表明，“在相對(duì)主義與一種道德主體理論之間，……還有一塊中間地帶。羅爾斯正是力圖想把這塊中間地帶挑明?！保ā睹裰飨扔谡軐W(xué)》）但在我看來，這樣的遁詞不能幫助我們化解這里的張力，正如闡明正確與錯(cuò)誤之間存在一塊中間地帶并不能幫助正確戰(zhàn)勝錯(cuò)誤一樣。伴隨著自由民主制度的論辯可以被理解為：為自由主義自我觀所支持的那種權(quán)利本位的觀點(diǎn)與競爭性的規(guī)范性主張就一系列社會(huì)議題——如墮胎問題與持槍權(quán)問題——乃至政治議題——如魁北克問題——所展開的爭論，而這樣的爭論完全是哲學(xué)性的，并且因此對(duì)于哲學(xué)理論家而言是參與性的。羅蒂堅(jiān)持認(rèn)為哲學(xué)、甚至是自由主義形而上學(xué)也不能夠?yàn)檫@里的論辯提供幫助，這就使得他的觀點(diǎn)缺乏足夠的智識(shí)吸引力。
  　　
  　　拋開羅爾斯的真實(shí)用意不談（雖然羅蒂試圖幫助羅爾斯回絕社群主義的批評(píng)，但必須要澄清的是：在與社群主義的論辯中確定下來的政治自由主義理念對(duì)自由主義自我觀的闡述，并不支持羅蒂的一廂情愿。根據(jù)羅爾斯對(duì)康德之義務(wù)倫理學(xué)的道德建構(gòu)主義解釋，并不能認(rèn)為自由主義的自我就只是一個(gè)實(shí)用主義式的——臨時(shí)的/可變的/歷史性的——自我。相反，自由主義僅僅認(rèn)為能夠與自我發(fā)生關(guān)聯(lián)的諸種善觀念是臨時(shí)的/可變的/歷史性的；并且承認(rèn)，對(duì)于任何自我，都存在著時(shí)序上在先的善觀念。但是無論如何，自我所擁有的兩種實(shí)踐理性能力——正義感與建立、修正、追求善觀念的能力——必定是奠基性的：即使是時(shí)序上在先的善觀念，也總是可以被這兩種能力所重新理解、評(píng)價(jià)、選擇。這樣看來，羅蒂的觀點(diǎn)——政治自由主義是無關(guān)于形而上學(xué)的——就是可疑的。很難說這樣一個(gè)堅(jiān)持為人類的心靈結(jié)構(gòu)提供哲學(xué)心理學(xué)圖式的理論不是一個(gè)形而上學(xué)學(xué)說），僅就羅蒂版本的政治自由主義而言，我們能夠從中發(fā)現(xiàn)貫通于實(shí)用主義文本中的一種辯論方式，我將之稱為“無需……就能……”的邏輯。實(shí)用主義者試圖證明，無需一種強(qiáng)勢的哲學(xué)，我們就能過上一種可欲的公共生活；無需一種基礎(chǔ)性的自由主義形而上學(xué)，我們就能維持一個(gè)自由民主的共同體。這種邏輯在以下意義上是完全說得通的：對(duì)于一個(gè)實(shí)踐目標(biāo)而言，如果我們已經(jīng)獲得了如何達(dá)成它的明確的行動(dòng)指南，那么那些與此指南無直接關(guān)聯(lián)的背景知識(shí)相對(duì)于這一目標(biāo)來說就是無用的。但是，如果實(shí)用主義者進(jìn)一步認(rèn)為這一分析可以被用來改變哲學(xué)活動(dòng)之現(xiàn)狀的話，就不能讓我們認(rèn)同了?？梢宰⒁獾剑瑢?shí)用主義者引入了兩個(gè)未經(jīng)闡明的假定：第一個(gè)假定認(rèn)為，我們可以斷然地將哲學(xué)活動(dòng)從自由民主制度的公共論辯中分離出來；第二個(gè)假定認(rèn)為，當(dāng)代公民社會(huì)的生活實(shí)踐是一個(gè)顯白的知識(shí)源泉，我們可以從中輕易地發(fā)現(xiàn)一整套行動(dòng)指南。然而，正如前面所表明的，如果說自由民主社會(huì)中公民的自我理解可以成為這樣的指南的話，哲學(xué)也沒有理由被排除在外；而對(duì)于包含著多種相互沖突的規(guī)范性主張的公民生活實(shí)踐而言，若不存在一個(gè)哲學(xué)上的原則幫助我們理解并處理這些復(fù)雜的觀點(diǎn)，具體而言，若不存在一個(gè)基礎(chǔ)性的對(duì)話-商談?wù)Z境——如哈貝馬斯的理想對(duì)話情境或羅爾斯的作為代表性設(shè)置的無知之幕構(gòu)想，則我們就不能指望會(huì)得到一些足以指引政治事務(wù)的結(jié)論。
  　　
  　　實(shí)用主義的直覺基于對(duì)理論活動(dòng)與實(shí)踐行動(dòng)當(dāng)然的兩分法：比起堅(jiān)定的信念與執(zhí)著的希望，理論距離政治事務(wù)要更遙遠(yuǎn)。它拒絕哲學(xué)，也拒絕歷史決定論的視角，并且坦然地?fù)肀А拔覀儭?“他們”的非普遍主義。實(shí)用主義者強(qiáng)調(diào)，他們對(duì)自由民主制度的服膺不基于任何形而上學(xué)思辨，也不源于對(duì)歷史必然性的理解，更不是因?yàn)樗麄兂钟幸环N悲天憫人的世界主義的國際政治觀點(diǎn)，而只是因?yàn)樗麄儗?duì)自身所處社會(huì)之生活實(shí)踐的認(rèn)知。如果有一些人對(duì)自由民主制度持不可變易的敵對(duì)的態(tài)度以至于不可能與之團(tuán)結(jié)共處于同一個(gè)社會(huì)中，那么實(shí)用主義者就不期望與這些人達(dá)成所謂的理性共識(shí)，而只是將這些人劃為與“我們”相對(duì)的“他們”。以上幾個(gè)特征使得實(shí)用主義者的立場顯得格外的圓滑：鑒于拒絕理論、強(qiáng)調(diào)反諷的基本策略，看起來他們只是將自由民主制度視為一種純粹的信仰，而這正是哲學(xué)思考所不能及的。
  　　
