愛欲與文明

用戶評論 (總計(jì)39條)

•   馬爾庫塞的思想代表當(dāng)今國外馬克思主義的最新理論，他所闡述的工業(yè)發(fā)達(dá)社會很有意思，是本有代表性的著作！
•   很好的一本愛情哲學(xué)名著
•   人類學(xué)術(shù)最終的努力是理解自己、社會與自然，這本書在前兩者上做出來開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。
•   有價(jià)值的書，推薦！
•   寫的不錯(cuò)，能從中學(xué)多許多很用的東西。
•   是一部經(jīng)典之作啊，值得一讀
•   好！很好很快！
•   馬爾庫塞將弗洛伊德的心理學(xué)和馬克思的學(xué)說結(jié)合起來，認(rèn)為將二者互相補(bǔ)充才能完全。這本書不是很好懂，但是馬爾庫塞經(jīng)典作之一，不可不讀。
•   本書被學(xué)界稱為馬爾庫塞最有創(chuàng)造性的著作。書的質(zhì)量不錯(cuò)，當(dāng)當(dāng)買書真的挺方便。
•   經(jīng)典是真的，但看不太懂也不假，水平還有待提高。
•   沒什么好的建議
•   閱讀總感到不怎么順暢，不知是翻譯的問題還是自身水平問題。
•   　　書的核心在批判，現(xiàn)在再從批判來說感受，又不免不自量力，顯得可笑。不過，馬爾庫塞批判不徹底，還有余地可說。
  　　不徹底不指它不深刻，沒充分地推出結(jié)論，而是作者的無望感限制了批判。有些地方，馬爾庫塞給出了超越現(xiàn)實(shí)原則，改變社會和人的方案，表達(dá)得很樂觀，其根底則在馬克思的隨著工業(yè)發(fā)展，勞動會更加綽有余裕，勞動者會有更多的閑暇這一命題。這大概是不成立的。馬爾庫塞的樂觀被時(shí)間捅碎了。社會發(fā)展不能消解批判，能消解解決的可能。這一點(diǎn)他不會不知道。書中的兩個(gè)方案，藝術(shù)和作為愛欲的工作，都陳舊無力；然而他自己也都寫到了另一面，即便是它們，也時(shí)刻要滑落到新的宰制之中。憂心于貌似和過猶不及，樂觀地論述，又讓接下來的句子流向反面，這種布局延續(xù)到書里的最后一個(gè)句子。他相信自己的批判，不相信批判會有結(jié)果，因此缺乏意志，把批判卷起來了。
  　　
  　　
•   　　從訴諸沒的本體論到訴諸想象的認(rèn)識論到訴諸純碎審美形式的革命論，這是對于美的認(rèn)識的不同思考。
  　　關(guān)于本體論。
  　　柏拉圖在其《會飲篇》中說，愛情的目的是在美中孕育和生殖，美就是主宰生育的定命神和送子娘娘。
  　　弗洛伊德提出了泛性論，他認(rèn)為凡事引起機(jī)體愉快的東西都可以稱作性，所以愛欲就是人的生物本能的審美化。但是，審美獲得的快感并不僅僅是由性帶來的快感形成的，因?yàn)槊赖乃膫€(gè)契機(jī)之一便是“無利害的愉快感”（康德）
  　　愛欲進(jìn)入本體論，意味著把自由和美引入了本體論。愛欲，實(shí)際上就是人的本能沖動，以美的形式表現(xiàn)自由滿足。
  　　所以泛性論者認(rèn)為，“存在本質(zhì)上是奮求愉快”，而愉快在搞基文明人中最高級人中的最高表現(xiàn)形式是審美快感（甚至真正人的性愛也應(yīng)該帶有審美意味），因此生命本能的沖動就注定要以沒的形式顯現(xiàn)出來。
  　　所以，產(chǎn)生了新本體論，以愉快為目的，以美為表現(xiàn)。而自由的最終形式就是無焦慮的生活。怎么做呢？馬爾庫塞認(rèn)為，當(dāng)前的危機(jī)在于遵從愉快原則的自我已被現(xiàn)實(shí)原則肢解，思想的主觀已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)原則的領(lǐng)域，它已經(jīng)被操縱，不由自主的去符合現(xiàn)實(shí)原則的壓制的要求。所以，唯有想象的高級產(chǎn)品——藝術(shù)，能夠擺脫這個(gè)主流而奔向自由的海洋。
  　　馬爾庫塞認(rèn)為，藝術(shù)具有革命性。
  　　首先，藝術(shù)可以通過夢想而創(chuàng)造一個(gè)符合人本質(zhì)的存在，這樣一個(gè)虛構(gòu)的伊甸園就已經(jīng)可以喚起人類對美好事物和幸福世界的向往，他與丑惡現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈對比可以喚起革命的愿望，從而變成現(xiàn)實(shí)的革命政治力量。
  　　而且，藝術(shù)向現(xiàn)存制度決定什么是真實(shí)的壟斷權(quán)威挑戰(zhàn)，他通過創(chuàng)造一個(gè)虛構(gòu)的因而比現(xiàn)實(shí)本身更加真實(shí)的世界。值得一提的是，想象的真實(shí)論述，黑格爾認(rèn)為失去了展開的必然性的現(xiàn)存并不是現(xiàn)實(shí)而只是一種存留，在本質(zhì)上，現(xiàn)存已經(jīng)失去了現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)；弗洛伊德對于人類趨于回復(fù)童年情景的傾向的關(guān)注。
  　　最后，藝術(shù)的政治潛能能夠表現(xiàn)在他所具有的純粹審美形式中，這些形式賦予藝術(shù)不服從現(xiàn)實(shí)的特權(quán)，文藝作品仍然要訴諸藝術(shù)結(jié)構(gòu)，明確表示他們同現(xiàn)實(shí)的距離。
  　　馬爾庫塞為何訴諸于藝術(shù)革命，因?yàn)樗嘈潘囆g(shù)有超越的功能。
  　　猶豫遵循沒的形式，藝術(shù)在相當(dāng)大的程度上自動的同現(xiàn)存社會關(guān)系對立，藝術(shù)自動的對抗這些關(guān)系又超越他們，因此藝術(shù)顛覆占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)及普通經(jīng)驗(yàn)，比如，從青少年亞文化中誕生的搖滾樂，就具有前衛(wèi)性。搖滾樂天生就有一種反叛的姿態(tài)，這種反叛一開始是沒有理由的憤怒，他們只是表達(dá)，只是宣泄，直到后來才給作品加入了扎實(shí)的理論基礎(chǔ)（自我意識，人格獨(dú)立，與其他藝術(shù)場域斷裂之必要）
  　　不僅如此，美學(xué)的形式，作為自由的標(biāo)志，既是人類也是自然界的一種存在方式，是一種客觀性。藝術(shù)的超越所賴以實(shí)現(xiàn)的方法是想象和虛構(gòu)，所以，馬爾庫塞反對實(shí)證哲學(xué)?！懊缹W(xué)的改造是一種想象，它必須是一種想象，還有什么能夠把尚未存在的東西喚起而成為感性的存在呢？”
  　　當(dāng)然，藝術(shù)自己還有激進(jìn)的性質(zhì)，他對于現(xiàn)實(shí)現(xiàn)存的控訴，以及它所喚起的解放的美的意向，正式基于藝術(shù)對現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)社會決定的超越。
  　　最后，馬爾庫塞提出了藝術(shù)理性，通知的合理性已經(jīng)使得科學(xué)的理性和藝術(shù)的理性相分離，或許它通過把藝術(shù)納入通知領(lǐng)域而歪曲藝術(shù)理性。
  　　
•   　　對于任何一種政治哲學(xué)來說，其任務(wù)都是尋找一種對人類最“好”的政治方式，而其首要任務(wù)就是為“人”這個(gè)屬類診斷：人本質(zhì)上是什么？對于一個(gè)人／一群人來說，最好的生活是什么？兩者是可以兼容的嗎？
  　　在《愛欲與文明》一書中，馬爾庫塞接受并發(fā)展弗洛伊德對人本性的判斷，將其嫁接至馬克思對資本主義社會的批判，并試圖重建一個(gè)由愛欲而非壓抑主導(dǎo)的烏托邦政治文明。
  　　
  　　What is a Freudian man?