  　　當(dāng)然，雖然信仰總是自洽的，但如果它試圖對(duì)自由主義形而上學(xué)與自由民主制度指手畫腳——尤其是這一觀點(diǎn)：由于事實(shí)上總是“我們”的生活實(shí)踐（偶然地）選擇了自由民主制度，而不是哲學(xué)“證明”或“證成”了自由民主制度，因此哲學(xué)就是沒有多少意義的——批評(píng)它就并不是不可能的。為此我們已經(jīng)討論了幾個(gè)論證：第一個(gè)論證求助于對(duì)一階實(shí)用性與二階實(shí)用性的區(qū)分：在實(shí)用主義的語境中，不具備一階實(shí)用性并不是拒絕一項(xiàng)活動(dòng)的理由。第二個(gè)論證指出，實(shí)用主義者可能對(duì)政治實(shí)踐與哲學(xué)的關(guān)系作出了錯(cuò)誤的理解。與修筑房屋和物理學(xué)的關(guān)系相似，作為一項(xiàng)理論性的活動(dòng)，哲學(xué)本身當(dāng)然不是實(shí)踐性的，但這尚不能得出政治實(shí)踐不需要一個(gè)理論性基礎(chǔ)的結(jié)論；而與戰(zhàn)爭和自由民主的關(guān)系相似，如果戰(zhàn)爭能夠保衛(wèi)民主，那么哲學(xué)同樣能夠保衛(wèi)它。第三個(gè)論證強(qiáng)調(diào)，從現(xiàn)代政治的歷程看，哲學(xué)顯然具備著二階實(shí)用性；即便在當(dāng)下，只要反自由主義的知識(shí)主張還具備影響力，只要自由民主國家的法律實(shí)踐還是（德沃金意義上的）實(shí)質(zhì)性/參與性的，哲學(xué)活動(dòng)就不可能不是實(shí)用的。這幾個(gè)論證想要強(qiáng)調(diào)的是，政治實(shí)踐不可能與形而上學(xué)詞匯分離，同時(shí)，對(duì)形而上學(xué)詞匯的使用更不可能與形而上學(xué)真理分離。雖然在羅蒂的敘述中，哲學(xué)可以在不宣稱自己擁有“真理”、“實(shí)在”或“客觀性”之知識(shí)的前提下繼續(xù)發(fā)揮其僅存的作用，但在我看來，這種要求是十分荒謬的，因?yàn)檫@樣的宣稱本身就是哲學(xué)所起作用的必要因素。于是羅蒂換了個(gè)說法：他指出，實(shí)用主義主張我們可以追求“所謂的‘絕對(duì)’真理，只是否認(rèn)絕對(duì)真理的概念可以根據(jù)‘事物實(shí)際存在方式’的概念來說明。實(shí)用主義者根本不想說明‘真’，并且認(rèn)為，無論是絕對(duì)-相對(duì)的區(qū)分，還是評(píng)價(jià)問題是否真正出現(xiàn)的問題，都是沒有意義的?！保ā蹲匀豢茖W(xué)是否具有自然性》）這意味著實(shí)用主義一方面建議我們要繼續(xù)追求真理，但一方面又認(rèn)為我們所追求的“真理”實(shí)際上不是真理，并要求我們要放棄這種哲學(xué)上的自大。這就相當(dāng)于使哲學(xué)成為一具假裝自己還有生命力的僵尸。
  　　
  　　這些批評(píng)并不是說實(shí)用主義在根本上是錯(cuò)誤的；將一種信仰“證明”為錯(cuò)誤的是不可能的。我們認(rèn)識(shí)到，基于其信仰，實(shí)用主義者不僅認(rèn)為形而上學(xué)沒有意義，甚至認(rèn)為對(duì)是否可能存在形而上學(xué)真理的討論也沒有意義。作為對(duì)詩化的、文學(xué)化的觀念活動(dòng)更感興趣的知識(shí)分子，這種態(tài)度當(dāng)然是可以理解的，正如修筑房屋的工人完全可以認(rèn)為物理學(xué)沒有意義一樣。但是，作為一個(gè)絕佳的諷刺邏輯，我們可以指出：實(shí)用主義本身恰恰是非實(shí)用的，或者說，實(shí)用主義及其各項(xiàng)主張只有在一個(gè)實(shí)用主義者共同體之中才是實(shí)用的。換言之，一種強(qiáng)調(diào)實(shí)用性的話語本身恰恰是不實(shí)用的，因?yàn)榘凑諏?shí)用主義的標(biāo)準(zhǔn)，這種話語并不能滿足人們的實(shí)際需求：相反，一種講“道理”的話語，最終會(huì)因?yàn)槿藗冃枰暗览怼倍邆鋵?shí)用性。這意味著，實(shí)用主義者實(shí)際上不能論證實(shí)用主義，正如一個(gè)自我宣稱為非理性的人不能“論證”非理性主義的觀點(diǎn)一樣。
  　　
  　　必須再次強(qiáng)調(diào)，上面的批評(píng)并未預(yù)設(shè)這樣的立場：自由主義形而上學(xué)是“真”的，或者說作為理性選擇者的自我形象的確是“實(shí)在”世界的一部分，或者存在著像道德“事實(shí)”那樣的東西。它只不過強(qiáng)調(diào)了如下完全符合實(shí)用主義邏輯的觀點(diǎn)：一種自我宣稱代表了真理的東西同時(shí)也是一種實(shí)用的東西；并且恰恰因?yàn)樗菍?shí)用的，所以它對(duì)真理的宣稱就是不能被動(dòng)搖的。哲學(xué)乃至自由主義形而上學(xué)就是這樣的東西。我認(rèn)為，這樣的觀點(diǎn)足以表明實(shí)用主義改變哲學(xué)現(xiàn)狀的理想是自我挫敗的。
  　　
  　　由此可以說，如果我是一名實(shí)用主義的信仰者，基于對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的理解，我會(huì)對(duì)羅蒂對(duì)理論活動(dòng)的不耐煩感到驚訝。如果一種理論活動(dòng)的確能夠讓這個(gè)世界變得“更好”，那么我不明白羅蒂為何要對(duì)其大張撻伐。羅蒂對(duì)自由主義形而上學(xué)所表現(xiàn)出的嚴(yán)苛態(tài)度，與他所強(qiáng)調(diào)的對(duì)人類生活實(shí)踐的那種開放性的寬容格格不入，以至于不得不讓我們懷疑他是否沒能一以貫之地遵守實(shí)用主義的美德。之所以出現(xiàn)這樣的情況，部分是因?yàn)榱_蒂過度強(qiáng)調(diào)了生活實(shí)踐與哲學(xué)的界限，另一方面又過度淡化了生活實(shí)踐與科學(xué)的界限；部分則是因?yàn)榱_蒂過于執(zhí)著于將后哲學(xué)文化的理想變成一個(gè)被普遍接受的社會(huì)觀念，而不僅僅是當(dāng)代自由民主國家中的一個(gè)社會(huì)事實(shí)（如果后哲學(xué)文化指的是學(xué)科之間、知識(shí)之間的平等的話，難道這種平等不已經(jīng)是一個(gè)事實(shí)了嗎？難道說有誰會(huì)真的認(rèn)為哲學(xué)知識(shí)與哲學(xué)理論家在生活實(shí)踐中高人一等嗎？）。一種工具主義的、人類/種族中心主義的世界觀能夠割除圍繞著生活實(shí)踐的多余的東西，但反過來也保衛(wèi)了那些對(duì)于生活實(shí)踐的確有實(shí)用價(jià)值的東西。我們不能因?yàn)橐环N東西是虛構(gòu)的就要拒斥它；一種虛構(gòu)的東西未必是不實(shí)用的，這正是實(shí)用主義的信條。在這個(gè)意義上，實(shí)用主義者反而比他們的哲學(xué)家朋友更遠(yuǎn)離了實(shí)用主義的核心。
  　　
  　　最后我們要指出，實(shí)用主義具有兩個(gè)面向：第一個(gè)面向，按照羅蒂清晰的描繪，實(shí)用主義就仿佛是那架因維特根斯坦而為人熟知的“梯子”，壓倒哲學(xué)這匹駱駝的最后一根稻草。作為思想史上的一個(gè)重要標(biāo)志，現(xiàn)代哲學(xué)、尤其是自由主義形而上學(xué)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，如果人們專注于個(gè)人的生活計(jì)劃而不對(duì)哲學(xué)發(fā)生興趣，這是完全正常的，并且不能被譴責(zé)為不理性的或不夠深謀遠(yuǎn)慮的。雖然這一點(diǎn)已經(jīng)使得哲學(xué)放棄了自我宣稱的那種優(yōu)勢地位，但令人驚訝的是，實(shí)用主義者反過來要求他的哲學(xué)家朋友們進(jìn)一步承認(rèn)：將哲學(xué)活動(dòng)作為人生的主要內(nèi)容是一個(gè)糟糕的選擇。對(duì)此我們說，如果不能表明自我取消的哲學(xué)比自我限制的哲學(xué)更可取，羅蒂的說法就是無稽之談。一種后哲學(xué)文化當(dāng)然是可以想象的，而且的確是可能的；但如果不能給出有力的證據(jù)，那也頂多只不過是“可能的”。
  　　
  　　而在另一個(gè)面向中，實(shí)用主義者既沒有福山式的樂觀，也沒有斯賓格勒式的悲觀；夾在這兩種態(tài)度之間的是一種關(guān)于社會(huì)希望的學(xué)說，它指出，自由民主制度的福音是一劑安慰劑——雖然不存在一個(gè)關(guān)于“真理”、“實(shí)在”或“客觀性”的哲學(xué)理論能夠證明這個(gè)藥方有效，但只要我們相信它有效，它就能夠發(fā)揮作用。應(yīng)該承認(rèn)，即使對(duì)于自由主義形而上學(xué)論者來說，這種觀點(diǎn)大概也是可以接受的——雖然它未能給我們提供抵抗各種極權(quán)主義的彈藥，雖然人們的心中依然充滿疑問。
•   　　有人提醒我，羅蒂在《科學(xué)作為親和性》一章中對(duì)相對(duì)主義做過另一番論述。在羅蒂看來，相對(duì)主義一次有三種含義：一是指任何一個(gè)信念都與任何其他信念一樣好；二是指“真”是一個(gè)多義詞；三是指一種種族中心主義，即“認(rèn)為離開了對(duì)一個(gè)給定的社會(huì)，即我們的社會(huì)，在某一個(gè)研究領(lǐng)域中運(yùn)用的熟悉的證明程序的描述，無論是對(duì)真理還是對(duì)合理性，都不能說任何東西?！倍鴮?shí)用主義者所持的正是第三種，也就是種族中心主義的觀點(diǎn)。
  　　第一種含義無需多說，因?yàn)槭澜缟喜⒉徽娴挠姓l會(huì)是那頭最后活活餓死的蠢驢。第二種含義換一個(gè)說法，就是認(rèn)為存在著多個(gè)世界，每一個(gè)世界中都有其獨(dú)特的真理。這樣的辯解是反直覺的。沒有人生活在什么“不同的世界”中，除非是在某種隱喻意義上這么說，否則將是不可理解的。無論是從所謂的實(shí)在論或符合論輪出發(fā)，還是從實(shí)用主義角度出發(fā)，這是一種蹩腳的哲學(xué)構(gòu)造。所以，真正值得談?wù)摰氖橇_蒂所持的第三種含義。
  　　事實(shí)上，我并不覺得對(duì)于這樣的觀點(diǎn)有什么特別需要談一談的，尤其是我得出了在前一篇札記的結(jié)論之后。我們不妨看看羅蒂自己的論述。在他看來，這種種族中心主義意味著實(shí)用主義并不持有一種肯定性的“真理觀”，即真理是相對(duì)于某種東西而言的。相反，這種種族中心主義是徹底的否定性的：不去談?wù)撝R(shí)與意見之間的區(qū)別，不去談?wù)摲吓c稱贊之間的區(qū)別，或者用我的話來說，不去談?wù)摗罢胬怼保ㄔ趥鹘y(tǒng)所賦予該詞的意義上），那么“我們可能會(huì)更好些”。這就是“對(duì)真理沒什么東西好說”。在我看來，羅蒂在這里的論述比他在《相對(duì)主義》那一節(jié)里的論述更加清晰明確，當(dāng)然更更加符合我對(duì)他的預(yù)期。（說起來尷尬，直到我寫下這些文字前，我才真正仔細(xì)地看了這些論述，盡管它們分別出現(xiàn)在了譯者序和該章羅蒂自己的文字中。）
  　　相反，我倒是想起羅蒂的老師施特勞斯的另一個(gè)駁斥，并不是特別針對(duì)羅蒂，而是針對(duì)在他看來的所有歷史主義。在施特勞斯看來，歷史主義者只不過匆匆看了一眼所謂的“歷史”就得出了自己的理論，而不愿去做智識(shí)上的探險(xiǎn)，不愿去挖掘所有這些不同背后的大同——也就是真理。從這種意義上來說，所有的歷史主義者在智識(shí)上都犯有“懶惰”這一原罪，因?yàn)槌鞘怯捎谥橇ι系木窒?，否則他們只是不愿去找尋可以說的什么東西，而非真的沒什么東西好說。相反，比如施派便是智識(shí)上的勞模。當(dāng)然，從某種意義上來說，前啟蒙的神學(xué)家和啟蒙主義者等等一切真理的信徒也都是勞模，只不過他們選擇了一條錯(cuò)誤的不歸路。更重要的是，施特勞斯相信，通過這種辛勤勞作，確實(shí)可以找到最終的大同真理。在這一點(diǎn)上，似乎說從字面上來看施派引用“末人”概念是一種反諷，也是不合適的。