  　　對弗洛伊德來說，只有兩種本能是人與生俱來的，即生本能（愛欲）和死本能（死欲）。
  　　愛欲的本質(zhì)是一種生命本能，力比多尋找釋放的出路，愛自己，愛他人。值得注意的是愛欲與性欲的區(qū)分。不夠精確的概括來講，愛欲更寬廣，遍布所有器官，囊括一切活動。而性欲，尤其是生殖器性欲，則是愛欲中的一部分。從幼兒的多形態(tài)性欲（約等于愛欲）發(fā)展到生殖器性欲，正是文明在其中起到了壓抑的作用。
  　　死本能則是與之相對的一切破壞性的沖動。傷害他人，甚至終結(jié)自我。
  　　這兩種本能在個(gè)體的行為中得到釋放。一些行為常常同時(shí)包含兩種本能。
  　　
  　　確定人的本質(zhì)之后，馬爾庫塞開始從個(gè)人史和人類史兩個(gè)維度講述弗洛伊德所理解的個(gè)人和人類被文明馴養(yǎng)的過程。與之相關(guān)的是兩組概念：快樂原則（pleasure principle）和現(xiàn)實(shí)原則（practical principle）；本我（id）、自我（ego）和超我（superego）。快樂原則是本能的完全釋放，行使此種原則的“原始人”追尋不確定的、短暫的乃至是具有破壞性的快樂原則；而相對應(yīng)的現(xiàn)實(shí)原則則是人在學(xué)習(xí)中懂得尋求被延遲的、被限制的安全的快樂。個(gè)人社會化和人類文明化的過程其實(shí)就是外界歷史-社會原則所代表的超我在一種無意識的壓迫中馴服追逐本能享受的本我，實(shí)現(xiàn)遵守現(xiàn)實(shí)原則的自我的過程。
  　　這種現(xiàn)實(shí)原則對快樂原則的壓抑是必然的。因?yàn)閮H僅遵守具有破壞性的快樂原則是不可能實(shí)現(xiàn)群體的合作和發(fā)展的。然而不同的文明中行使的現(xiàn)實(shí)原則是相同的嗎？馬爾庫塞在這個(gè)問題上與弗洛伊德產(chǎn)生了分歧。他特別又創(chuàng)造了一個(gè)操作原則（performance principle）：特定歷史-社會條件下的現(xiàn)實(shí)原則，以區(qū)別于一般的現(xiàn)實(shí)原則。這也反映了他的觀點(diǎn)：盡管文明的壓抑是不可避免的，但不同的歷史-社會文明對人的壓抑是不同的。
  　　這就引出了另一對概念：基本壓抑與額外壓抑。額外壓抑（surplus repression）指的是產(chǎn)生于特定統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的附加壓抑。這里僅給出一對例子來說明基本壓抑與額外壓抑之間的區(qū)別。原始社會中，為了獲取可以活下來的材料，人們不得不從事并不為快樂原則所認(rèn)可的勞動，此為一種文明的基本壓抑；而商品過剩的資本社會中的異化勞動并非必要的壓抑，而是統(tǒng)治機(jī)構(gòu)為了維持統(tǒng)治而強(qiáng)加的額外壓抑。
  　　馬爾庫塞在此基礎(chǔ)上指出當(dāng)代西方文明對兩種本能的額外壓抑，以此說明它是不可欲的。
  　　對于愛欲（力比多沖動），一方面，機(jī)械流水線下的商品成了人們被廣告、大眾文明教導(dǎo)的釋放力比多的方式；另一方面，性自由雖然到達(dá)前所未有的地步，但它這種釋放實(shí)際上是以無智、無知的順從為代價(jià)的。
  　　至于死欲（攻擊性沖動），在文明整體內(nèi)部，人們?yōu)閺?qiáng)烈的道德法律所束縛，攻擊性沖動幾乎無處釋放。無法疏導(dǎo)從而積壓的攻擊性沖動被政治宣傳轉(zhuǎn)嫁至整體以外的對象，人非但沒有變得溫和，反而在科技的幫助下，更加殘酷且不自知。他以此來解釋現(xiàn)代幾次大規(guī)模對外戰(zhàn)爭和種族清洗。
  　　
  　　自動化、流水線何以沒有帶給人們更大的快樂反而是更多壓抑呢？馬爾庫塞認(rèn)為這是西方文明無法解套的困境?！耙?yàn)樯灸艿膼塾芰吭谖ɡ菆D的富裕社會的非人條件下是不能能獲得自由的。”
  　　不同于史前史中具體個(gè)人的統(tǒng)治者：原始父親，現(xiàn)代西方文明的統(tǒng)治者是一個(gè)無形的機(jī)制，所有人都是其中的螺絲釘，加固著統(tǒng)治自己的鎖鏈。這種機(jī)制不允許人們自由而空閑地思考。不必要的異化勞動使得人們在極大的社會物質(zhì)財(cái)富中仍然需要不停歇的工作，追求文明為你塑造好的成功目標(biāo)。同時(shí)，借由技術(shù)實(shí)現(xiàn)的全方位的控制通過無處不在的大眾文化入侵所有空閑。弱智化，同一化，不確切的概括，這就是大眾文化和當(dāng)代西方文明最喜歡的個(gè)人。
  　　
  　　那末，接下來的問題就成了如何從這種病態(tài)文明中解放出來的方法以及更好的選擇是可能的嗎？
  　　在1966年政治序言中，馬爾庫塞否定了馬克思對于工人發(fā)動革命的設(shè)想，認(rèn)為一場針對西方病態(tài)文明的革命必須由以下兩種人的通力合作來完成：認(rèn)清現(xiàn)實(shí)的知識分子和本能喚醒的憤怒青年。前者類似洞穴寓言中走出洞穴的哲人，同時(shí)又控制著西方文明需要的技術(shù)、知識，這樣一種自省和手中的權(quán)力使他們在抗?fàn)幹芯哂蓄I(lǐng)頭羊的地位；而后者，被一種弗洛伊德玄學(xué)中由幻想昭示、未被文明吞噬的本能所喚醒，兩者攜手向著陽光向著愛欲狂奔而去。
  　　馬爾庫塞一次又一次地強(qiáng)調(diào)，這種愛欲主導(dǎo)的非壓抑文明不是烏托邦，而是極有可能實(shí)現(xiàn)的未來。他與馬克思（我所認(rèn)識的那一點(diǎn)淺顯的馬克思）不同之處就在于，馬爾庫塞反叛的原動力與其說是被壓迫者的痛苦、血淚，毋寧說是殘破個(gè)人遙想完整愛欲的兒時(shí)的那種幻夢。他贊同藝術(shù)家們的革命方式：偉大的拒絕。這個(gè)偉大的拒絕是對不必要壓抑的抗議，就是爭取最高自由形式即“無憂無慮的生活”的斗爭。
  　　至于拒絕之后呢。他描述的未來圖景不免過于籠統(tǒng)：縮短工作日，人們生活在自由閑暇時(shí)間而非個(gè)體被當(dāng)作工具的工作時(shí)間里；另一方面，通過愛欲的解放創(chuàng)造新的、持久的工作關(guān)系：工作即消遣。
  　　馬爾庫塞的“美麗新世界”是無政府主義性解放者的天下嗎？他首先拒絕了教育專政這種自柏拉圖至盧梭一路沿襲的傳統(tǒng)。他認(rèn)為，一旦規(guī)定了關(guān)于善與正義的標(biāo)準(zhǔn)，人們的自由也就不再是真正的自由了。他認(rèn)為關(guān)于善與惡，好與壞，“這些實(shí)施極其明顯，只要沒有系統(tǒng)的阻礙和轉(zhuǎn)向，肯定能為個(gè)體所認(rèn)識”。由此似乎可以推斷，他不認(rèn)為在一個(gè)非壓抑的愛欲文明，權(quán)威是必須的。同時(shí)，他不認(rèn)為社會由此會陷入混亂。天然的對美的、對愛的追尋，是這個(gè)新社會的秤砣，并會產(chǎn)生新的秩序來代替當(dāng)代西方具有至上地位的冰冷、無情的理性秩序。
  　　
  　　
  　　
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  　　像一個(gè)貧窮的放蕩子，狂咬狂吻
  　　一個(gè)老妓女的受折磨的乳房，
  　　我們一路上把秘密的歡樂偷嘗，
  　　拼命壓榨，像壓榨干癟的香橙。——波德萊爾《惡之花》
  　　
  　　既耗盡了一切所有的，又遇著那地方大遭饑荒，就窮苦起來。……于是起來，往他父親那里去。相離還遠(yuǎn)，他父親看見，就動了慈心，跑去抱著他的頸項(xiàng)，連連與他親嘴。——《路加福音》“浪子的比喻”
  　　
  　　