  　　好吧，那么讓我收回前言，然后設(shè)想一下羅蒂主義者會(huì)如何回答這樣的質(zhì)疑。
  　　我想，在羅蒂主義者看來，所有真理的信徒，無論是施派還是施派嘲諷的那些人，其辛勤勞作固然可敬可佩，卻都誤入歧途。認(rèn)為除非我們?yōu)楝F(xiàn)實(shí)實(shí)踐找到了某種在先的真理基石，否則實(shí)踐即便不是不可能的，也是無意義的，這是一種十足的哲學(xué)幼稚病。比如除非我們從遺傳學(xué)或基因工程角度出發(fā)發(fā)現(xiàn)了某種真理，否則女性為爭取墮胎權(quán)而做的斗爭就是無基礎(chǔ)的或無意義的；或者比如除非我們?cè)谏窠?jīng)生物學(xué)方面發(fā)現(xiàn)了關(guān)于同性戀的某些真理，否則同性戀為爭取婚姻權(quán)的斗爭就是一場鬧劇。在羅蒂看來，正是因?yàn)槌钟羞@樣的想法，才導(dǎo)致二十世紀(jì)后期女權(quán)主義斗爭陷入僵局，甚至可以說陷入男權(quán)主義者設(shè)下的陷阱，而我認(rèn)為他也會(huì)這樣來評(píng)價(jià)同性戀權(quán)利斗爭。在這一點(diǎn)上，即便是那些運(yùn)動(dòng)的支持者，也往往會(huì)因?yàn)猷笥谒^的哲學(xué)傳統(tǒng)，而走向自身反面，或者說走向反動(dòng)。這一論斷可以推廣到一切當(dāng)代民主政治實(shí)踐中去。
  　　換一個(gè)說法。讓我們假設(shè)到了2020年12月1日，成立不久的全球科學(xué)家聯(lián)盟發(fā)布公告稱，最新的生物學(xué)研究或者弦理論或者鬼知道是什么科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，猶太民族確實(shí)是一個(gè)低劣的民族，并且這已被證明為確鑿無疑的真理，而每一個(gè)人類共同體成員在閱讀了相關(guān)論證后都同意，這確實(shí)是一個(gè)不容置疑的真理。那么接下來我們?cè)撛趺醋瞿?？立刻接受所有反猶歷史，并痛斥自己以往的同情猶太人思想，然后對(duì)全體猶太人開展大規(guī)模的迫害？還是對(duì)這種真理嗤之以鼻，而憑自己的良心繼續(xù)痛斥反猶主義，痛斥對(duì)猶太人的迫害？我想對(duì)于任何一個(gè)現(xiàn)代文明人而言，答案都應(yīng)當(dāng)是顯而易見的。
  　　這里可能有一個(gè)反駁，說這樣的真理不可能是真理。不過這樣的反駁也是幼稚的，因?yàn)槌怯腥寺暦Q并證明發(fā)現(xiàn)了終極真理，否則誰也無法說“真理不可能是這樣的”。這就好像一個(gè)堅(jiān)定的原教旨主義基督徒說“遺傳學(xué)不可能是真理”一樣可笑。當(dāng)然，我并不就是在說遺傳學(xué)“是真理”。關(guān)鍵在于，既然談?wù)撜軐W(xué)，那么我們沒有理由拒絕一切在邏輯上合理的思想實(shí)驗(yàn)。
  　　上述例子充分說明一個(gè)問題：我們?cè)谡務(wù)摰氖钦危皇钦胬?。無論是否有真理，或者真理是什么，與我們的政治實(shí)踐都沒有必然聯(lián)系。借用札記一中的分析，就是政治與真理無關(guān)。相反，正如羅蒂所說，政治事關(guān)信念與意見。因而確實(shí)我們可以說像羅蒂這樣的歷史主義者是不愿去尋找什么大同真理，但這不是觸犯了什么懶惰這一原罪，倒不如說這樣的歷史主義者既明白需要如鴿子般善良溫純，也懂得如何像蛇一樣狡黠智慧。事實(shí)上我們完全可以將此作為一個(gè)實(shí)用主義者的最佳特征，也是其最難能可貴的精神品質(zhì)。
  　　這里我們不妨看一看羅蒂所闡釋的羅爾斯。比如在《民主先于哲學(xué)》一章中，羅蒂所描述的正是羅爾斯試圖在所有不同之中找出些許的共同，構(gòu)筑一個(gè)最基本的共識(shí)網(wǎng)絡(luò)——但不是真理。我想不會(huì)有人認(rèn)為羅爾斯沒有為此付出超常的智識(shí)努力。雖然施派嘲笑羅爾斯不懂古人，社群主義嘲笑羅爾斯缺少最基本的形而上學(xué)基石，但實(shí)用主義者卻看到，那些批判者本身走在了一條名叫傳統(tǒng)的錯(cuò)誤道路上。也許實(shí)用主義需要付出代價(jià)，但與付出代價(jià)相比，果真是試圖在學(xué)會(huì)游泳之后再下水，甚至說“在學(xué)會(huì)了關(guān)于游泳的真理后再學(xué)游泳，然后等學(xué)會(huì)了游泳再下水”更可取嗎？反過來說，既然可以不談?wù)胬恚敲礊楹尾痪痛朔胚^真理呢？
  　　其實(shí)歷史主義者只是看到了這樣一個(gè)真相：人類很少是因?yàn)椤澳硞€(gè)確鑿的真理”而去采取政治斗爭，相反，我們只是把某個(gè)為其而斗爭的信念與意見稱為真理。哲學(xué)家的優(yōu)勢在于，他們往往比常人更能夠運(yùn)用某種技術(shù)，把時(shí)代的信念和意見偽裝成非歷史的真理，比如羅蒂所提到的康德。在這一點(diǎn)上，羅蒂所推崇的黑格爾就比康德更具有自覺性。而羅蒂所設(shè)想的，則是再進(jìn)一步，成為一個(gè)真正的反諷主義的自由主義者，也就是一個(gè)徹底的種族中心主義者。用游泳的例子來說，前者在學(xué)會(huì)游泳之后對(duì)別人說：這就是關(guān)于游泳的真理；羅蒂主義者則說：既然沒有真理也學(xué)會(huì)游泳了，那還談個(gè)屁真理啊。
  　　如果我們?cè)龠M(jìn)一步，從心理角度來看看施派或者羅蒂的文化左派，雖然有點(diǎn)冒失，卻是一件很有趣的事情。我曾經(jīng)讀過一篇中國反施派學(xué)人的文章，里面對(duì)施派“隱微寫作”理論以及職業(yè)施派、業(yè)余施派相關(guān)論說做了一番心理分析，最后得出這樣一個(gè)結(jié)論：之所以會(huì)有這種在論者看來稀奇古怪的解釋學(xué)理論，以及各類施派的相關(guān)論說，歸根結(jié)底是源于一種特殊情結(jié)，即“書呆子”情結(jié)。也就是說，這樣的人往往被貼上書呆子的標(biāo)簽，體現(xiàn)了弱小、內(nèi)向、不合群、莫名其妙等等一系列與社會(huì)化標(biāo)準(zhǔn)相左的特征。因此這些人希望能夠成為相對(duì)于群氓的智者，從而在智識(shí)上證明自身的價(jià)值。于是，這些書呆子唯一要做的，就是用各種稀奇古怪的方法論和智力成果來證明一件事：只有自己揭示了真理或者通往真理之道，而別人都只是在扯淡，群氓唯一要做的，就是追隨在自己這樣的真理代言人身后。
  　　我不想對(duì)這樣的結(jié)論作出什么評(píng)判，但我提議將其和羅蒂所描述的，文化左派所特有的“內(nèi)疚感和職業(yè)異化感”進(jìn)行對(duì)比。相對(duì)于那位中國學(xué)人的多少有點(diǎn)惡意的心理分析，羅蒂的論述更加和善，雖然兩者都有點(diǎn)人身攻擊之嫌。但這樣的不恭卻與另一種不恭沒什么兩樣，即認(rèn)為拜倒在真理腳下的人不過是一群有自虐狂傾向的精神病人。因而我想很直接地得出這樣的結(jié)論：從一種優(yōu)越感的角度來看，這種不恭所體現(xiàn)的羅蒂式的實(shí)用主義的優(yōu)越感比各種書呆子式優(yōu)越感更加可??；從一種真誠的責(zé)任心角度來看，實(shí)用主義也比比如文化左派的自虐式的責(zé)任心更加可??；如果你非要說羅蒂所表達(dá)的只是一種令人作嘔的優(yōu)越感，而比如施派或者文化左派等等則表現(xiàn)一種嚴(yán)肅而真誠的責(zé)任心，那么我只能說“事實(shí)恰恰相反”，并且出于實(shí)用主義的“范兒”說：我只說明這一事實(shí)，而不證明這一事實(shí)。
  　　
  　　本來只想隨便寫點(diǎn)感想，卻不知不覺寫了這么多篇“札記”，太長了，就此打住。雖然很難說清楚期間究竟有多少是在談羅蒂，有多少是在談私貨，但與羅蒂的對(duì)話讓我明白，正如同羅蒂不需要去復(fù)制他的實(shí)用主義英雄，我也不需要。
  　　
•   　　民主共同體是達(dá)到一個(gè)目的的手段呢，還是其自身的形成就是目的？對(duì)于這個(gè)問題，羅蒂選擇與杜威站在一起，認(rèn)同其自身的形成就是目的。可能對(duì)于大多數(shù)中國讀者而言，做出這樣的回答是不可思議的，畢竟我們已經(jīng)習(xí)慣了顧準(zhǔn)說的：民主自身固然不是目的，民主也與別的什么終極目的無關(guān)。但是我想沒有必要僅僅通過這些詞語的表面，就匆匆得出什么結(jié)論。
  　　在顧準(zhǔn)，說民主自身不是目的，意味著民主只是一種手段。通常來說，手段必然相對(duì)于目的，但顧準(zhǔn)又說，民主與任何形式的終極目的無關(guān)，民主只是意味著多元，意味著進(jìn)步。于是我們面臨一個(gè)選擇：要么質(zhì)問顧準(zhǔn)，是否多元與進(jìn)步也是一種終極目的，要么回過頭來看看，是否果然手段必定同時(shí)標(biāo)明了目的。
  　　這樣的反思為我們提示了思考羅蒂之回答的路徑。當(dāng)羅蒂說民主共同體并非是達(dá)到一個(gè)目的的手段時(shí)，所謂的目的便是真理。如果說對(duì)于比如馬克思主義而言，共產(chǎn)主義就是某種真理，那么在這一點(diǎn)上，羅蒂與顧準(zhǔn)說的其實(shí)是一個(gè)意思——民主與什么終極目的無關(guān)。但如何理解羅蒂說民主共同體自身就是目的？我想，如果理解羅蒂將民主、自由、對(duì)話、寬容、多元等等等同于幸福，那么也就能夠明白為何他說民主共同體自身就是目的。其實(shí)，在我看來，這恰恰也是顧準(zhǔn)談?wù)撍^的進(jìn)步時(shí)，所想到的。區(qū)別在于，對(duì)于羅蒂而言，任何形式的二分都是可以的，所謂目的與手段的二分也是一樣，為此他寧可說民主就是目的（而目的就是方法）。
  　　但是質(zhì)疑并不會(huì)就此結(jié)束：憑什么說民主以及民主所意味著的一切制度安排就意味著幸福？如何證明？按照慣例，狡猾的羅蒂總是四兩撥千斤：不，對(duì)于這種胡攪蠻纏式的質(zhì)疑我們實(shí)用主義者從來不做證明?；蛘邠Q個(gè)說法：我們需要的不是證明，而是雄辯地說明。試圖找到某個(gè)阿基米德點(diǎn)，由其出發(fā)，我們能夠一勞永逸地證明某個(gè)實(shí)踐原則或政治準(zhǔn)則，那無疑是癡人說夢。相反，倒不如使用修辭術(shù)，盡量巧妙地修飾我們的選擇，并在公開、公平、公正的對(duì)話中說服對(duì)方。這才是實(shí)用主義者的范兒。但我想，其實(shí)我們還是能夠找到理解羅蒂的邏輯線索。
  　　對(duì)于羅蒂而言，正如同“美國”并不是美國，或者不僅僅是美國一樣，“民主”也不僅僅只是一種現(xiàn)成的制度形式。按照他對(duì)那些實(shí)用主義英雄的闡釋，美國、民主、自由等等都是一種理想、一種信念。雖然當(dāng)前的民主面臨各種困境，但你不能放棄希望，從此承認(rèn)政治實(shí)踐已經(jīng)到了窮途末路。因而說在羅蒂看來，民主之類等同于幸福，倒不如說在他看來，我們必須不斷改革和完善現(xiàn)有的制度，去實(shí)現(xiàn)幸福。因而比如我們固然不能說寬容就能創(chuàng)造幸福，但寬容是邁向幸福的必要一步。
  　　從另一個(gè)角度來說，至少直到目前，民主共同體依舊是我們已知的、唯一能夠?qū)崿F(xiàn)世俗幸福的制度形式。這有兩層含義：從理論角度來說，沒什么超越時(shí)代的、非歷史的真理能夠?yàn)槲覀兲峁┲笇?dǎo)；從現(xiàn)實(shí)角度來說，無論是前社會(huì)主義者，還是當(dāng)今的文化左派，或者社群主義者、施派分子等等，要么是未能給我們提供足具替代性的選擇，要么就是根本不提供提供替代性的選擇，或者是不屑于提供，因?yàn)楸热缰挥邢窳_爾斯這樣的末人才會(huì)努力為末人們提供末人式出路。因而由此看來，在很長一段時(shí)間內(nèi)，我們都只好屈就于“民主”。插一句以前說過的不那么招人喜歡的題外話：如此，盡管某些人認(rèn)為幸福是墮落的，或者這樣的幸福不是本真的幸福，但其實(shí)末人們的幸福應(yīng)當(dāng)足以使這些人滿意，因?yàn)樾腋５哪┤藗儜械迷偃テ群λ麄?，反而愿意看看他們的話語里是不是有什么有趣的東西。當(dāng)然，這其實(shí)不像他們所認(rèn)為的那樣，算是某種侮辱。