  　　比起名氣更為響亮的《單向度的人》，馬爾庫塞的《愛欲與文明》是一部更具開創(chuàng)性并且特色鮮明的書，他以弗洛伊德的精神分析方法作為理論基礎(chǔ)，卻從中另辟蹊徑，從個(gè)體性的、保守性的弗洛伊德理論中挖掘出了政治的、批判的內(nèi)涵，并與馬克思學(xué)說的一些概念、范疇相結(jié)合，從而將其創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化成一種關(guān)于人類解放的批判理論，拉開了精神分析的馬克思主義的帷幕。
  　　一、
  　　弗洛伊德在哲學(xué)上最重要的貢獻(xiàn)恐怕就在于他繼尼采之后又一次顛覆了西方的理性主義傳統(tǒng)。尼采把權(quán)力意志作為理解人類生存的核心，理性所追尋的人類賴以確定意義的種種價(jià)值，在他看來不過是求生存、求擴(kuò)展的權(quán)力意志塑造出來的假象，這對古典哲學(xué)中所確立的理念世界對感性世界的根深蒂固優(yōu)先性來說，是一次破壞力十足的沖擊。而弗洛伊德依靠他的臨床經(jīng)驗(yàn)和抽象思考，在某種程度上再次回應(yīng)、甚至深化了尼采的命題，他認(rèn)為意識只是漂浮在海面上的冰山一角，而深藏于海面下的部分，即潛意識才是冰山的主體，而在這一部分完全是本能的、非理性的，因此馬爾庫塞說弗洛伊德的心理學(xué)具有哲學(xué)本體論意義。而馬爾庫塞所提出的愛欲解放論，乃至后來福柯對瘋癲史的研究，也都只有放在這一對壓抑性的理性主義文明的反抗史中，才能夠得到充分的理解。
  　　弗洛伊德將本能沖動視為人的根本動力，但是他認(rèn)為文明與本能之間存在著永恒的張力。本能要求以直接的、眼前的滿足為目標(biāo)，它本身是消耗性而非生產(chǎn)性的。如果我眼前有一些谷物，那么追求快樂的本能會促使我將其全部吃掉，但是我之后就可能被餓死。而文明賴以建立的基礎(chǔ)是人類將消耗精力的本能沖動轉(zhuǎn)移到工作中，由此產(chǎn)生更多的資源以維持人的長遠(yuǎn)生存。因此現(xiàn)實(shí)原則的命令是消耗一小部分谷物，而將其余的播種，并通過勞動來保障收獲。“人的本能需要的自由滿足與文明社會是相抵觸的，因?yàn)檫M(jìn)步的先決條件是克制和延遲這種滿足”。[1] 因此，“弗洛伊德認(rèn)為，人的歷史就是人被壓抑的歷史”。[2] 這樣，弗洛伊德以確立本能的本體論地位為始，卻以文明的合理壓抑告終，完成了對現(xiàn)存秩序的辯護(hù)，因而成為一種帶有保守色彩的理論。
  　　個(gè)體將社會規(guī)范內(nèi)化而形成自我，并以社會的代言人自居約束本我，因此，個(gè)體內(nèi)部的現(xiàn)實(shí)原則對快樂原則的壓抑實(shí)際上對應(yīng)著社會對個(gè)體的壓抑，正如《理想國》中靈魂的秩序?qū)?yīng)著城邦的秩序一樣。因此，對馬爾庫塞來說，個(gè)體心理問題就變成了政治問題，愛欲解放問題就變成了政治解放問題，“在今天，為生命而戰(zhàn)，為愛欲而戰(zhàn)，也就是為政治而戰(zhàn)”。[3] 那么文明的壓抑是否不可避免，人類是否在本能解放與文明之間只能被迫擇其一，一種無壓抑性的文明是否可能呢？正是對這一問題的深入探討，使馬爾庫塞從弗洛伊德的悲觀結(jié)論中發(fā)現(xiàn)了希望。馬爾庫塞贊成弗洛伊德將本能作為人的本質(zhì)的看法，并且認(rèn)為生本能中的愛欲具有統(tǒng)治性地位。但是馬爾庫塞不能同意弗洛伊德的結(jié)論，因此他提出兩個(gè)概念，一是對應(yīng)于“壓抑”的“額外壓抑”，他承認(rèn)使人類結(jié)成社會、進(jìn)入文明所必需的壓抑，而額外壓抑則是“產(chǎn)生于特定統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的附加控制”，[4] 這種壓抑并非必不可免，而是統(tǒng)治者為滿足自身利益而強(qiáng)加的壓抑。二是對應(yīng)于“現(xiàn)實(shí)原則”的“操作原則”，“在這種原則的統(tǒng)治下，社會根據(jù)其成員競爭性的經(jīng)濟(jì)的操作活動而被分成各個(gè)階層”。[5] 這實(shí)際上是從本能受壓抑的角度回應(yīng)了馬克思關(guān)于社會異化的理論，馬克思認(rèn)為人類結(jié)成社會是需要公共管理機(jī)構(gòu)的，它開始代表著一種純粹的公共利益，但是隨著私有制的出現(xiàn)和階級身份的分化，管理者就異化成了統(tǒng)治者，公共管理機(jī)構(gòu)異化成了統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，從此統(tǒng)治利益與公共利益相互纏繞，前者往往用后者粉飾自己，并將現(xiàn)存秩序產(chǎn)生的壓迫合理化。而馬爾庫塞的“額外壓抑”，其含義也是如此，一方面人類進(jìn)入文明的確需要進(jìn)行必要的壓抑，這是符合公共利益的，但另一方面統(tǒng)治者又將自己強(qiáng)加的壓抑也修飾成必要的壓抑，并把它說成是永恒的東西從而將其合理化。沿著韋伯的“理性鐵籠”思想，馬爾庫塞認(rèn)為，在文明發(fā)展的巔峰，即發(fā)達(dá)資本主義社會中，由于統(tǒng)治者的匿名化和客觀合理性的發(fā)展，統(tǒng)治利益越來越以客觀、合理的形式出現(xiàn)，“從原始父親、經(jīng)過兄弟宗族、發(fā)展到成熟文明所特有的機(jī)構(gòu)化權(quán)力制度，統(tǒng)治變得越來越非個(gè)人化、客觀化和普遍化，同時(shí)也變得越來越合理、有效和多產(chǎn)”。[6] 因此統(tǒng)治利益與公共利益、必要壓抑與額外壓抑之間越來越難以區(qū)別，壓抑也以更加隱蔽、更加沉重的形式作用于個(gè)體身上，“人對人的最有效征服和摧殘恰恰發(fā)生在文明之顛，恰恰發(fā)生在人類的物質(zhì)和精神成就仿佛可以使人建立一個(gè)真正自由的世界的時(shí)刻”。[7]
  　　這種壓抑的直接表現(xiàn)和后果是勞動異化。自馬克思《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》被重新發(fā)掘后，異化問題在西方學(xué)界一石激起千層浪，得到了廣泛的回應(yīng)。法蘭克福學(xué)派更是兼容并包，從各種非馬克思的理論出發(fā)，以各種角度對這一問題進(jìn)行了深刻的探討，深化拓展了馬克思的這一重要命題。馬克思認(rèn)為異化勞動有這幾種表現(xiàn)，一是勞動產(chǎn)品與勞動之間的異化，二是勞動與勞動者之間的異化，三是勞動者之間的異化，四是人同自己的類本質(zhì)的異化。[8] 馬爾庫塞則從心理層次出發(fā)，將勞動異化的心理根源追溯到愛欲的壓抑。壓抑所造成的直接結(jié)果是愛欲區(qū)域從整個(gè)身體被壓縮到生殖器，人只有在性交行為中才能體驗(yàn)到有限的快樂，而在表現(xiàn)人類本質(zhì)的勞動中，他只能機(jī)械地面對冷冰冰的機(jī)器，在無法理解、無法控制的資本主義制度中做一顆沉默的螺絲釘。工作變成了一般工作，因而導(dǎo)致了對力比多的約束：占據(jù)極大部分個(gè)體生活時(shí)間的勞動時(shí)間是痛苦時(shí)間，因?yàn)楫惢瘎趧邮菍M足的反動，對快樂原則的否定。[9] 就像馬克思所說的：“人（工人）只有在運(yùn)用自己的動物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己不過是動物。”[10] 并且，由于表現(xiàn)生本能的愛欲受到壓抑，就導(dǎo)致表現(xiàn)死本能的攻擊本能占據(jù)上風(fēng)，人類在運(yùn)用科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造出更高文明的同時(shí)，也創(chuàng)造出了更多的化學(xué)武器、原子彈、集中營，也創(chuàng)造出了兩次世界大戰(zhàn)。
  　　愛欲并不是生殖器至上的性欲，因此，馬爾庫塞并不認(rèn)為發(fā)達(dá)資本主義國家的性自由、性放縱就是愛欲解放的表現(xiàn)，恰恰相反，這本身就表現(xiàn)出愛欲的匱乏：“性愛貧弱的時(shí)代最愛談性愛”。[11] 馬爾庫塞的愛欲解放也絕不是鼓吹性放縱的膚淺理論，問題的關(guān)鍵不只是力比多的釋放，還有對它的改造，“即把它從限于生殖器至上的性欲改造成對整個(gè)人格的愛欲化”。[12] 通過“非壓抑性的升華”，使性沖動超越直接的目標(biāo)，使個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與其環(huán)境之間的非愛欲甚至反愛欲關(guān)系愛欲化。[13] 這樣的人，超越了理性主義傳統(tǒng)的主客體對立，不再是追求認(rèn)識、控制、主宰、征服的人，而是與他人、自然融為一體，在大地之上“自由嬉戲”、“詩意棲居”的人。在非壓抑性的文明中，愛欲區(qū)域回到了整個(gè)身體，人在工作中、交往中、自然中都充分地釋放著力比多快樂，生命本能澎湃激揚(yáng)地奔流，人懷著感激與狂喜體驗(yàn)著造化的神奇和自然那神秘莫測的目的。
  　　二、
  　　如果說文明與壓抑并非不可調(diào)和，一種無壓抑性的文明是可能的話，那么它應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)呢？馬爾庫塞從“幻想”出發(fā)，從藝術(shù)中發(fā)掘未被壓抑的形象，走上了審美拯救的道路。在弗洛伊德理論中，與現(xiàn)實(shí)原則對立的心理力量大多被潛藏于無意識的深沉海洋中，但是惟獨(dú)一種心理活動——“幻想”——既存在于意識層面又能擺脫現(xiàn)實(shí)原則的束縛。盡管由于現(xiàn)實(shí)原則的統(tǒng)治性地位，幻想被指斥為虛無縹緲的、無用的，但是“想象保持了與屬、與‘古老的’過去相聯(lián)系的完整個(gè)體的要求，從而與這個(gè)世界發(fā)生對抗”。[14] 幻想集中表現(xiàn)于藝術(shù)領(lǐng)域，這里是想象自由馳騁的天堂，像琥珀一樣保存著原始快樂的記憶和解放的形象。藝術(shù)是“被壓抑物的回歸”，因此它是“對統(tǒng)治邏輯組織生活的持久抗議，是對操作原則批判”。[15] 因此，“藝術(shù)就是反抗”，[16] 美學(xué)批判就是政治批判。烏托邦，作為一種藝術(shù)話語可以得到人們的理解，但是作為政治思想的烏托邦往往被人們作為一個(gè)貶義詞，暗示著一種沒有現(xiàn)實(shí)性的空頭幻想。但是，馬爾庫塞卻認(rèn)為烏托邦不僅是批判的，而且是現(xiàn)實(shí)的，烏托邦蘊(yùn)含著真正的現(xiàn)實(shí)性，只是在這個(gè)顛倒的世界上，操作原則的意識形態(tài)“把真實(shí)的可能性降格到虛無縹緲的烏托邦世界”。[17] 馬爾庫塞帶著深沉的無奈指出：烏托邦“是一種最最現(xiàn)實(shí)、最具體的歷史可能性，同時(shí)又是被最合理、最有效地壓抑著的，因而也是最抽象、最遙遠(yuǎn)的可能性”。[18] 烏托邦表達(dá)了一種“大拒絕”，它首先拒絕的是現(xiàn)代社會最習(xí)以為常的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——“生產(chǎn)率”。生產(chǎn)率的觀念把有用性作為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，表達(dá)的是征服自然、控制他人的世界觀，那些體現(xiàn)美的、游戲的活動往往它被貼上“無用”、“懶惰”的標(biāo)簽，它所追求的快樂是實(shí)用的快樂、占有的快樂、消費(fèi)的快樂，而非自在的快樂，它鼓勵(lì)人們把生命本能消耗在精致玲瓏的奢侈品的消費(fèi)與在生產(chǎn)上，卻否認(rèn)生命本能自身具有的、自在的價(jià)值。因此，效率與壓抑緊緊相連，“提高勞動生產(chǎn)率成了資本主義和斯大林主義共有的斯達(dá)漢諾夫主義的神圣不可侵犯的理想”。[19]
  　　為了樹立烏托邦理想的“反英雄”，馬爾庫塞提出了“俄耳浦斯-那喀索斯”形象。西方的文化英雄是普羅米修斯，他“以持久的痛苦創(chuàng)造了文化”，在他的世界中，“潘多拉、女性原則、性欲和快樂都成了災(zāi)禍”。[20] 第一個(gè)反抗他的形象似乎當(dāng)屬尼采筆下的狄俄尼索斯，他洋溢著的生命本能在酒與性的迷歡中得到淋漓表達(dá)。馬爾庫塞所要樹立俄耳浦斯-那喀索斯的形象，比起狄俄尼索斯，有著同樣充沛的愛欲，卻少了分狂野與躁動，多了分沉靜與優(yōu)雅。“俄耳浦斯的愛欲改變了存在，他通過解放控制了死亡。他的語言是歌聲，他的工作是消遣。那喀索斯的生命是美，他的存在是沉思”。[21] 在他們的世界中，人與自然、主體與客體的對立消失了，萬物不再被套在“有用性”的模子中，“獻(xiàn)花、清泉、動物都體現(xiàn)了其自身的樣子——美，這不只是對那些談?wù)摵屯瞥缢鼈兊娜藖碚f的美，而且是自為的、‘客觀的’美”。[22]
  　　問題進(jìn)入了美學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)然必須回溯到席勒。在席勒那里，美學(xué)理論同樣是解決政治問題的必經(jīng)之路，是連接必然王國與自由王國的橋梁。[23] 席勒的時(shí)代所面臨的問題與今天我們面對的問題并沒有什么不同，在這個(gè)工具理性宰制一切的時(shí)代里，“需要正支配一切，并使沉淪的人類屈服于它的暴虐的桎梏之下。實(shí)用是這個(gè)時(shí)代的巨大的偶像，一切力量都要侍奉他，一切才能都要尊崇它”。[24] 這個(gè)時(shí)代給人性造成了巨大的創(chuàng)傷：“享受與勞動，手段與目的，努力與報(bào)酬都分離了。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個(gè)孤零零的碎片上，人自己也就把自己培養(yǎng)成了碎片；由于耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他發(fā)動起來的齒輪的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他就永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧；他不是把人性印壓在他的自然本性上，而是僅僅把人性變成了他的職業(yè)和他的知識的一種印記”。[25] 造成這種創(chuàng)傷的根本原因是感性沖動與形式?jīng)_動（理性沖動）的對抗性關(guān)系，尤其表現(xiàn)為形式?jīng)_動不管感性沖動的接受能力，生硬地將自己的普遍法則加于其上。為了調(diào)和這兩種沖動，席勒提出了第三種沖動即游戲沖動（消遣沖動），其目標(biāo)是美和自由。在游戲中，人拋開了種種功利的考慮，也凈化了種種低下的欲望，變成了自由舞蹈的精靈。在游戲中，人調(diào)和了感性沖動與形式?jīng)_動，成為完整的人。席勒甚至斷言：“只有當(dāng)人是完整意義上的人時(shí)，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時(shí)，他才是完整的人”。[26] 馬爾庫塞吸收了席勒的游戲說，并與馬克思的勞動說結(jié)合起來，他認(rèn)為，在揚(yáng)棄了異化勞動的非壓抑性文明中，勞動將成為一種本身就是目的的游戲，成為一種人類自由地表現(xiàn)其本質(zhì)的活動，“人類生存將是消遣，而不是苦役，人將在表演中而不是需要中生活”。[27]
  　　三、