  　　如果回到前面所說過的，那么其實(shí)羅蒂的表述可以被嚴(yán)格化為這樣：從當(dāng)前我們所處的境遇來看，我們最好把民主看做目的，因?yàn)閺漠?dāng)前我們所處的境遇來看，幸福應(yīng)當(dāng)是我們?cè)诠差I(lǐng)域里追求的價(jià)值。質(zhì)疑者同樣可以接著問：那么，為什么是幸福，而不是別的什么價(jià)值？回答還是一樣的，“因?yàn)閺漠?dāng)前我們所處的境遇來看”。這樣的質(zhì)疑能夠一直持續(xù)下去，但結(jié)果是一樣的，實(shí)用主義者不會(huì)給質(zhì)疑者令其滿意的“證明”，但卻愿意對(duì)質(zhì)疑者說明，愿意與“與其談一談”。質(zhì)疑者或許認(rèn)為談一談沒什么意思，但羅蒂主義者卻認(rèn)為，這樣的談一談即便不那么能夠?qū)嵸|(zhì)性地促進(jìn)全世界幸福度的積累，至少也是應(yīng)當(dāng)重視的練習(xí)。所以其實(shí)羅蒂主義者應(yīng)當(dāng)樂于和質(zhì)疑者對(duì)話，并對(duì)質(zhì)疑者說：雖然你質(zhì)疑了又質(zhì)疑，有點(diǎn)不可理喻，但感謝你為促進(jìn)世界幸福而作的貢獻(xiàn)。話說回來，其實(shí)這就是顧準(zhǔn)所說的多元。
  　　
•   　　在譯者序中，譯者提出了一個(gè)很有趣的問題：為什么對(duì)于羅蒂而言，政治不可能成為后哲學(xué)文化中的基礎(chǔ)？這個(gè)問題之所以有趣，是因?yàn)榱_蒂一方面大談后哲學(xué)文化中沒有任何權(quán)威，一方面又強(qiáng)調(diào)民主的優(yōu)先性，似乎對(duì)于羅蒂而言，政治足以取代神學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)乃至文學(xué)等等。當(dāng)然，事情并非如此，那么該如何回應(yīng)這一質(zhì)疑呢？譯者所給出的回答是：從“某種意義”上來說，在公共領(lǐng)域，政治確實(shí)是基礎(chǔ)性的；但在私人領(lǐng)域，“大概羅蒂又會(huì)認(rèn)為應(yīng)當(dāng)讓文學(xué)等居于首位”。我想說，譯者雖然看到了這個(gè)問題的重要性，其回答卻牛頭不對(duì)馬嘴。
  　　要回答這個(gè)問題，首先必須明白，當(dāng)羅蒂談?wù)摶A(chǔ)時(shí)，他究竟在談?wù)撌裁??；蛘哒f，當(dāng)羅蒂說神學(xué)等等無法提供基礎(chǔ)時(shí)，他究竟要表達(dá)什么意思？其實(shí)答案很簡單：能夠成為基礎(chǔ)，就是要能夠揭示所謂的真實(shí)、本質(zhì)、實(shí)在等等，或者一句話，能夠揭示“真理”，從而為其余的人類活動(dòng)形式提供終極的指導(dǎo)。在此意義上，說在羅蒂看來，根本就不存在什么真理，因而沒有任何一種人類活動(dòng)形式可以成為基礎(chǔ)，因而政治自然也就不可能成為基礎(chǔ)，當(dāng)然就能夠很方便的解決上述問題，但僅只如此是不夠的。如果說神學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)等等無法成為基礎(chǔ)，那為什么政治也不能？或者說，對(duì)于羅蒂而言，政治意味著什么？
  　　在作者序中羅蒂告訴我們，說一個(gè)問題是政治的，也就是說它問的是認(rèn)同哪個(gè)團(tuán)體的問題。換句話說，對(duì)羅蒂而言，政治關(guān)乎意見與信念。正因?yàn)槿绱耍尾豢赡苋缜皩?shí)用主義者所認(rèn)為的那樣，成為接近真理的手段。但這并不意味著政治不重要。對(duì)于當(dāng)代實(shí)用主義者而言，我們之所以關(guān)注政治，是因?yàn)槲覀兛释腋??；蛘咴谖铱磥砜梢赃@樣說：即便我們假設(shè)是存在真理的，并且哲學(xué)、文學(xué)等等是可以為我們揭示真理的，這也與政治無關(guān)，因?yàn)橛昧_蒂的話來說，談?wù)摗罢胬怼辈⒉荒苁惯@個(gè)世界更民主、更自由，并不能使我們更幸福，而這卻恰恰是當(dāng)代政治實(shí)踐的全部目的所在。所以對(duì)于羅蒂而言，在公共領(lǐng)域，一切都必須以政治來校準(zhǔn)自身，也就是說，即便存在真理，真理也必須以民主、自由、幸福等等非真理為準(zhǔn)繩，更何況并不存在什么真理。當(dāng)然，如此分析是要冒風(fēng)險(xiǎn)的，畢竟“存在真理”且“政治應(yīng)當(dāng)以真理為準(zhǔn)繩”乃是西方自古希臘以降的“優(yōu)良傳統(tǒng)”，除非你也認(rèn)同羅蒂，把這種傳統(tǒng)看做是一種不成熟的自虐傾向。
  　　既然并不存在什么真理，既然政治與真理無關(guān)，那么無論是在何種意義上，政治都不可能成為其他什么的基礎(chǔ)，在這一點(diǎn)上提什么公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之分，純粹是扯淡。當(dāng)論及羅蒂如何看待政治與哲學(xué)及其他時(shí)，重要的是明白，在先性并不就意味著基礎(chǔ)性，民主先于哲學(xué)，不是因?yàn)槊裰髂軌驗(yàn)檎軐W(xué)指明真理之道。所以反過來說，之所以當(dāng)代政治實(shí)踐必須保證或確保權(quán)力絕不侵犯私人領(lǐng)域，也絕不是因?yàn)樵谒饺祟I(lǐng)域存在作為政治之基礎(chǔ)的什么文學(xué)或哲學(xué)或別的。之所以如此，也只是因?yàn)槲覀兛释腋！_保私人領(lǐng)域始終是私人領(lǐng)域，正是當(dāng)代政治實(shí)踐為實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福而做出的制度安排。當(dāng)然，這不只是因?yàn)槿绱司湍軌虼_保眼下的自由與幸福，更重要的是這確保了始終能夠有那么一些人去創(chuàng)造新的隱喻，去尋找新的希望。