  　　愛若斯（Eros），是西方思想史上一道美麗的風(fēng)景。在赫西俄德的神譜中，它是誕生于混沌與大地之后的第一位神祗，后來演變成了美神阿芙羅狄忒的小伙伴。柏拉圖在《會飲篇》中充分地發(fā)揮出了他那天馬行空的想象力天才，在阿里斯托芬所講的那個(gè)令人印象深刻的喜劇故事中，他用荒誕的筆調(diào)道出了一個(gè)嚴(yán)肅的思考：愛欲象征著人性變得支離破碎的人類對原初完整性的渴望。[28] 我們生來殘缺不全，卻渴望通過與同樣不完整的他人融為一體來恢復(fù)逝去的完整性；而在蘇格拉底那里，它是一個(gè)自身并不美卻渴望美的精靈，代表著終有一死的凡人對不朽的向往。對形體之美的愛，對靈魂之美的愛，對法律制度之美的愛，對理念之美的愛，循序上升，構(gòu)成了一條通往純粹境界的愛的階梯。[29]
  　　在資本主義文明日益將人切割成碎片，把一切存在降格為商品，把一切關(guān)系變換成交易關(guān)系的今天，人與人之間的“溫情脈脈的面紗”都已侵入“利己主義的冰水之中”。西方發(fā)達(dá)社會的生產(chǎn)關(guān)系釋放出了空前發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，這是人類本質(zhì)力量的表現(xiàn)，也為人類的進(jìn)一步解放提供了可能，然而它也使人陷入到更深層次的異化之中。正是在這樣的問題意識下，馬爾庫塞重新審視西方理性主義，把問題的哲學(xué)根源追溯到主客體對立和對象化思維上，并重提愛欲問題以調(diào)和邏各斯與愛若斯的對立，試圖喚醒人們內(nèi)心的烏托邦精神，重拾人性的完整，打破大眾社會單調(diào)齊一性和統(tǒng)治階層強(qiáng)加的壓抑，尋找一種新的可能性，尋找一種新的存在狀態(tài)。這種理論關(guān)懷體現(xiàn)出了一個(gè)思考者的思想深度和力度。但是，在實(shí)踐上，喧囂一時(shí)的60年代學(xué)生運(yùn)動到底在資本主義世界中改變了多少呢？革命的大敘事或許已告終結(jié)，熱情過后，人們終究不得不面對這個(gè)日趨麻木冰冷的異化世界。這一現(xiàn)實(shí)也使后來的馬爾庫塞越來越走向悲觀。盡管前景如此暗淡，希望真誠生活的人們卻不必感到完全絕望。烏托邦哲學(xué)，正如布洛赫所說，是一種以“尚未”（yet）為本體的希望哲學(xué)，它意味著人的存在向各種可能性的敞開。盡管西方左翼思潮基本上已經(jīng)放棄了用理論直接改造世界的努力，但馬爾庫塞仍有他的堅(jiān)守，審美拯救雖然不能改變世界，卻能改變?nèi)?，而人能改變世界。[30] 希臘神話帶給我們的隱喻是值得回味的：普羅米修斯給人類帶來象征文明的火種，緊隨其后就跟來了潘多拉的盒子，將各種災(zāi)禍、痛苦與死亡帶向世間，但是惟獨(dú)“希望”被塵封在魔盒之中，[31] 像一顆冰封的水晶，靜靜地等待人們開啟。
  　　
  　　 [1]馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海譯文出版社，2005年，第1頁。
  　　 [2]《愛欲與文明》，第7頁。
  　　 [3]《1966年政治序言》，《愛欲與文明》。
  　　 [4]《愛欲與文明》，第27頁。
  　　 [5]《愛欲與文明》，第33頁。
  　　 [6]《愛欲與文明》第68頁。
  　　 [7]《愛欲與文明》，第2頁。
  　　 [8]參見馬克思：《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，2002年，第267-276頁。
  　　 [9]《愛欲與文明》，第33頁。
  　　 [10]馬克思：《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，第271頁。
  　　 [11]趙越勝：《走向無壓抑文明——讀〈愛欲與文明〉》，《讀書》1988年第08期。
  　　 [12]《愛欲與文明》，第155頁。
  　　 [13]參見《1961年標(biāo)準(zhǔn)版序言》，《愛欲與文明》。
  　　 [14]《愛欲與文明》，第110頁。
  　　 [15]《愛欲與文明》，第111頁。
  　　 [16]《愛欲與文明》，第112頁。
  　　 [17]《愛欲與文明》，第115頁。
  　　 [18]《1966年政治序言》，《愛欲與文明》。
  　　 [19]《愛欲與文明》，第119頁。
  　　 [20]《愛欲與文明》，第123-124頁。
  　　 [21]《愛欲與文明》，第132頁。
  　　 [22]《愛欲與文明》，第128頁。
  　　 [23]參見席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，譯林出版社，2009年，第4頁。
  　　 [24]《審美教育書簡》，第3頁。
  　　 [25]《審美教育書簡》，第15頁。
  　　 [26]《審美教育書簡》，第48頁。
  　　 [27]《愛欲與文明》，第144-145頁。
  　　 [28]參見柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，劉小楓譯，華夏出版社，2003年，第52頁。
  　　 [29]參見《柏拉圖的〈會飲〉》，第71-94頁。
  　　 [30]參見馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，三聯(lián)書店，1989年，第229頁。
  　　 [31]參見赫西俄德：《工作與時(shí)日 神譜》，張竹明、蔣平譯，商務(wù)印書館，1991年，第4頁。
  　　
  　　
  　　
•   　　 人的自由和幸福的命運(yùn)受制于肉體和精神、自然和文明共同的斗爭本能。這本能使弗式的俄狄浦斯、莎翁的哈姆雷特能夠給我們一個(gè)具體的形象，這形象之所以能夠再現(xiàn)我們面前，使當(dāng)今的我們還能為之一震的原因無非是性欲的自我升華。這本能無論從客觀和主觀來看都使得性欲轉(zhuǎn)變成了愛欲。在升華過程中，性欲從愛欲那里獲得了尊嚴(yán)，由于功能和時(shí)間的限制，這個(gè)過程把它納入一夫一妻制的繁殖軌道，以及大部分肉體非性欲化，無論是音樂還是藝術(shù)，所有的美都是人為的，超自然的，從而使我們的社會變得文明。
  　　
  　　 在這種社會里，當(dāng)局無需證明其統(tǒng)治之合理，他們提供大量物質(zhì)以確保臣民的性欲能量和生產(chǎn)力以便維持生存和繁衍。在他們的邏輯中，沒有矛盾律的地位；由此產(chǎn)生了法律和愛國主義，他們自認(rèn)為科學(xué)的態(tài)度是讓工業(yè)文明下的物質(zhì)生活來填充無意識后面那個(gè)大寫的無。而對于人的自由而言，只有不道德的人才會幸福。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　看馬爾庫塞的作品就像看有內(nèi)涵的笑話書，又雷又囧又長知識.....正因?yàn)槿绱怂运姆劢z總是很多的，簡單易懂又狗血又煽情，看完還能自我暗示有文化嘛....
  　　
  　　造反有理！為什么呢？因?yàn)?.....這個(gè)社會總有殘留的壓迫和控制，搞的人民群眾利比多發(fā)泄渠道堵塞，這就麻煩了，找不到炮友，只能和自己打炮了，多悲劇啊....人格病就是這么來的
  　　
  　　馬爾庫塞說工人階級已經(jīng)不適合領(lǐng)導(dǎo)革命了，因?yàn)樗麄儽毁Y產(chǎn)家那套操縱理論同化鳥，不思進(jìn)取了，滿足一夫一妻制了！于是他說知識分子，尤其是青年知識分子才是領(lǐng)導(dǎo)革命的真實(shí)人選，他們利比多比較旺盛，總是欲求不滿。青年知識分子紛紛表示高興了，革命鬧劇此起彼伏...這幫蛋疼的家伙都想多幾個(gè)炮友，嫖娼不給嫖費(fèi)......
  　　
  　　馬爾庫塞教育咱們不能輕易滿足，制度說一夫三妻，我們就要革命，鬧到一夫四妻制，反正多多益善...女權(quán)主義后來不高興了，NND，要反過來才行.....OMG還好這個(gè)烏托邦沒搞起來，否則誰也認(rèn)不出媽了......
  　　
  　　
  　　對馬爾庫塞批判OR褒獎的文章實(shí)在太多太多，還是倡導(dǎo)一種創(chuàng)造性閱讀比較靠譜.....
  　　
  　　一切痛苦，都源于貪欲，哎沉默吧......
•   　　加爾基，精液，栗子花。前者有中間者的形態(tài)，后者有中間者的氣味。椎名林檎這個(gè)淫猥的專輯名常常讓我想起過去讀到的一些句子，那是一番上個(gè)世紀(jì)50年代末日本憤怒青年的自白。“從混雜著愉悅與屈辱的頹唐無賴的生活中擺脫出來的希望，從散發(fā)著番紅花味道的洗滌液、五升的精液、7305次向污水的射精、微笑著的老死、一切的一切，從反行動的、反英雄的生活中擺脫出來的希望。”
  　　
  　　在整個(gè)迷迷糊糊的高中時(shí)代，沒有一個(gè)句子能比這個(gè)排比句更加打動我心了。那時(shí)候，我第一次有了動筆寫小說的欲望，也第一次明白，寫文章的人面對的絕非什么豐富的生活，而恰恰是意義的缺失；就像一個(gè)站在洗手間黑乎乎的便池開口前的少年想要反抗手淫后疲乏感的侵襲?？墒俏覀儺吘共荒艽_定的：如果寫作也不是獲得意義的方式，如果我們的生殖液永遠(yuǎn)無法長出明日之花，那么我們無處安放的沖動，是否定然要像那些無謂捐棄的精蟲一樣游走在青春龐大的地下水道。
  　　
  　　在《我們的時(shí)代》開頭，大江健三郎這樣寫：“一邊進(jìn)行快樂的動作，一邊思考形而上學(xué)的問題、全力調(diào)動精神的機(jī)能，恐怕決非低級趣味。”這哪里是低級趣味，“快樂的動作”豈非就是形而上學(xué)本身？在《我們的時(shí)代》結(jié)尾，大江健三郎這樣寫：“我們知道自殺才是唯一的行為，而且沒有任何東西可以阻止我們自殺。但我們不能鼓起勇氣，縱身一跳。于是，我們只好活下去，去愛，去恨，去性交，去參加政治運(yùn)動，去同性戀，去殺戮，去獲取榮譽(yù)。然而一旦覺醒，發(fā)現(xiàn)自殺的機(jī)會就在眼前，等著你去決斷。”也許吧，除了“愛”的沖動，我們還有死的沖動。
  　　
  　　對寂寞、變態(tài)而年輕的這些生命，馬爾庫塞早有話說。
  　　
  　　馬爾庫塞把人最原始最自然的愛欲的解放視為人的真正實(shí)現(xiàn)，并相信實(shí)施逐步解放的時(shí)日即將到來，因?yàn)楦叨劝l(fā)達(dá)的工業(yè)社會的成就既為統(tǒng)治階級提供了施加不必要的壓抑的手段，又為人類原欲的進(jìn)一步滿足準(zhǔn)備了物質(zhì)基礎(chǔ)。弗洛伊德的“愛欲”概念既是人的本質(zhì)屬性，又是社會改革的最終目的。那么死呢？“向死亡退卻也就是在無意識地逃離痛苦和缺乏，它表現(xiàn)了反痛苦、反壓抑的永恒斗爭?！痹隈R爾庫塞看來，受壓抑的痛苦和人生真意的缺乏，可以辨正人向死亡的呼告，因?yàn)樗烙旧聿⒉皇悄康?，而是反方向地對愛欲進(jìn)行追求，也是愛欲與壓抑的題中之義。
  　　
  　　既然交合的快感是人類無法克服的誘惑，那么，何不給泄欲創(chuàng)造一副理性的說辭，一套公正的環(huán)境。既然勞動是人類本質(zhì)的一個(gè)體現(xiàn)，是人類存在的一般方式，并且人類的歷史正是在歷史性的勞動中創(chuàng)造的，何不把它變?yōu)槿祟悓g作樂的行為。在鋤草施肥時(shí)勃起，在機(jī)器轟鳴中高潮，成了馬爾庫塞的畢生夢想。
  　　
  　　文明，對馬爾庫塞來說不是象征進(jìn)步和發(fā)展的詞匯，而是有始有終的人扭曲人、人壓迫人的歷史。大江的主人公驕傲地宣稱：“我的散發(fā)著栗子花一樣味道的精液不成為受孕的原因。我的精液必須被散發(fā)著番紅花味道的洗滌液沖洗，在冰冷黑暗的下水道里與污水混合在一起?！毕鄳?yīng)的，當(dāng)一夫一妻制的婚姻和計(jì)劃之內(nèi)的妊娠似乎也并非“本我”的目的，而只是文明用來維護(hù)其穩(wěn)定和延續(xù)而施加的規(guī)訓(xùn)時(shí)，精液的真實(shí)意義也成了需要解放的對象。像生活在“美麗新世界”里的人們一樣，大江的主人公寧愿把詛咒投向“父親”和“母親”的圣名：“即將分娩的年輕的母親的喜悅，啊，惡心。令人作嘔。我誠心期待著未來的法院將宣判幸福地笑容滿面的母親、所有家庭幸福的信奉者有罪?！彪m然馬爾庫塞宣揚(yáng)的愛欲旗幟鮮明地反對現(xiàn)代文明，但他理論的根基，卻正是人文主義、人道主義精神對人類本質(zhì)的永恒向往；他輕視盧卡奇建立于階級基礎(chǔ)上的理論推論，鼓吹對活生生的個(gè)體人實(shí)存境況的分析，想建立“社會主義的生物學(xué)基礎(chǔ)”。因此，即使對愛欲強(qiáng)大的破壞力量保有認(rèn)識，也明白工業(yè)社會的新進(jìn)化使勞動者得到更多滿足，抵消了絕大部分反叛的念想，使得在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域推進(jìn)他的改造計(jì)劃變成幾乎不可能，他仍然樂觀地憧憬感性、審美維度上的革命。
  　　
  　　這不是哲學(xué)，這簡直是一首只屬于年輕人的歌！克列蒙梭說過：“一個(gè)人如果30歲以前不是社會主義者，他的良知就有問題。”馬爾庫塞的這闕新馬克思主義篇章，以最美妙和醉人的人道宣言譜曲，當(dāng)它與年輕人們相遇時(shí)，不僅恰如其分地投射在他們向往正義和自由的心弦上，也實(shí)實(shí)在在地給他們指明一條釋放力比多的絕學(xué)。這個(gè)被麥克萊倫稱為“法蘭克福學(xué)派研究所成員中唯一沒有放棄他的早期革命觀點(diǎn)的人”，帶領(lǐng)無數(shù)熱愛向污水射精的年輕人們走向街頭，拿起磚塊，喊出宣言：Boredom is counterrevolutionary. We don’t want a world where the guarantee of not dying of starvation brings the risk of dying of boredom.