  　　
•   　　民主政治的哲學(xué)根基——羅蒂后哲學(xué)文化的“實(shí)用”意圖
  　　
  　　羅蒂毫不掩飾的將自己歸于“實(shí)用主義者”之列，這不由得讓人關(guān)注其舉動(dòng)的意圖。他開宗明義的說，實(shí)用主義對(duì)當(dāng)代分析哲學(xué)，對(duì)法德各種思潮產(chǎn)生了影響。不難看出，他將分析哲學(xué)與法德哲學(xué)分開。這一劃分也告訴我們，在羅蒂看來，法德哲學(xué)更為親近。他也強(qiáng)調(diào)自己所說的分析哲學(xué)是“當(dāng)代”分析哲學(xué)——這將我們的眼光引向了不列顛。也就是說，羅蒂自序的這句話其實(shí)是告訴我們，在他看來，實(shí)用主義哲學(xué)對(duì)英、法、德的思潮都切實(shí)產(chǎn)生了影響——或者倒不如說，是英、法、德的哲學(xué)思潮都已然受到了實(shí)用主義的影響。羅蒂眼中的實(shí)用主義的出發(fā)點(diǎn)是：信念是行為的習(xí)慣，而不是表象實(shí)在的努力。這一表達(dá)可謂觸及了實(shí)用主義思想的起點(diǎn)與核心——若憑此判斷一個(gè)信念是否為“真”，關(guān)鍵在于這一信念可使持此信念至人“應(yīng)付”環(huán)境。而不是通過“摹寫”實(shí)在本身，或者其存在方式。如此起點(diǎn)導(dǎo)出的真理觀，就將遠(yuǎn)離主客問題或名實(shí)問題，而是更為關(guān)乎政治——即個(gè)人與團(tuán)體之間的張力。
  　　
  　　分析哲學(xué)與法德哲學(xué)存在著巨大差異，但二者在對(duì)待知識(shí)的源頭問題上的差異卻沒有看起來那么大——此二者都認(rèn)為存在真理，問題在于如何認(rèn)識(shí)真理這類事物（或這類存在）。實(shí)用主義者不這么認(rèn)為。詹姆斯說：到處都是人類的足跡。羅蒂將之解釋為“沒有任何離開了人類目的的實(shí)在本身”。在實(shí)用主義者眼里，現(xiàn)象與實(shí)在之間的傳統(tǒng)區(qū)分（不論分析哲學(xué)或歐陸哲學(xué)）實(shí)際上是一種誤解——現(xiàn)象與實(shí)在都屬于“信念”，這兩組信念的差異遠(yuǎn)比之前的人們所認(rèn)為的要小。
  　　
  　　從羅蒂所舉的那個(gè)例證，我們可以看出，對(duì)于（羅蒂所定義的）實(shí)用主義者而言，一個(gè)實(shí)用主義者對(duì)某個(gè)觀點(diǎn)的支持或反對(duì)，并不代表他認(rèn)為自己的判斷出于對(duì)“實(shí)在”的認(rèn)知，他判斷為“正確”的，只是他更容易“接受”的——這種判斷其實(shí)是一種出于對(duì)自身感受而做出的信念選擇。羅蒂認(rèn)為在這個(gè)例證中，“實(shí)在”本身并不足道，關(guān)鍵在于我們必須理解這種實(shí)用主義者判斷中的思維特性——他們對(duì)“對(duì)錯(cuò)”的談?wù)撝皇且环N說話方式，并不涉及“對(duì)錯(cuò)”本身。
  　　
  　　換言之，羅蒂認(rèn)為，一個(gè)實(shí)用主義者判斷真理的首要標(biāo)準(zhǔn)是這個(gè)“真理”的內(nèi)容與他的信念是否相一致。但他馬上補(bǔ)充說，這種觀點(diǎn)并非就是“真理是相對(duì)于目的的”說法的另一種表達(dá)?！罢胬聿⒉幌鄬?duì)于任何東西”，羅蒂說，“相對(duì)主義是一個(gè)不可能實(shí)現(xiàn)的計(jì)劃”。因?yàn)樗J(rèn)為，我們可以說某人的信念有其正當(dāng)性，但并不能因此說這種信念就是正確的。但羅蒂這樣說的原因并不是因?yàn)樗J(rèn)為“存在”某個(gè)“正確”的意見，而是因?yàn)樗J(rèn)為如果我們承認(rèn)一個(gè)人的信念是正確的，那就代表這個(gè)信念也適于其他人——這就是說這個(gè)人的認(rèn)識(shí)反映了普遍真理?；蛘哒f，這個(gè)人的信念可能因?yàn)槠渑c真理相符而成為了普遍的判斷標(biāo)準(zhǔn)。羅蒂無法接受這種看法，并非因?yàn)樗拖鄬?duì)主義者一樣，認(rèn)為并不存在真理本身，而是因?yàn)樗嘈湃瞬⒉痪邆涑鲎陨硭幍沫h(huán)境和已有信念的能力或可能。我們被囚禁于真理之下，不得俯覽真理的全貌。
  　　
  　　如此看來，再回頭看羅蒂所說“實(shí)用主義以政治問題替代認(rèn)知問題”，就不再容易產(chǎn)生歧義。說一個(gè)問題是“政治的”（Political），即是澄清此問題是“非哲學(xué)的”（Non-Philosophical）?！罢蔚摹眴栴}關(guān)乎認(rèn)同——對(duì)于團(tuán)體也好，個(gè)人也罷，總之，關(guān)鍵在于認(rèn)同或接受，以及妥協(xié)。而“真理的”或“哲學(xué)的”問題顯然不適于如此。我們能接受某個(gè)人的價(jià)值觀，或?qū)δ硞€(gè)政治事件的看法，但我們顯然無法接受一個(gè)人宣稱他所說的一切都是不可抗拒和反駁的真理——特別他的看法與我們大相徑庭之時(shí)。我們能夠容許各個(gè)宗教宣揚(yáng)他們迥異的靈魂觀，并饒有興致地帶著人類學(xué)眼光傾聽他們描述各種形式的死后世界。但我們無法接受一個(gè)人宣稱我們從前、現(xiàn)在、未來都不存在——這讓我們覺得荒謬，但不可否認(rèn)，對(duì)這種說法我們并非聞所未聞，所以人們對(duì)它冠以荒謬之名，以此來定義這種不應(yīng)該存在的信念。但不可否認(rèn)，對(duì)這種信念冠以“荒謬”之名時(shí)，我們已假定了自己知道“正確”或“真實(shí)”——至少我們假定自己知道“不荒謬”——這種假定看上去經(jīng)不起推敲。所以羅蒂認(rèn)為，我們并未比那個(gè)持荒謬意見者掌握更多的真理，我們只是秉持著不同信念。