  　　
  　　哈哈，他們的口號不是革命宣言，是寂寞。他們的磚塊不是砸向任何實(shí)體，是“異化”。六十年代的年輕人是馬爾庫塞的知音，而學(xué)生運(yùn)動被他視為他批判理論最好的實(shí)踐證明。雖然，那似乎是最初的也是最后的證明。
  　　
  　　每個(gè)年輕人都不想讓自己發(fā)出栗子花氣味的精蟲永遠(yuǎn)游走在下水道中，但是年輕人不止有一種，釋放力比多的方法更遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止一種?？肆忻伤蟮脑捯膊恢挂话?，他還說一個(gè)人如果30歲以后還是社會主義者，他的頭腦就有問題。時(shí)至今日，馬克思的繼任者馬爾庫塞等人理論的道義感召力不僅式微，其理性說服力也受到極大質(zhì)疑。當(dāng)人的本質(zhì)只能在“獸性”中去尋找的時(shí)候，當(dāng)人的“本質(zhì)”永遠(yuǎn)說不清的時(shí)候，討論人的“異化”只能是個(gè)偽問題?；蛟S，人的本質(zhì)就是42，是我們不能理解的東西。
  　　
  　　年輕人你去革命吧，年輕人你去做愛吧，年輕人你快點(diǎn)死吧……年輕人從欲仙欲死的大夢中醒轉(zhuǎn)，世界仿佛已過千年。他們發(fā)現(xiàn)世界上大多數(shù)聰明人討論的早已不是本性與異化的沖突，而是權(quán)力與責(zé)任、改革與傳統(tǒng)、福利與稅收、政府與個(gè)人、經(jīng)濟(jì)效率與可持續(xù)發(fā)展等等的制衡。有為的年輕人早已放下磚頭酒瓶，投入大企業(yè)或研究所為開拓人類的各種可能性進(jìn)行創(chuàng)造性工作。在勞動中，許多人確實(shí)實(shí)現(xiàn)了自我的解放，可惜的是，當(dāng)年的那群年輕人對此沒有貢獻(xiàn)。而當(dāng)年他們膜拜過的某些“反壓迫”的偉人，竟然是以管理人的褲襠為自己忠實(shí)職責(zé)的“愛欲之?dāng)场?。在那些國家里，才依然存在著人性、人?quán)與壓迫的激烈斗爭。剪除工業(yè)文明思想垃圾的運(yùn)動制造出汗牛充棟的文化垃圾，反對工業(yè)文明“精神污染”的運(yùn)動只允許年輕人收聽領(lǐng)導(dǎo)者希望他們聽到的音樂，年輕人們反對剝削階級統(tǒng)治的戰(zhàn)爭把大獨(dú)裁者擁上王座，很多談“異化”、“壓抑”而色變的人，反對壟斷而迷戀“公有”的人，卻反而成為被洗腦、被剝削最厲害的對象，自愿走上通往奴役的不歸之路。到底誰成了施加更多“過度壓抑”的權(quán)力者？誰被誰異化了？誰和誰的關(guān)系更接近人類最基本悲哀的真相？馬爾庫塞和老去了的那些年輕人，遭遇了理論和道義上的雙重尷尬。
  　　
  　　對社會改革的理論探討一定沒有盡頭。只是，除了年輕人自己，還應(yīng)該有人問起：我們無數(shù)虛擲在歷史浪潮中的力比多，到底找誰歸還？我們身體里充滿神圣栗子花香的液體，到底流向了何方？
•   　　當(dāng)趙老師還是小趙的時(shí)候, 他的第一本書就是這部譯著. 據(jù)說當(dāng)時(shí)找不到出版社, 最后"從了" 農(nóng)村讀物". 遙想當(dāng)年農(nóng)民朋友看著這標(biāo)題還不知道咋想呢, 哈!
•   　　 赫伯特（1898－1979），法蘭克福學(xué)派左翼主要代表，被西方譽(yù)為“新左派哲學(xué)家”，這本書聲稱用弗洛伊德的精神分析理論來“補(bǔ)充”馬克思主義。
  　　 就我個(gè)人來說，我覺得對于“左翼”不能只單純的理解為馬克思主義，更重要的是要知道在社會歷史進(jìn)程中，總也有一部分人是持著激進(jìn)想法的，這樣的激進(jìn)在不同的歷史時(shí)期是有著不同的表現(xiàn)的。由于我們國家是社會主義制度，所以對于我們來說反對資本主義的社會主義者就是左翼。而對于封建主義來說，資本主義就是左翼。所以用左翼來劃分一個(gè)學(xué)者的派別，是不準(zhǔn)確的。
  　　 總的來說覺得將弗洛伊德理論與馬克思主義結(jié)合在一起是有理由的，但是翻譯者黃勇、薛民卻將這樣的結(jié)合非常著重的強(qiáng)調(diào)，我覺得是沒有必要的。弗洛伊德關(guān)于愛欲和文明的關(guān)系說的還是比較透徹的，之所以能和馬克思聯(lián)系上，我覺得但凡論及人類社會的發(fā)展本質(zhì)，總也會或多或少的存在相同之處，因?yàn)槭挛锏谋举|(zhì)具有唯一性。
  　　 我對這里最感興趣的不是他對馬克思主義的補(bǔ)充，而是其中關(guān)于愛欲本能與死亡本能的劃分，以及對于這兩者矛盾的闡述和應(yīng)對之設(shè)想。愛欲并不能簡單與性欲等同，性欲只是追求肉體上的某個(gè)部位的滿足與快樂，而愛欲卻是人對于所有與生活有關(guān)的滿足與快樂，是性欲的升華。弗洛伊德對愛欲的定于是“使生命體進(jìn)入更大的統(tǒng)一體，從而延長生命并使之進(jìn)入更高的發(fā)展階段”的一種努力。從性欲到愛欲，就是從生物內(nèi)驅(qū)力成了文化內(nèi)驅(qū)力。
  　　 文化的審美實(shí)際上就是對藝術(shù)的絕對愛欲，這是一種不能由控制原則完全支配的情感沖動。當(dāng)代的國人在宣揚(yáng)社會自由權(quán)利，而在美國六十年代的“性自由”、“性解放”實(shí)際上是對愛欲需求的一種誤解。以為在愛欲的旗號下就可以行身體萬能?，F(xiàn)代中國也不可避免的存在這種問題。
  　　 性欲的升華造就了愛欲。
•   　　讀完這本書，不得不嘆服弗洛伊德構(gòu)思之精妙，其觀點(diǎn)較富于啟發(fā)意義，但從根本上，我卻是不認(rèn)同他把性欲拔高到如此高的高度，因?yàn)槿绱?，則有把人貶低為普通動物的可能。以下是我對本書的批判：
  　　
  　　一、論性欲的產(chǎn)生
  　　 我認(rèn)為，性欲并不完全是由性欲本身引起的。
  　　 只有極少數(shù)時(shí)候它是出自身理本身的需要。
  　　 一些時(shí)候是因?yàn)槭艿綁阂忠鸬模驗(yàn)樾员灸芘c生死本能一樣，是人最基本最強(qiáng)大的本能，通過性行為，人感到自己的生命力猶存，即通過生殖崇拜的儀式而使壓力得到疏散。
  　　 更多的時(shí)候則是由愛得不到滿足而引起的。如，對女人（男人）精神的需要得不到滿足(即對一個(gè)理想的愛的精神客體得不到滿足)，于是只有通過在想象中或現(xiàn)實(shí)中褻瀆其理想的肉體客體得到滿足(即得不到便毀滅的人性沖動。由于這是人較為根本的本能，故人能從中得到極大的肉體上的快感。但另一方面，通常，在事后會感到惡心、失望甚至憤怒。)。使我這樣認(rèn)為的基本依據(jù)：人追求異性的初衷與目的都不是做愛而是愛。不是為做愛而追求異性，而是為追求異性而做愛。
  　　
  　　二、論性欲的無法滿足
  　　 弗洛依德是這么說的。但我認(rèn)為，性欲本身的無法滿足不及愛欲的無法滿足重要。按照弗的觀點(diǎn)，當(dāng)人的性欲得不到滿足時(shí)，有些人轉(zhuǎn)而通過藝術(shù)活動間接得到滿足。但事實(shí)是，當(dāng)前世界普遍的性壓抑造成的最大結(jié)果是：絕大多數(shù)都成了性變態(tài)，而非藝術(shù)家。所以，只有當(dāng)人的愛欲無法滿足，人才轉(zhuǎn)而進(jìn)行藝術(shù)。因此，我認(rèn)為并非性欲的升華，而是愛欲本身的偉大所致。弗有把性欲神圣化的傾向。而這種傾向是非常危險(xiǎn)的。
  　　 我認(rèn)為，性欲并沒有內(nèi)在的神圣性，唯有當(dāng)它與愛結(jié)合時(shí)才會獲得神圣性，并且使愛情更臻完滿。反之，則會令人作嘔。（有的人宣揚(yáng)純粹的性欲，認(rèn)為它有多偉大，我絲毫不這樣認(rèn)為。）性解放誠然是極其的需要，尤其是在當(dāng)今中國，但性泛濫卻是適得其反。但是，因?yàn)槿诵运?、社會發(fā)展水平尚處于較低的水平，一旦性解放，性泛濫卻是必然的伴隨物。因此，性欲并沒有弗所說的任何神圣性，要說有任何神圣性，只是因?yàn)樯旧淼纳袷バ裕瓷眢w的任何部位都是清白的，性欲本身是無罪的，正當(dāng)?shù)男孕袨椴粦?yīng)當(dāng)感到羞恥。
  　　
  　　三、我的結(jié)論
  　　 弗洛依德的整個(gè)心理學(xué)告訴我們，現(xiàn)在是一個(gè)壓抑的社會。大多數(shù)精神疾病都是由性欲的壓抑所產(chǎn)生的。但我認(rèn)為，他的前一句話是對的，后一句則完全錯(cuò)誤。首先，我認(rèn)同他：我們現(xiàn)在社會的根本本質(zhì)沒有別的，就是兩個(gè)字：壓抑。但我認(rèn)為：真正被壓抑的、更多地被壓抑的是愛欲，而非性欲。壓抑甚至都與性欲無關(guān)。故性解放不是解決問題的關(guān)鍵，性的解不解放只是一個(gè)社會問題，并非事關(guān)人的根本問題，而愛欲的無法滿足，才是當(dāng)今世界所有心理問題的根源。
  　　 最典型的例子：世界上絕大多數(shù)結(jié)了婚的夫妻都是痛苦的，因?yàn)?，他們都屈服了、妥協(xié)了，他們都壓抑著自己的情感和感覺。明明對對方?jīng)]有了任何感覺，卻仍要對他/她履行一個(gè)做丈夫/妻子的責(zé)任：自己的肉體任然要?dú)w對方所專有，自己的自由仍然要為對方野蠻掠奪。在他們之間，愛是完全沒有的，有的只是親情；他們做兄弟姐妹是最好了，但不幸的是，他們卻做了夫妻。他/她們由于持續(xù)處在自我壓抑中，故并不像精神病人一樣爆發(fā)出各種激烈的、可怕的、顯而易見的癥狀。但無疑的是，精神病人是快樂的，因?yàn)樗麄円褟膲阂种薪饷摮鰜?，活在自己的世界里。而我們呢？則仍處在持續(xù)不斷的壓抑中，并因此很不開心。
  　　 因此，真正需要精神分析的是我們，而非精神病人。我相信：弗洛依德也是深深地懂得這一點(diǎn)的，只不過，他的基本觀點(diǎn)錯(cuò)了。
  　　
•   一些小提議：
  拉開了精神分析的馬克思主義的帷幕。 馬爾庫塞之前可能還有賴希和弗洛姆
  弗洛伊德在哲學(xué)上最重要的貢獻(xiàn)恐怕就在于他繼尼采之后又一次顛覆了西方的理性主義傳統(tǒng)。尼采旁邊可以加上叔本華。
•   卡超兄批語的確精當(dāng)，前面這些評價(jià)有些宣傳的意思在里面，所以難免摻雜個(gè)人感情，有些說法不是很準(zhǔn)確。感謝。
•   dsja
•   LS兩個(gè)小馬甲.....
•   俺也沒有看懂
•   純粹裝逼
•   馬甲一天一個(gè)啊，腦殘
•   疼，無雙。
•   世紀(jì)出版出的那套馬爾庫塞譯得都不太好。
  另外樓主其實(shí)是想說弗洛伊德而不是馬爾庫塞吧。
•   heihei, man, you only live for once.
  Qute from Bible, only man who seek find.
  No doubt, peace is the finally ending for all. And how deep of that partially depends how violate was before.
  May best of luck.
•   LZ寫的很深刻，用語辛辣，讀著過癮。但是LZ似乎對力比多有點(diǎn)偏見，個(gè)人感覺移置和升華作用還是有效的
•   這不是評論，這簡直是一首只屬于太監(jiān)的歌
•   對第一點(diǎn)認(rèn)同.不過后面我覺得與其把壓抑的原因歸結(jié)到無法真正愛一個(gè)人,還不如說人無法真正了解一個(gè)人.人的這種渴望了解和渴望被了解的欲望,只能通過性派遣一二.
•   是不是神化愛情了?...其如何如何"高尚"是道德對欲望的壓抑和"升華"個(gè)人覺得心理現(xiàn)象有所謂的"象征性"是通過一些象征來扭曲和體現(xiàn)的...正如性需求被愛情所扭曲和體現(xiàn),因其被意識的道德力量鎮(zhèn)壓,原始社會沒有"浪漫式愛情"而原始社會是人類面貌的原初和純粹體現(xiàn)
  女人往往有愛情至上意識,所以可能會有這樣的體會,愛情高于性需求,往往愛情產(chǎn)生的根源是由于性需求而在腦部產(chǎn)生的生理和化學(xué)作用,這是有證可查的....所以愛情不可神化
  純個(gè)人意見
•   　佛洛伊德的觀點(diǎn)并不是神圣化性欲，而是指出了人類愛欲產(chǎn)生的層次性。人類愛欲的發(fā)展與其說是升華不如說是移情，升華不過是一個(gè)比較人文性的用詞。這個(gè)移情作用，歷經(jīng)了由身體向頭腦，由頭腦向心靈，最后由心靈向更高的精神層面的一連串反應(yīng)。我將其分為３個(gè)層次，１.生殖本能層面。(動物)２.純性欲追求層面。（人）３.愛的層面。（人）注意這是３層面，而不是必經(jīng)的3階段，在性的問題上，人類不外乎這３種之一。這３個(gè)層面構(gòu)成了人類愛欲的基本心理成分，在具體的愛欲發(fā)生時(shí)是互相交融的，每一成分都包含在內(nèi)，人與人的區(qū)別是各自的分配比例的不同而已。不太可能單純的由其中一種構(gòu)成。
  　　我們知道，性快感的由來實(shí)際是頭腦對生殖行為所作出的獎勵(lì)反應(yīng)，其目的是鼓勵(lì)身體的生殖行為，追求對象是為自己生養(yǎng)后代。而久而久之，移情效應(yīng)作用起來，人類從而開始迷戀行為過程中的這種腦狀態(tài)，純性欲追求便發(fā)生了，此乃第一次“升華”。而就性欲來說，這種需２人配合的活動的目的確是自私的，個(gè)人的，是單向的對對方的所取，此時(shí)追求對象是自身的高潮狀態(tài)。于是第二次移情，人開始從腦狀態(tài)高潮的要求中脫出，轉(zhuǎn)而成為對性欲對象本身的審美需求，精神交融取代了肉體交合，自私的欲望成為互相關(guān)懷的渴望，這便是愛的生成,此時(shí)的追求對象卻是性欲對象對方。而我認(rèn)為還有一次更高的移情，便是從性欲對象的審美中抽象出美的概念，從而變成對客觀界普遍美的渴求，這便是藝術(shù)家的狀態(tài)，所以一個(gè)偉大的藝術(shù)家往往是“大美”追求者，而不會是一個(gè)具體性對象的追求者,他們的追求對象是抽象的“美”。
  　　從審美和文化的角度看我認(rèn)為純性欲在其中并非最下賤的，反而是使得動物本能得以升華的關(guān)節(jié)點(diǎn)(研究表明動物在交配時(shí)是沒有性快感的)，所以，從純性欲開始，便已經(jīng)是人的領(lǐng)域了(比如人將生殖目的與性快感分離，以追求純生理快感，而非一種作為物質(zhì)存在的盲目的目的性)。而最下賤的是生殖本能，生殖本能乃以繁衍為目的的功利性的生殖行為，他不是意識的產(chǎn)物，而是物自身盲目的屬性，不過是構(gòu)造較復(fù)雜的物的簡單活動。所以性欲本身的屬人性,并不會讓人貶低為動物。歷史上的大藝術(shù)家都是性欲旺盛的人，這點(diǎn)沒什么直得羞愧的。性欲是藝術(shù)創(chuàng)造的原力，但決不是藝術(shù)創(chuàng)造的完成態(tài)，性欲經(jīng)由藝術(shù)的意淫過程得以升華為高尚的情感，這種情感反過來清洗了過剩的生理熱情，進(jìn)入審美的境界，使人得以在靈魂向度上存在。
•   嗯，樓上說得極好，但藝術(shù)的那個(gè)論點(diǎn)不是很贊同
  藝術(shù)太過于復(fù)雜和無定論，也不一定以美為中心，其內(nèi)容還在不斷變化，應(yīng)是運(yùn)動的車轍不是朝向美的江河
  兒童的性生活以及經(jīng)驗(yàn)不完備而審美知覺高于所有成熟人可能是對上論點(diǎn)（性欲－藝術(shù)）不利的
  至于實(shí)際情況還有待研究...目前不敢定論
  等一段時(shí)間我把《藝術(shù)與知覺》看完了可能可以作一些詳細(xì)描述
•   我覺得一本《精神分析引論》就可以解釋樓主的這些點(diǎn)...弗洛伊德把性和生殖區(qū)分開了...弗洛伊德的性的觀念是很宏大的...也難怪他會引入里比多之概念，畢竟如果純用“自我性力”“客體性力”來闡述觀點(diǎn)難免會引起更多的反感...弗洛伊德并沒有把因?yàn)樾杂闹匾远H低人為普通動物...正如書中所述...人類之所以較優(yōu)勝于其他動物，或許就在于他有患神經(jīng)病的能力...

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