  　　
  　　實(shí)用主義可能是寬容論者、多元主義者和民主分子的思想基礎(chǔ)之一。這類人秉持著一個(gè)這樣的觀點(diǎn)，即在我們無法確切地認(rèn)知到那唯一的真理之前，人們應(yīng)該盡可能容許各種已存在或?qū)?huì)出現(xiàn)的個(gè)人意見，以增加人類的幸福。至于為何這種寬容就一定有助于增加人類的幸福，看起來是不言而喻的，但筆者卻認(rèn)為這一證明尚有待考察之處。
  　　
•   實(shí)用主義其實(shí)也希望做全方位、不僅僅限制在政治問題一個(gè)層面的衡量，那么這種衡量不首先傾向于政治立場和策略明確，也就可以得到變化。但同時(shí)，它自己也首先就明確意識(shí)到，全方位的事沒法做。所以它其實(shí)呼喚的只不過是“彈性”，不要?jiǎng)虞m就鬧出“朝聞道夕死可”或者十字軍那種悲劇。當(dāng)然，彈性得極端了，也就不是彈性了。。?；蛟S“實(shí)用”恰恰不是人類能夠和應(yīng)該考慮的事吧。
•   還有，實(shí)用主義者，比如Quine，有很強(qiáng)的形而上學(xué)拒斥態(tài)度，他們根本不認(rèn)為可以分出一個(gè)不同于epistemology的ontology。比如“物理規(guī)律”，或者說得更親切一點(diǎn)，肌體的生化反應(yīng)，消化、代謝……二論者可以輕易地說，身體發(fā)生這些東西并不需要和發(fā)生這些東西的身體對(duì)應(yīng)的意識(shí)（不管這個(gè)對(duì)應(yīng)是什么一種心靈哲學(xué)框架下的）去意識(shí)到這些東西的發(fā)生，但是，“我們”自己無法不承認(rèn)，就是在ontological層面，得有這些東西：消化、代謝、循環(huán)……不然人怎么活著的呢？但是單一認(rèn)識(shí)論者會(huì)說，如果“我們”也不知道呢？如果根本人類就還沒建立起有機(jī)化學(xué)呢？（這種“如果沒”句本身就是個(gè)paradox）我們?cè)趺茨芙⑦@樣的second order呢？在高度限制的情境下，比如寫小說，我們可以指“我們”為小說中的內(nèi)容的二階認(rèn)識(shí)者；但是在我們自己的生活中，我們?cè)趺催_(dá)到那個(gè)我們自己的二階地位呢？任何一種克服羅素悖論的方法，都是拒斥semantically closed language。按這種思路，那固然可以獲得“二階”，可獲得者就永遠(yuǎn)不能是我們。我們與我們要永遠(yuǎn)相異?？晌覀冇行枰c我們相同。必須有辦法真的把同-異結(jié)合起來，必須有這種辯證法式的工作。在這種工作做出來之前，怕確實(shí)只能憑信仰撐著——所以辯證法者（比如黑格爾）很難避免一攬子工程的處境：要么全OK，要么nothing。
  然后，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)怎么就有了規(guī)范性和價(jià)值了呢？
•   施特勞斯說，我們對(duì)事物價(jià)值的某些認(rèn)知，比如詩比針戲高貴，那是十分常見的。于是在這里就出現(xiàn)了一個(gè)規(guī)范性的主張，它可以衍生出許多要求，比如要求給更高貴的詩歌活動(dòng)以財(cái)政撥款，等等。而在自由民主國家中，這樣的主張一般是要被拒絕的。然而我們憑什么拒絕它呢？只能是基于公民權(quán)利和國家中立性的考慮。而憑什么說這樣的考慮要壓倒前面的規(guī)范性主張呢？那就是一個(gè)哲學(xué)的問題了。
•   詩比針戲高貴無疑是個(gè)規(guī)范性主張。但是它既不常見（比如當(dāng)下，認(rèn)為詩高貴的就越來越不常見），也不能算事實(shí)（“駱駝比馬大”才是事實(shí)），也就無所謂“認(rèn)知”——認(rèn)知總要是關(guān)于事實(shí)的。還是那個(gè)gap的問題嘛
•   您說的當(dāng)然是正確的。但我舉這個(gè)例子，不是在倫理學(xué)語境內(nèi)的，因此用語也不太規(guī)范。這里要強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)政治哲學(xué)的問題，就是當(dāng)自由民主制度下的法律原則與大眾道德或者說日常觀念中所蘊(yùn)含的規(guī)范性主張相矛盾時(shí)，我們施行前者而拒斥后者的根據(jù)為何，以及這是否構(gòu)成了一個(gè)哲學(xué)問題。
•   好長哦，不看了，你有沒有黑我？
•   沒有黑，黑的是另外一個(gè)軟弱的家伙
•   軟弱的家伙還寫這么長
•   看完你這篇文章后，又想重讀《哲學(xué)和自然之鏡》了。
•   最好是讀原版。僅讀李幼蒸的中譯本，那些技術(shù)性比較強(qiáng)的章節(jié)不大容易讀懂。
•   原先讀的就是李幼蒸版本的，看得半懂半不懂的。。。
•   也有可能是專業(yè)性的知識(shí)儲(chǔ)備不夠。這樣的話，再遇到不那么易懂，甚至是錯(cuò)誤的譯文，就更容易犯迷糊了。
•   您是研究政治哲學(xué)的嗎
•   不是，只是隨便看看書而已
•   你最喜歡的哲學(xué)家是誰？
•   談不上最喜歡哪個(gè)哲學(xué)家，對(duì)羅蒂算是比較喜歡吧。
•   記得哪位高人說過羅蒂的思想就是施特勞斯的另一種表達(dá)，不知道你怎么看。
•   現(xiàn)在還拿不準(zhǔn)，我會(huì)記住這個(gè)問題，爭取能夠回答
•   “記得哪位高人說過羅蒂的思想就是施特勞斯的另一種表達(dá)”
  以鄙人之見，這純粹是瞎說。

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